引子：重提老问题
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“意识总是对某物的意识”，黑格尔、胡塞尔都是这样规定“意识”的。如果，意识不是对某物的意识，意识就无意识了，确切地说，是无所意识了，意识陷于黑夜。古希腊自然把“意识”叫做“理性之光”——它必须照见什么、呈现什么。
所以，“意识”的“意识式”或“思维式”即“表达式”为：
“是—什么”（Bewusst--sein）。
（意识中的-sein如何意识为意识者Seiende，如何意识意识者的意识着seined，以及它们如何把意识作为显现本身显现出来sein，等等，是我们眼下意识的内容。至于意识中的-sein同那个神秘的Sein处在怎样“听—说”的无意指“显/隐”关系中，暂时还是晦暗不明的。）
“什么”必须“是”出来、呈现出来，构成命名与定义、命题与判断。“什么”乃是意识“意识到”或“意向到”的“对象”（谓述化中的主词）谓之“表象者”或“显现者”或“在场者”即“存在者”。由此自亚里士多德将“逻各斯”转变为“逻辑学”以来，“语法结构”与“事物结构”的对称性，为“意识结构”提供了自识反思的可能性基础，以至“意识思维——语言逻辑——存在构造”成为形而上学的“存在者论同一”或叫“本体论同一”。注意，呈现的或“是”出的“本体”既可作为“存在者根基”（“一”）也可作为“存在者整体”（“全”）终归是作为“最高存在者”规定的。
前苏格拉底的最后一人巴门尼德提出了“思想与存在的同一”（Denn Eines und Dasselbe ist Erkennen und Sein.）。（1 Parmenides.Ⅳ.Uebersetzung,Einfuehrung und Inderpretation von Kurt Riezler.Vittorio Klostermann Frankfunt am Main 1970. 此条的德译文有多种译法，例如海德格尔把它译成： Wie Denken und Sein zusammengehoeren.意即“思想与存在相互审听归属”。）在形式上可算作“西方形而上学史的开端”，黑格尔就这么认为的；但海德格尔则另有说法：“西方思想史的开端”。其间解释学类型与倾向的差别不是程度上的，而是层次与方向上的。往后再回到这里详述。近代笛卡尔之后，更自觉强化了“自我”之“意识”的主体性绝对性——即用“怀疑”显现者的方式确认“作为显现的思维”本身，从而把“怀疑”既认定为意识或思维的“本性”又看作意识回复自身的“方法”。它的影响是深远的，黑格尔意识的“否定性”即只在“否定之否定”中自我肯定，来源于它；胡塞尔意识的“悬置”或“还原”，也来源于它。在这样的“意识”面前，没有纯粹的自在之物。所谓“不以意识为转移的客观存在”这句话如果要有意义，只能是纯粹的信仰，不能究理的。一究理，它就无法自圆其说了：那个“不以意识为转移”的——“客观存在”，意识是怎么意识到的？意识到，“客观存在”已经“以意识为转移”了；不意识到或没意识到，意识何以妄断“客观存在”？“唯物”与“唯心”两极相逢。所以，问题不在于客观存在一定要不以意识为转移，绝对自在的客观存在对人等于无，而在于客观存在对人或对意识存在的那个神奇的无法同一的“差异”关系或从此“差异”中生成的悖论方式。但所有这些微妙的关系在对它惊奇的闪现后不久很快被意识的“是什么”方式给遮蔽着了——例如“是什么”本身的“不是什么”就被显现遮蔽着，或者，用辩证法“去蔽”无非把“当下即是”的遮蔽转换成“过程即是”的遮蔽，直到如今还晦暗不明。
所以黑格尔说，“以前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来就是仅只是对它（意识）而言的自在。”（2 黑格尔《精神现象学》“导论”贺麟王玖兴译本商务印书馆1983年第60页。）于是可以上推到柏拉图的“理念（理式）”之后（用海德格尔的话说，“逻各斯”转向“逻辑学”之后），“意识”——“是什么”的光照就已然遍被西方形而上学史的华林。
结论是自然的，在“意识”的光照下——即意识必然是对某物的陈述或判断“是—什么”，那么，其意识到的“存在”也必然“存在者”化了；即便“存在”作为“存在者本质”或“存在者整体”也仍然是“存在者”化的“存在”——“存在论同一”（其实是“存在者论同一”）。换句话说，在有意指的“意识”下只有有意指的“存在”即“存在者”。特征是，1、一即全，时空充实完满；2、持存在场显露无遗；3、归根结底，没有黑暗者、没有深渊者，如上帝“全知全能”。
“柏拉图主义”或柏拉图以降的“西方形而上学史”，无非如此。然而事实是，无非如此的“本体论同一”之如此固置，不过是遮蔽着裂隙的固置，以至必须或难免（不得不）用一次颠覆性的破坏才能显露形而上学的危机——“本体”或“本体论”更迭。于是，黑格尔抽身出来把“形而上学”对置于否定的环节上不怕反讽地说，“形而上学史”成了“堆满头盖骨的战场”；尼采则把“柏拉图主义”干脆叫做“颠倒的虚无主义”；而在海德格尔看来，对“存在”的“遗忘”还不是“抛弃”，颠覆性的破坏不过是“遗忘之存在”扭身而去的召唤。
尽管西方形而上学史每个阶段的“本体”——“最高存在者”不断被下一个阶段的“本体”——“最高存在者”取而代之，黑格尔为什么敢于断言自己的“绝对精神”不但不会被取代，而且应该成为所有以前“头盖骨”的最后收集者或“最后归属者”，以至它真的是“上帝”或“基督教世俗化的完成”（施特劳斯语）？
非要尼采喊出“上帝死了”，因而你黑格尔的“绝对精神”不过是“存在的一种解释”而已——“存在即是解释”——“超人”也不过是绝对存在的“权力意志”的轮回解释者。
看得出来，尼采与黑格尔正好是“人义论”之“最高存在者”的两极——代表上帝之显白化“绝对精神”和对抗上帝之虚无化即隐匿化“权力意志”。
海德格尔是应了这一绝对对立的“危机”而后出的。换句话说，如果海德格尔走不出来，现代哲学（包括英美分析哲学）充其量只是笼罩在前两者或主要笼罩在尼采“存在即解释”的虚无阴影之下。
既然迄今为止人所意识的“存在”无一不是“存在者”又无一不是“存在者”的颠覆，那一定是“意识对存在的存在者化”为“存在”所不容，其间的“差异”何在？但是，海德格尔最初的问题方式只能是：作为西方形而上学哲学第一范畴的“存在”，为什么只能是“存在者”，“唯存在者存在——此外更无物矣”，这个“无物”是怎么回事？（3《形而上学是什么？》见《海德格尔选集》上卷孙周兴译本，上海三联1996年第137-138页。）
或许这个最初的问题被惊奇所困扰，有点问非所问，但问题所指向的“那个场地”（不是“什么”）——应该有“裂隙”为意识外生成的“黑暗”之源，则为海德格尔一生所魂牵梦萦：
为有意指的“意识”所意指不到，而为无意指指号的“人”被传召到的无意指的“存在”。
——此系何处？
——今行何处去了？
…………
这是上个世纪八十年代中期在中国西哲界就已登场的“老问题”，可惜，像其他诸多问题一样不了了之。也就是说，在我们这儿，碰到了就是知道了，知道了就是解决了，直到新一轮的震荡又在我们身边发生，仍是知然不然地不了了之。所以今天的学术表现便以“是/在之争”为“新”。
“重复”是记忆的形式，也是遗忘的形式，归根结底是“以记忆为遗忘的形式”。在施特劳斯之后，这种奇怪的姿态重新唤起了我的兴趣。先是回顾“中国现代性思潮中‘存在’的漂移——‘西学中取’的四次重述（马克思/黑格尔、尼采、海德格尔、施特劳斯）”，后是重返“林中路”：
林中有许多路，有些路多半突然断绝在人迹不到之处。即便人迹所至，也多有歧途。路，不走不在，走也未必在，要不，人怎么会迷失在他们的常路之中？每人各奔前程，但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相似，然而只是看来仿佛如此而已。护林人懂得什么叫做在林中路上。（仿海德格尔《林中路》题言）
作为重读的个案研究，本文暂限定于“3H”（黑格尔、胡塞尔、海德格尔）及“H-Kehre”（“海德格尔转折”）。
重新解读
一、简单回顾康德
2
笛卡尔的“意识经验”是用怀疑的方式指向自身或呈现自身。因为意识能够怀疑任何非意识东西存在的合理性而在怀疑中把“意识本身”显现出来，确切地说，怀疑就是意识的自我显现，一个以否定为肯定的自我肯定，后来黑格尔把 “否定之否定”规定为意识自身的“绝对确定性”。
这一获得极为重要。它是对“意识向外意识对象者”的怀疑而显现“意识自身”的“自我意识”的第一次意识。难怪黑格尔把他赞颂为新哲学的“陆地”。
然而笛卡尔的“知性真诚”更在于，他同样意识到“意识”有“死的根性”，它表现为“时间缺口”或意识的“点积性”。意思是说，即便意识的本性是对非意识怀疑而绝对自我认同，但“怀疑之思”与反身性的知道怀疑的“反思之思”，其间仍有“时间缺口”，原因在于“自我”是时间性的“有死者”。弥补这个“时间断口”而维持同一的，内只能靠“记忆”，外只能靠“上帝”。（4参阅JACOB ROGOZINSKI: Wer bin ich, der ich gewiss bin, dass ich bin? vgl. Tod des Subjekts? Hrsg. von Herta Nagl-Docekal u. Helmuth Vetter; --Wien; Muechen: Oldenbourg, 1987.）
康德向来被看作“启蒙大师”，据说他伸张过“敢于明智”。康德的“明智”是明智到——休谟经验不可僭越，欧陆理性必须坚持——他不得不明智地走中间路线。经验仍然是“自在物”给予我们的方式，同时也是阻断我们的方式，经验之所以接受“自在物”的给予虽不是“物本身”却有普遍必然性，那是被给予经验的形式属人的“意识”有其自身的“逻辑先验性”。人依此为经验或自然立法。但这个“先验立法”有一个限度，即只限于“经验世界”的规定，其界限就是超越到“超验域”理性必陷于“二律背反”（“二律背反”的断裂已经暗示了深藏不露到不可知的“自在”的深渊——这是康德的“知性真诚”所在）。换句话说，“意识”（含感性、知性、理性）虽可独立支撑但不可任意僭越，每个环节都有其自身的限度。
我以为这就是康德“意识”之“明智”的表现，或叫做“知性真诚”。然而，任何一方，不管是“经验论”，还是“唯理论”，只要想追求彻底（偏爱唯我独断），他们都不会满意康德“意识”（对“自在物”）的“自主”与“限度”的所谓“二元论”。康德后继的不同形式的“彻底派”如费希特、谢林、黑格尔是大家熟悉的。但当时还有另一类批评者，已被人遗忘，今天特别值得重提。
有人指出，在康德的“意识经验”中首先犯了两个明显的错误：（一）康德把自己的“批判哲学”变成了一种“垄断批判”的哲学，因为他在对象尚未被给定我们之前，就形成某种关于对象的东西，而且还是构成对象的“先验性基础条件”；进而（二）其“超验哲学”把人的思维建立在不可辩驳的确定性（Gewissheit）之上，而不是从易错性（Fehlbarkeit）和不确定性（Ungewissheit）出发。本来“易错性”和“不确定性”两者实际上是决不可能被排除的，正因为康德知道这两点，他才事先在前提的设定中予以独断地排除了，并以此把这哲学作为“基本原则”来建立。据说这是当时的“时代病”。柏拉图则是这类要求者的最早代表。“启蒙哲学”本来是趋近对象的，不管这对象怎么难。结果，康德哲学使趋近根本成为不可能，因为拐进了误区。结论，康德不但不是启蒙大师，反而是反启蒙者。（5引自微阑《阿里斯底波》。维阑（Christoph Martin Wieland，1733－1813。也有译作维兰特。）是德国启蒙运动后期的重要代表，史称德国小说的开创者；他创办的著名评论刊物《新德意志信史》在德国文化史上产生过深远影响；担任爱尔福特大学哲学教授期间，维阑研究古希腊史学和卢梭哲学，还翻译了莎士比亚的二十二个剧本，晚年转而从事古希腊、罗马文学翻译（翻译了阿里斯托芬、色诺芬、贺拉斯、卢奇安、西塞罗等人的作品）——作为康德的同时代人，其色诺芬翻译据说是为了清除康德哲学的流毒。维阑的小说创作都有思想意涵，篇幅长达千余页的长篇小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》（Aristipp und einige seiner Zeitgenossen，简称《阿里斯底波》）就与柏拉图哲学和康德哲学有密切关系。转引自《康德、维阑与哲学的启蒙》利茨玛 著 莫光华 译）
康德开创的德国古典“观念哲学”或“意识哲学”，继亚里士多德之后，重新使形而上学走上了“意识”逻辑化形式化即“启蒙理性”技术化的道路。海德格尔则把它叫做“为自然的形而上学倾向底下放置一个基础，更确切地说，使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换。”（6《海德格尔选集》上卷孙周兴选编上海三联1996年第82页。）卢曼则说得更直白，与亚里士多德把“偶性”看作“实体”的非本质属性不同，康德则把“偶然性”置于人的意识或认识中作为先验范畴的“关系”环节。（参阅卢曼《宗教教义与社会演化》）尔后，人们几乎完全像对待“科学对象”样地对待“意识科学”，企图把“意识”——“是什么”也弄得“一目了然”的确定。所谓“确定”指的就是规范经验的先验与经验处在怎样普遍必然的逻辑构成中。主要有两种走向：
一种是仍坚持“意识内在性”，把意识的自我构成看作是意识先天的属性。
一种是“意识语言化”即从语言中获得形式与意义关联的先验保证。
海德格尔显然是居间者或指引到“居间者”。
本文主要关注前种走向与“居间者”的关系。
二、黑格尔“精神现象学”
3
黑格尔《精神现象学》（Phaenomenologie des Geistes），（7黑格尔《精神现象学》“导论”贺麟王玖兴译本商务印书馆1983年。下引此书只注“精-页码”。）1807年出版时黑格尔用的标题是Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins，即《意识经验的科学》。
因为海德格尔曾经对其“导论”做过讲解，使得我能够在同一篇文章中很经济地获得两种比较眼光。
黑格尔是个归属感、家园感很强的人。例如，在讲“希腊哲学”时，开口就说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，特别是在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”（8黑格尔《哲学史讲演录》第一卷贺麟、王太庆译本商务印书馆1997年第157页。）
在讲完培根、波墨之后，一进入笛卡尔开始的“思维理智时期”，黑格尔又忍不住说：“我们现在才真正讲到了新世界的哲学……我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的本质环节。……在这里，我们可以说到了自己的家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”（9黑格尔《哲学史讲演录》第四卷贺麟、王太庆译本商务印书馆1978年第59页。）
高呼“陆地”，在这里就是高呼“意识”或“自我意识”。因为“意识”能够提供人作为人“自己运动”的“始基”、“过程”与“目的”的同一必然性和绝对确定性。这是一条囿于“人义论”的不假外求的“内在性”之路,确切地说，仅仅限于“意识内在性”。
真是奇怪得很，无论是现世“自然”的探寻、“天空”的探寻、或是来世“超验”的探寻，那些对“绝对者”的探寻在黑格尔看来，都像是“在惊涛骇浪中除了波涛还是波涛”一样地无根可寻，无枝可栖，反倒在看不见摸不着的“意识”中，却能找到“陆地”踏实可靠，仿佛罗马人掠夺的“土地”和“女人”，可以占有、可以耕耘因而可以收获据为己有。
“意识”真能担此重任走向如“白色神话”的“绝对确定”吗？（10“白色神话”系德里达语，意即没有阴影、没有错误、没有深藏者的“纯粹光明”。黑格尔是非常奇怪的人。他自己就说过，“在纯粹的光明中像在纯粹的黑暗中一样什么也看不见”，但他以为他的“否定”就是阴影，须不知它在“否定之否定”中白色化了，因而黑格尔自己终于落到自己的反讽中。）
对“神义论”或对以“神义论”为背景的“宇宙论”、“自然论”那种不着边际的“绝对”向往来说，“意识”的确是人最贴身或最可知的一块“陆地”。
黑格尔在“导论”中先澄清了关于意识的“工具论”、“怀疑论”之类的混乱，紧接着便进入了“意识本身”的三大命题：
“意识本身就是它自己的概念。”（精57）
“意识自身给它自己提供尺度。”（精59）
“意识是自己在考查它自己。”（精59）
4
“意识本身就是它自己的概念。”
黑格尔在前面说的“自然的意识只是知识的概念”，（精55）与这里的“意识本身就是它自己的概念”，有何不同？
“自然的意识”是直接地单向地仅仅显现为“现象”或“对象”，并同时把“对象”看作“对象”的“知识的概念”把握。其特征仅是单面固守的直接性。
这里说的“意识本身就是它自己的概念”中的“意识本身”，乃是作为绝对的意识，即达到了意识自身的“目标”——“就是知识不需要再超越它自己的那个地方，就是它找到了它自己的那个地方和概念符合于对象、对象符合于概念的那个地方。”（精56）简单地说，“意识”即是自己的“概念”符合于自己的“对象”，反过来说也一样。
从正当的意义上看，概念或与对象相符的概念是意识的目标或界限。然而界限同时就是超越，界限意指着对自身的超越。意味着，意识的自为满足在界限上被迫呈现出“个体或类”与“彼岸”。于是，界限或作为界限的概念会从自身引发出一种“暴力”——它要破坏概念自为的有限满足而向彼岸超越。
在此概念的暴力下，黑格尔描述了两种“心情”或“精神现象”：
一种“懒散”——“无思虑”、“不进取”；
一种“自满”——确信自己的“类属”（个体）是最好的。
这两种“心情”黑格尔都叫做“虚浮的意识”。这种虚浮，“善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于会瓦解一切思想却不从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力（即知性）中。”（精57）
现在它们（两种心情）几乎是自找地都面临“概念的暴力”而陷于被迫改变的“恐惧”。因为“概念”与“对象”符合不符合的检验，仍然得靠“意识”在界限的超越中自己为自己提供检验的尺度。由此进到意识的第二命题。
“意识自身给它自己提供尺度。”
当“意识本身就是它自己的概念”时，这“概念”在界限上因而同时是双重的或二义的：在关联中为他物的“知识的概念”和在关联外的自在的“真理的概念”。所以，“意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的。”（58）正因为如此，意识才能自己给自己提供尺度，从而使考查变成了意识与它自身的一种比较。（精59）
“意识把自己跟某种东西区别开来”，“某种东西”既是指意识外的“某物”或自在的“真理”，又是指意识某物或真理的“知识”；“意识同时又与它相关联着”，那与它相关联的是“意识本身”，还是“意识着”对象的知识的那个显现出的“意识”？显然是后者，即“意识着的意识”。于是，“意识”三分：“为它”（客体）、“为我”（主体）、“自在自为”（意识本身）。图式为：
为它（客体）-为意识的对象，或知识的概念—表象者
意识本身〈 〉关联外自在的真理
为我（主体）-为对象的意识，意识着的意识—表象着
一般理解把“表象者”和“表象着”都当作“存在者”看待。其实，两者的差别是要命的。在德文中，它们的差别就是名词（Seiende）与分词（seiend）的差别。我只好用“存在者”（表象者）与“存在着”（表象着）来区分。
在关联外的除了“自在的真理”，还有“意识本身”。或许它们才是那种关联得以可能的而使之共属一体的意识的本质或真理。只有它才能构成自己对自己的考查。
“意识是自己在考查它自己。”
意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；或者说，意识是关于对它而言是“真理的那个东西”的意识，又是关于它对这种“真理的知识”的意识。（精60）
对意识而言是“真理的那个东西”，是上句说的“对象”吗？
对象只是意识意识到的那个样子，意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在。于是，“对象”应分解为“意识之外的自在”和“为意识的存在”两个部分。这就造成了“为意识的存在”的知识去跟“意识外的自在”的对象相符合的可能性。由此，当知识去符合对象而改变了知识时，改变了的知识发觉它同时也改变了对象，使对象不复是原来的对象了。因为，知识按其本质说只是关于对象的知识，对象也在其本质上是属于这个知识的。“意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来就仅只是对它（意识）而言的自在。”（精60）
回到上面的那个问题，对意识而言是“真理的那个东西”表面看来包含着“为意识的存在”和“意识外的自在”，因而构成对象对知识的考查，即知识在符合对象的过程中受到对象的考查；对象的真理就是考查知识的尺度。
现在发现，那作为尺度的对象的真理不仅在对象自身，也在知识自身——知识符合对象的同时也改变着对象，归根结底在意识自身——因为它们都是“为意识的存在”或“为意识的自在”，所以，“考查不仅是对于知识的一种考察，而且也是对考查的尺度的一种考查”，（精60）亦即“意识是在自己考察它自己”。
读到这里，自然会产生一个问题：对象是意识意识到的那个样子，知识是意识到对象的那个意识着的知识，知识符合对象即是在符合中改变知识也同时改变对象，所有这些相关性都在同一性中运作，那么，所谓引起符合的“差异”从何而来？
对黑格尔来说，这是个问题又不是个问题。如果只是静态地看待符合，一个符合于另一个，差别的来源是成问题的。但黑格尔发现了或不如说规定了意识的内在机制（1肯定、2否定、3否定之否定）而可独立形成自己运动、自己生成。所以，那符合的差异与其说来自“对象”，或来自“知识”，不如说来自“意识本身”，因为，意识的规定即界限隐藏着或生长着如上所述的“反思”、“否定”之“超越的暴力”——它既能“正/反”地区分，又能“合”地复原，为“意识”所欲为，于是有“圆圈”、圆圈的圆圈……之类的“圆圈游戏”。
但是，黑格尔“区分所有这一切，又把所有这一切纳入一个普遍的区分中拉平了，从而没有让它们进入它们的本己之中。”（11参阅海德格尔《黑格尔的经验概念》见《林中路》孙周兴译本台湾时报出版“近代思想图书馆系列”1994年。第162页。下引此书，注“林-页码”。）到这时，海德格尔的“进入”特别赋有“隐喻”的意义（“隐喻”这里是指引到隐蔽处）：
为什么“正”也是你，“反”也是你，“合”还是你，无论世界怎么变，全在你的“否定之否定”的“意识”中显白化地“一目了然”？
海德格尔想直接说的无非是，那隐蔽的“场地”还彰而未显哩——不是隐而未显，真的是“彰而未显”、“视而未见”！
5
至少按照黑格尔“意识”的反思、怀疑即否定的本质，海德格尔挑明了地说，意识三命题中的三个动词——“是”、“提供”、“考查”——具有正反二义。
正题不必说了。反题，海德格尔陈述如下：
意识不是自己的概念，那是什么，是概念成其为概念的那个显现着的意识本身，因而是概念的界限与超越。
意识没有给自己提供尺度，因为意识提供的真理性、确定性不是直接单面的，而是显/隐着的，显现出的看来是把隐藏着的显现出来，其实那显现者乃是隐藏着，即隐瞒了意识本身“作为始终非真实的对象”，它“承受不了什么”。
意识没有考察它自己，“因为自然的意识固执于它的意见，未经考查地把它的真理冒充为绝对真理。”（林-169、170）
在我阅读的期待中，第三个反题颇使人吃了一惊：怎么回到简单的开端了？已经蝶化为“经验”的“意识”怎么突然回到“自然的意识”状态固守着自己的片面真理为绝对真理？
按照黑格尔，意识在合题中成为“意识经验的科学”，那是要转化到外部世界去实证的，即意识经验的对象化，并在对象化的扬弃中成为“绝对知识”或“绝对精神”。这是经验之为经验的本质意义。当然，那已是后面的路程了。但这里就应该回到“自然的意识”吗？
或许海德格尔是对的，这里只是要完成意识的一个“最初的圆”。后面还会有很多的“圆”，那不过是“已经”的“尚未”。上路了，就在这路上，至于走到何处，这是一个已经定向的“过去时的未完成时态”而已。
意识仿佛一条河流，浪花、沿岸、行船，不过是它呈现的诸意识形态，它们可能“尚未”（到达），但其实都在“已经”之中，因为意识即河流按其本性乃是“绝对”的了——只能如此这般地必然着。这就是黑格尔想说能说应说的。
意识河流是“存在”，浪花、沿岸、行船都是“存在者”，它们的关系就是显现与显现者的关系。黑格尔的绝对是把“它们”和“关系”都在意识的自行显现中说白了——毫无遗漏地展现出来了。连“我们”——“陈述者”都先验地作为意识自行显现的另一个自我意识者规定着。
如果，海德格尔完全认同了这个“意识经验的科学”或“精神现象学”，那么，他的讲座就是多余的。（抱歉，我丝毫没有否定我们在教席上用无限重复的多余传授着黑格尔，如果我们真能如此重复的话。）
海德格尔“醉翁之意不在酒”，要不然，他为什么点出黑格尔式的“差异”又被他的辩证法之“普遍的差异”即“普遍的同一”——“拉平”了。
真正的问题在哪里？
在“意识——显现者——显现着——显现”这些被黑格尔看作“意识”在它们“之间”“穿越”“摆渡”的自己运动、自己生成、自己显现的“辨证同一”的聚集中，发现了“之间”中的“空地”的可疑性？
换一种更明白地说法，“之间”的“空地”是什么样子？
真的是从亚里士多德到黑格尔坚持的“存在者作为存在者”（“显现者作为显现者”、“在场者作为在场者”）这个意思吗？
“亚里士多德把他所描绘的科学，即考察作为存在者的存在者的科学，称为第一哲学。但第一哲学不仅考察在其存在状态中的存在者，而且也考察那种完全与存在状态相符合的存在者，即最高存在者。这个最高存在者，就是神，它也在一种十分奇怪的歧义性中被称为‘存在’。”（林-181）
所以，海德格尔说，亚里士多德的“关于存在者之为存在者的科学，本身就是存在-神学的（onto-theologisch）”。因为，这个“最高存在者”正是“在场者作为（如此）在场者”的背后起主宰支配地位的东西。（林-180）
如果在亚里士多德那里是“存在者作为存在者”的东西，那么在黑格尔这里“存在者”就是“作为意识中的存在”（Bewusst-sein），它（-sein）作为显现显现为意识的“对象”和“知识的概念”，而作为显现自身的绝对意识则就是发放-回收着一切的“最高存在者”。或者说，“最高存在者”就是“本性为绝对者精神”的“意识本身”，它就是自己运动的主宰者和支配者。换句话说，黑格尔的“意识经验的科学”或“精神现象学”的“另一部分”也是“神学”。（12同时参阅海德格尔《形而上学的存在-神-逻辑学机制》）
有了这个神学的“最高存在者”的主宰与支配，所有在场状态中聚集的存在者，无论是它们“之间”，还是它们与在场状态“之间”，除了摆明的“一目了然”的“可见”、“可知”，决无空隙和隐匿。
总之，黑格尔的时间与空间是聚满了的，而且摆明了的。所以德里达说黑格尔哲学归根结底是“白色神话”——黑格尔落入了黑格尔的“纯粹的光明如同纯粹的黑暗样什么也看不见”的——反讽。
三、胡塞尔“意识现象学”
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仍然是从意识出发去意向和显现，但与黑格尔不同，胡塞尔“意识意向性”已经出现了“晕圈”、“滞留”、“空乏”、“沉睡”，即，“意识”似乎有了模糊的晦暗不明的“空洞”。是否如此，不妨仔细考察一下。
在考察之前，有一个问题必须摆出来。
前面有曰，“意识总是对某物的意识”，黑格尔、胡塞尔的“意识”都如是说。这句话有可能被解释成或被引导到这个方向上：意识只能是“所意识”，即不可能回到“纯意识”自身，所以，有关“意识自身”的学说是不可能的。事实上，已经有人这样置疑了。
除了笛卡尔的“怀疑”可显现“意识自身”，黑格尔在“意识经验的科学”或“精神现象学”的“导论”中早已设想到这个问题。他区分了“意识自身的自己运动”，以及这个运动“为我们”所注视（所意识）因而所陈述的“科学”。这种又“区分”又“代表”（“我们”能以“陈述”的方式“代表”意识的自己运动）的可能性，全在于“意识”自身的特性：意识即显现，意识的意向即是意识自身的显现，意识在自己他者的意向中显现自身；意识所意识的表象者以及这表象者表象着的知识者，根本地乃是显现者为着显现出“作为显现的意识”，简单地说，意识所意识的“意识者”正指引着它所由而来（显现）的“意识本身”，就像浪花指引着深流本身一样。我们不能置疑：“深流”只是“浪花”，因而没有“深流”。
当然，这个问题真正想问或应问的，其实是，“意识”的显现能否“自识”或“反思”？它们是“同一”关系，是“差异”关系，还是“悖论”关系？
这个问题又回到了开篇的“重提老问题”中了。看来，它需要我们耐心走完必要的路程之后，或许才能找到答案或答案的踪迹。
7
黑格尔的“意识”就是亚里士多德的“存在者”或“最高存在者”，就是与逻辑同一着的“世界历史”。
胡塞尔就“奠基性”而言，传承着这个“传统”，但胡塞尔更往内走倾向于“意识的内在性”，因而对“内在时间”中的“意识”及其“构成性”给予特别地专注。这就给了我们一个进入“意识内部”察看其“生成性空隙”的特殊机会。且以胡塞尔“感知中的自身给予”为例。（13《生活世界现象学》黑尔德编，倪梁康译，上海译文出版社2002年。下引此文，只注页码，如“感-46”。）
“完全一般地说，感知是原本意识，但是我们在外感知中却看到了一种奇特的分裂：原本意识在这里只能以一种（混合的）形式出现，即：对某些面的本真而实际的原本意识到，对另一些非原本此在的面的共同意识到。我说共同意识到，这是因为未被看到的那些面对于意识来说确实是以某种方式存在于此的，‘共同被意指’是共同当下的。但它们实际上并没有显现出来。”（感-47）那没有显现出来的部分在“晕圈”中隐伏着。
“晕”（Hof），是不是意识不到的阴影部分？或者是类似弗洛伊德的“无意识”？都不是。胡塞尔说，“晕”虽然是暂时还没有被意识显现出来的“空乏”，但它“不是虚无，而是一种可以充实的空乏，它是一种可确定的不确定性。”（感-49）换句话说，所谓“不确定”是先行“确定”了的，不过是“已经的尚未”。
可见，作为原本意识的感知，由两个部分构成：“原本意识到”（“显明点”），“非原本的共同意识到”（“周围的晕圈”或“边缘域”）。
为了简明起见，不妨分析一下这个句子：“这是地毯。”
“这”，语法学家叫“指示代词”，逻辑学家叫“专名”，黑格尔叫“感性确定性”，胡塞尔叫“意向性”。意向到什么——“地毯”。但事实上，感知原本意识到的只是地毯被看见的部分（显明点），还未看见显明的“地毯”部分留在显明点周围的晕圈（边缘域）里。这里最奇怪的事情是，没看见的竟然同时就在看见的部分中“先示”地“是着”——先行“已经”了。这“是”，一下显示出三种功能：是出的“显现者”；也让没显现的“整体在场”（虽然尚未但却已经）；尤其使两者处于必然性（显现）的形式关联中，或作为“系词之所系”（逻辑学），或作为“先行是出所是之是”（存在论）。总之，一个“是”，既可作现场上是出物之所系的“系词”理解，也可做在场物之所由产生构成关联的“存在”理解。
胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分即第六研究的第六章“感性直观与范畴直观”已经涉及到这个“系词”的奇特功能：“是”之所指并不在于“一个单纯的看”中所给出，“它也可能是指，显现的对象性在这个看之中作为自身被给予的而得到宣示，这个看的认识本质论证着某个联接的或联系的或具有其他形式的行为，正是在这些行为上，表述用它的各个变换形式来进行衡量，而且表述也正是在这些行为中得到充实，这是就这些作为根据现时的感知而完成了的形式而言。”不仅如此，“这些被奠基于感知中的行为”还进一步能“聚合为复合行为”产生出一种更深的相似性，即与“是”之所指的“含义意向”超出单纯感知的“相似性”。（14胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分倪梁康译本上海译文出版社1999年第132-133页。重点系引者所加，不妨与黑格尔意识三命题对照。）
据海德格尔后来说，胡塞尔“感知”中类似如“形式指引”的系词意向性（Bewusst-sein）正是自己要找寻的“存在者之存在”的一个意识中的发端。（15参阅海德格尔的《我的现象学之路》和张祥龙《海德格尔传》）
意向着的“原本意识”或“原印象”和同样“是着”的“关联域”究竟处在怎样的“是着”关系中？或者问，它们有怎样的运作动态？这是胡塞尔意向性构成性最微妙最精彩的奠基部分。
现象学的意识可看作一条“赫拉克利特河流”，“记忆——感知——想象”是这条河流中的一个最基本的“意识束”，表示着时间三维“过去——现在——将来”。现在我们可以进到现在当下的“感知”中去得“内在时间”结构：
记忆——————感知——————想象
∧
滞留——印象——前摄
（当下的“内在时间”结构）
之所以叫做“内在时间”（或“内时间意识”、“内时间视阈”），因为它是外关联时间内的时间，比如这里就是现在时当下“感知时间点”内的时间之间隙勾连运作的“机制”——胡塞尔的确是把它当作“机制”，而且是作为“基础性的构造层次”来描述的。（16胡塞尔《生活世界现象学》黑尔德“导言”，倪梁康译本，上海译文出版社2002年第18页。）
我们暂且把外感知空间面上的侧显（Abschattung）搁在一边。但它使我想起一次阅读的经验。罗丹慢慢转动着雕塑用的圆盘，上面放着刚出土的小维纳斯大理石像。一束光照射着维纳斯腰的部位。他指着，让触摸状的手几乎悬浮其上，对朋友说：“你看，那腰部令人晕眩的浅窝，还散发着消魂的微温。”胡塞尔不会这样看的，他只会要我们看投影下明暗侧显交接的转换。
现在把注意力集中到内在时间中。“每一个感知都隐含地伴随着一个完整的感知系统，每一个在感知中出现的现象都伴随着一个完整的现象系统，即伴随着意向的内外视阈。”（感-55）
那么，每一个“新感知”如何面临与“旧感知”的“相合性”或“相似性联想”？
这种过度中的根本关系是“意向与充实之间的关系”，是意向着的“显明点”统摄着“晕圈”关联域的“先示”，并由这“空乏的先指获取与它相应的充盈”，其中的“相合”本质上是一种“可确定的不确定性”。在黑格尔那里是“已经的尚未”。
感知即是“原印象”（Urimpression），但就进一步的规定而言，在其上应和累积的每一点又叫“原建立”（Urstiftung或叫“原给予”）。“对象”在这里进入“现象”，以下面创建的方式在不断变化中丰富，直到意识切身性地构成“对象本身”。
首先是新感知的进入。“已被原印象意识到的东西通过它的晕在先地指向各种新的显现方式，这些新的显现方式一部分是作为实证性的显现方式，一部分则是作为进一步规定性的显现方式进入到意识之中，借助于那些未充实的并且现在正在充实着的内意向，已显现之物现在正在丰富着自身。”（感-56。重点系引者加。）
与此同时，也发生着旧感知的退出，从对象进入到现象中去的东西又部分地从现象的被给予性中消失了，但它并没有失落，它还在滞留中被意识到，并且是以这样一种形式被意识到：
╭ 背 ‖ 正 ╮ ←————┐
看 ————→ ╰ 面 ‖ 面 ╯ ——————┘
曾在之物 ←———新的先示
（共同被给予之物）
图中的“背面”与“正面”，我想是胡塞尔就意识流的方向来规定的，正面就是迎着先示获取充盈的面，背面则是滑脱即将空乏的面。然而“看—得”的秩序是先背面而后正面的，“那么感知对象对我来说便获得了一个意义的规定，这个意义规定也在空乏中指向那个刚才被看到的东西。它始终为这个对象所拥有。”
先看所获得的“一个意义的规定”并不因“感知现象”即将滑脱而消失，相反，它还因“空乏的先指获取与它相应的充盈”的那个刚才“被看到的东西”——它应在正面的位置上，所以胡塞尔说“如果我看到了背面并且回到正面”——而充实。它们都是为这个“原印象—原建立”的“对象”所拥有。如此这般，“感知的过程是一个不断接受知识的过程，这个过程在意义中牢牢地把握住那些已成为知识的东西，并且以这种方式创造出一个始终变化着、始终丰富着的意义。这个意义在持续的感知过程中增大，从而成为那个所谓在切身性中被把握的对象本身。”（感-56。重点系引者加。）
新感知从旧感知那里获得整个知识先示，因为旧感知在自己的晕圈中已经统摄了或先示了新感知“必然带着的尚未见着的性质”。这是每一个当下“原印象”兼有的两个不同时向的“空乏”与“充盈”。
“原印象”是现在时的一个“点位”。从一个现象到另一个现象的“流”在这个点位上不断地流过。就在流过的那一瞬间发生着这样的现象，使原来清空的“空乏”（退去）与先指获取的“充盈”（引进）微缩成“点位”内的“滞留”与“前摄”。也就是说，“原印象”总处在即将清空而滑脱点位又未曾滑脱的“滞留”，因是“原印象”已经在“关联域”中先示着“前摄”的新印象之充盈的进入又尚未进入，就在这同一个点位上的一进一出“之间”，胡塞尔用两个范畴来表现“内在时间”的张力：“滞留”（Retention）与“前摄”（Protention）。
“滞留”与“前摄”，都有这样的一个时间差：在“原印象”的现在点位上，又不在原印象的现在点位上，“前摄”的新印象正充盈到又未完全充盈到点位上——仍在离“尚未”的边缘，“滞留”的旧印象正滑脱又未完全滑脱出点位——亦在未“曾经”的边缘。这里很清楚，如果真是“尚未”，那它只是将来的“想象”了，如果真是“曾经”，那它只是过去的“记忆”了，其实不是，它们还在现在当下的点位上“是/不是”着。这是一种痕迹式的原印象——“印痕”。它极大地启发了、激发了海德格尔的“存在”向往和德里达的“延异”想象。
注意，这里显示的并不在于新旧感知内容的交替更迭，而在于充盈空乏的先示形式相似性（相合性即同一性）所构成的动态指引。也就是说，胡塞尔其实已经触及到意识最深的“断口”上，却仍然旨在建立“最微小的几乎是更隐蔽的中立的连接方式”。（17这是我的一位年轻朋友用来说海德格尔“存在论差异”的精微表达。可我觉得用它到胡塞尔的“内时间视阈”上才是贴切的。用到海德格尔的“存在论差异”上，难免抹平了遮盖了海德格尔无意“连接”的“为生成敞开的断口”。）胡塞尔太沉迷于意识同一性（相合性）构成了，因而也就太强化了“先示”的统摄功能，而终于把“滞留”与“前摄”——“本身”及其“之间”的“差异”、“空隙”拉平了。只是比起黑格尔来，胡塞尔的“拉平”要精细得多。
其根本原因在于，胡塞尔“意识现象学”的终极目的仍然是为了给“现象”——现象总是意识的现象，意识总是现象的意识——提供绝对确定的立义取向的“科学”基础。
四、海德格尔的“存在论裂隙”
8
假定，“存在”——这个神秘的“存在”，不管用什么文字来表现它，它所指向的“那个地方”，既是时间上的“开端”，又是空间上的“根基”——“既/又”是什么意思？一个意思，生成变化显现的“原动力”，既然人总是这样向往着一切发放归属的“本源”（“始基”）。
若按“是论”者的理解，其实就是按亚里士多德的理解，这个“开端”的“场地”无非是个“在场者整体”，“是”即“是者”，就是要让一切“存在者”在场。由此，亚里士多德反过来规定了“是”的逻辑品格：“是”即构成“是者”之“是/真”的逻辑。
在当时或在今天，人们肯定的是亚里士多德向“理性科学”或“科学理性”进化的贡献，似乎从不在意“逻各斯”向“逻辑学”进化所付出的代价：“是什么”的逻辑必然性已经预设着人为的“目的性”，甚至逻辑必然性本身就是人为目的性的一个设定。由此开创了人对世界的“技术”关系（非“技艺”）。（18对此问题我在《“是什么”——技术的逻辑基础及其反省》中有专论。）
直到有人如尼采敏感到“技术”关系决不是人同自然或世界的“唯一”关系，作为“启蒙理性”即“技术理性”之后果的“现代性危机”更突显了单纯技术关系的危害性，人们才开始意识到，海德格尔为什么要反对黑格尔把“亚里士多德”看作西方哲学史的“开端”而追索到“前苏格拉底”，到巴门尼德、赫拉克利特乃至阿拉克西曼德那里揭示“存在”超出亚里士多德“是”的更原始的“生成”意义——在这种“生成”中，根本不可能用同一律将“是什么”之“是”的逻辑品格规定出来，所以，海德格尔强名之曰：“存在论差异”。
换句话说，只有对现代性不满，只有意识到亚里士多德的局限或代价，才能置疑“是什么”及其“是”，而有技术理性之救治的“思”进入思的过程，下面的问题方式才是可理解的，才成为必要。
那么，“存在作为存在者”所表示的“存在”与“存在者”的这个“作为”究竟意味着什么？
让我们循着海德格尔的“回归步伐”，直接抵达《阿拉克西曼德之箴言》，（19见海德格尔《林中路》孙周兴译本台湾时报文化出版1994年。本节凡引此书，只注页码，箴-299。）听听西方思想史上记载最早的唯一把“作为始基的存在”叫做“无定形”的这个人是怎么说？
阿那克西曼德箴言：（希腊文略）
海德格尔严格按字面翻译：
Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entstht nach dem Notwendigen; sie geben naemlich Recht und Busse einander fuer die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.
“但万物的产生由它而来，又根据必然性复归于它的毁灭；因为它们根据时间程序为不正义而赋予正义并且相互惩罚。” （孙周兴中译文）（箴-307）
尼采的希腊德译文：
“万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性：因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其不正义而受审判。” （孙周兴中译文）（箴-299）
第尔斯的希腊德译文：
“但万物由它产生，毁灭后又复归于它，这都是按照必然性：因为它们按照固定的时间为其不正义受到惩罚并相互补偿。” （孙周兴中译文）（箴-300）
海德格尔按访问“存在”之“口授”的辨析所归属的“阿氏箴言”部分：
……entiang dem Brauch; gehoeren naemlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.
“……根据用：因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互相属。” （孙周兴中译文）（箴-349）
“……根据用（守护着）；也就是（守护）它们听任合（忍受）裂从而一个被另一个牵扯地相互归属。”（笔者根据海氏德译文重译）
引者按：除了“Brauch即用”在听召唤的“守护”意义上与人相关，被其他译家解读成的法律道德用语（如“正义”、“惩罚”之类）以及心理用语（Ruch即“顾虑”），海德格尔一概还原为“存在本身的状态”（如“合”、“裂”、“牵扯”等）。
海德格尔的译文同历来的译文，“差别”恐怕很难用“千里”计了。
海德格尔对阿那克西曼德“箴言”做了违反常规的三大改译。
a “产生”与“毁灭”属柏拉图亚里士多德学园的概念用语予以删去；
b 根据“必然性”希腊文原有的“手”、“托付”之义改译为“用”（der Brauch，含“风俗”）即“守护”在“手”；
c 将“正义”和“不正义”或“惩罚”等派生的道德法律用语按“存在论差异”改译为“裂隙/非裂隙”或“嵌合/非嵌合”——海氏认为“裂隙即嵌合”（die Fuge / der Fug），两者都要在“非同一差异”相关的意义上理解或相互牵引，即裂而不分，嵌而不合地二重着。
对于这样的改动，我们根本无法判断其是非，只有进入到海德格尔的“回归解释学”中去寻求合理的理解。
9
上个世纪四十年代，海德格尔的注意力除了集中在尼采、贺尔德林身上，再就是更专注于巴门尼德（1942）、赫拉克利特（1943）、阿拉克西曼德（1946）这些所谓“前苏格拉底”思想家身上。也就是说，海德格尔的“回归步伐”已经走到了“存在”的极至即走到西方思想史上记载最早的唯一把“作为始基的存在”叫做“无定形”（“阿派朗”）的这个人：阿拉克西曼德。或许，正是借了阿拉克西曼德非凡的“存在”箴言而有了真正的开端——聆听“本源”的召唤。
可是，人们已经习惯了西方哲学史开端的定位，连尼采都把阿拉克西曼德叫做“前柏拉图哲学家”。海德格尔说，这是一个“不曾道破的标准尺度”——“那就是柏拉图和亚里士多德哲学”。因此，人们在谈论“上古思想”时，也学着柏拉图亚里士多德的眼光与口气，谈论“上古逻辑学”，“却无视于一个事实，即：惟有柏拉图和亚里士多德的学院活动那里，才有一门逻辑学。” （箴-300）
再如，“在思想史上了解思想史的唯一的一位西方思想家”黑格尔，也按照流行的信念，把西方早期思想家称为“前亚里士多德哲学家”（连习称的“前苏格拉底”、“前柏拉图”统统更改为“前亚里士多德”），而对阿拉克西曼德之箴言“不置一词”。（箴-301）
所谓“前X”句式则意味着以“X”为开端标准衡量判断“前”者。作为“前亚里士多德”的阿那克西曼德在黑格尔眼里不过是“以自然表象为对象”而“陈述粗糙模糊”的“学者”。也就是说，只有亚里士多德才开创了“以思想事实为对象”、“以逻辑为精确陈述手段”的哲学概念语言。（箴-302）但亚里士多德开创的概念哲学又有一个从“形式逻辑”向“辩证逻辑”发展的过程，即向黑格尔哲学的进化生成。于是，黑格尔哲学当然成了西方亚里士多德发端的形而上学即概念哲学的“集大成者”。即便黑格尔哲学后起的“现代哲学”转型，也仍然笼罩在这种概念启蒙的进化论中：前者总是后者生成的准备。它不仅形成了西方哲学的主流传统，事实上也被接受为中国“西学”的主流传统。
在此传统下，哲学史的任务主要是“追索各个思想家之间的依赖性和相互影响”，（箴-347）所谓的时间横向上的“继承与发展”。这就使后来的解释者当然地获得了对前人理解与解释的优越性或优先权。于是启蒙主义者康德敢于断言（模态句式）——“后人可以比前人更好地理解前人”。这足以鼓励伽达默尔解释学向未来无限开放的“视野融合”与“效果历史”，从而使后来的解释者对前人“文本”可以任意为我所用地解释造成“以解释者为中心”的过度置换——“历史相对主义”。
但海德格尔说“这乃是思想的一种误解”，（箴-347）人们没有注意到或者遗忘了，每个思想家真正依赖的其实是“存在的访问与口授（das Diktat）”（对思想家而言则是“对存在的访问与听写（das Diktat）”）。（箴-306）因而一个时代的哲学家总是那个时代理解得最好的思想家。“这种依赖性的广度决定着思想摆脱令人迷惑的影响（而不致遗忘存在）的自由”，但也带来了“自由”的代价——“思想错失了以往的所思”——或许只有这样才能“去思同一的东西”（箴-347）——那“非同一之差异”的“存在”。
海德格尔几乎实证地指出，这同一个“存在”，在亚里士多德那里所思到的基本特征是“实现”，在柏拉图那里所思到的基本特征是“理式”，在赫拉克利特那里所思到的基本特征是“逻格斯”，在巴门尼德那里所思到的基本特征是“命运”，在阿那克西曼德这里所思到的基本特征乃是召唤人去保存“裂隙/嵌合”之“二重性”的“用” （箴-348）——守护在“手”。
由此，从时间上看基本词语“存在”之亲和性的差异：
“守护”—“命运”—“逻各斯” / “理式”—“实现”
的确，到了柏拉图亚里士多德，“概念逻辑即词语的货币本质”（黑格尔/马克思语）——其“冷酷性”或“技术性”，才成为形而上学的遮蔽原则。海德格尔阅读阿拉克西曼德“箴言”所寻找的，正是这种“逻各斯”向“逻辑”转折过程中所遮蔽丢失的。
阅读上古文本，理解的困难不仅在于翻译的正确，而且更在于，即便有了正确的翻译，早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表达了同一者（das Selbe），但它们并非道说相同者（das Gleiche），从而“一切都还在漂浮不定的和不准确的含义中纠缠着”。（箴-311）
例如，人们花了很大的精力挖掘希腊人诸如“神”、“灵魂”、“生命”、“天命”、“恩典”、“逻各斯”、“自然”和“相”、“技术”、“现实”等词语中真正表达出来的东西。“然而，我们并没有认识到，只要此种努力以及类似的努力没有充分澄清这一所有领域的领域，即，没有充分揭示出在其希腊本质的存在着（öν）和存在（ειναι），那么，它们就难免落入空洞和漫无边际之中。” （箴-311）
须知，这个一切领域的领域“存在”（ειναι），全然也不是按“种类”（亚里士多德）和“共相”（柏拉图）的“逻辑说明方式表象出来的普遍性和大全者意义上的领域。这种以表象性概念方式来进行的总括，自始就被当作存在本身之思的唯一可能方式；甚至当人们循入概念辩证法或神秘象征的非概念性之中时，上面这种方式也还是为人们所承认的。尤其是，人们完全遗忘了，概念的霸权和把思想解释为一种概念性把握（Begreifen）的做法，已经而且仅仅建基于未曾被经验的、因而未曾被思想的存在着（öν）和存在（ειναι）的本质之上。” （箴-312。重点系引者加。）
海德格尔直接指出了他同形而上学史区分的那个“始发地”——“存在着”（öν）和“存在”（ειναι）。
形而上学史表明，人们不假思索地把öν解释成“存在者”，与此相对，把ειναι解释成“存在”。海德格尔讥讽地说，这“除了一种仓促的意见的自命不凡的疏忽之外”，我们根本没有从中思考到什么也没有体验到什么。
为什么？海德格尔故意用一种绝望的声调尖锐地在阿拉克西曼德与现代西方人之间挑起问答：阿拉克西曼德在其所处的“早期”（die Fruehe）就已经呼吁我们——“我们这些或许是哲学的最后的末代子孙？我们是那种现在正在急速地走向其终结的历史的末代子孙吗？——这个终结（das Ende）结束了一切并把一切带入一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序之中。” （箴-303）
在这样的时代感面前，海德格尔陷入两种历史幻象中：
一种是，正像斯宾格勒说的尽管说得非常粗糙，“西方”像它的地域（Abend-Land）所显示的已处落日的黄昏（abendlaedisch）；
一种是，或许已进入另一个历史的前夜，更精确地计算，应是另一个历史前夜的挨着拂晓（die Fruehe）的黑夜（Nacht）之傍晚（Abend）。（箴-303）
海德格尔当然不愿意简单地承认前者，由此而向后者引申，“世界的黑夜在即，今人全都处在西方之域”，“或者它意味着整个人类的命运（超过东方和西方）更开端性的被命运发送出来的处所”——“傍晚之疆域才刚刚兴起”。（箴-303）因而，阿拉克西曼德之箴言乃属于“傍晚之疆域”的“早期的早先”。
不仅如此，阿拉克西曼德箴言昭示的“存在本身作为命运的存在，本来就是末世论的”。（箴-305）所以，“存在”，这个一切领域的领域之所以成为所有那些希腊词语体验的“同一者”（das Selbe），从它的无蔽到后来的“遗忘于存在者之中”的遮蔽，分明是“早先”就已昭示的“命运”。这恰好表明，应该正当地把希腊早期思想看作是今天日薄黄昏的西方命运之“早期”状态，“存在本身作为此种命运在存在者中自行显明”。（箴-314）如果这种“自行显明”今天以“扭身而去”的姿态召唤解蔽的话。
顺便提示一下，也就在讲阿拉克西曼德“箴言”的同年，即1946年夏末，海德格尔与中国人萧师毅共同翻译了老子《道德经》八十一章中的八章。至少他从老子那里依稀听到“那知晓其光明者，藏身于它的黑暗之中” （“知其白守其黑”）的“大音希声”，并从中感悟到“并不共属的”另一条道路或许“正是未来对话的希望与根据”所在。（20参阅波格勒《再论海德格尔与老子》张祥龙译，载《世界哲学》2004年第二期）
10
“思道说着存在之真理的口授（das Diktat）。” （箴-306）
das Diktat，兼有“口授”与“听写”二义，也就是说，“说”、“听”、“写”一身三任。谁说？“存在”。谁听？能听者，如“诗人”、“哲学家”（施特劳斯会提醒说：先生们，是“政治哲学家”）。“说-听”关系好象很好确定，虽然其间那个说听共同（？）所指涉的“指涉物”应该是“道-言”（？），现在却要将它转化为“文字”（“书写”），这中间的“玄机”岂是一个意识“自我意识”得了的？
海德格尔选择了从“道-言”进入“之间”的“场地” ——“存在着”（öν）之“存在”（ειναι）。即便这是一正确的翻译，也要问，“我们是否正确地思想了”、“是否还有某种东西已经被思考了”。
至少先要明确一个区分：
“自然存在者”——“在其自行涌现中自己产生出来的东西”
“技术存在者”——“是通过人的表象活动和制造活动而产生的东西”（箴-302）
海德格尔“回溯的眼光”不在于确认前者的原生性，也不在于将前者作为审视后者的依据，像一般人所“以为”的那样，而是旨在澄清前者向后者转化的内外“场景”，由此而揭示两者真实的“关系”，为的是让人们不要执迷于“技术存在者”中。海德格尔的这种步骤很有助于今天澄清人们在“是/在”问题上的“各执一端崇其所善”的意见之争。
然而不仅如此，海德格尔要求极大的耐心，指出即便有正确的翻译，也不能消除“飘荡、蔓延着一种漫无边际的关于存在的闲谈”所造成的“纷乱”，因为，“这种纷乱来自那种关系之深渊（Abgrund）——存在已经居有了西方人的本质而使之入于此深渊中”。所以，单靠准确的含义是不能消除纷乱的。只有“不懈地关注这种纷乱，并以其顽强的力量去促成一种解决——这样的尝试有朝一日会成为一种诱因，唤起另一个存在之天命（Geschick des Sein）。为此诱发所作的准备已然十分迫切，为的是在依然持续着的那种纷乱之范围内推动一种与早期思想的对话。”（箴-313。重点系引者所加。）
读到这里有甚为可疑之处，“那种关系之深渊”是不是我所理解的那个“罅隙-洞玄”？“另一个存在之天命”是海德格尔想说而未说的“存在论差异”中的“存在”？“与早期思想的对话”为什么一定是要与“希腊之早先的思想”对话？其他民族呢，或者“希腊早先的思想”有权代表“人类的早先思想”？
不管是谁，每当这个时候出现这种语气，我总是忍不住惊奇，一个具体时代具体民族的个人，哲学家也罢，凭什么有以人类自居的语气说话？说了也就说了，更为惊奇的是，居然别的时代和民族几乎习惯地要把它当作“人类的先知”的声音来听、接受并阐发？有的人可以，有的人就不可以；有的人接受，有的人就不接受。折扣永远伴随着。表面看来自然能够这样消解的理由中，是不是真的有什么根本的东西掩藏了或丢失了？
海德格尔已经是够谨慎的人了，他事实上已经注意到，坚持以希腊的方式思希腊思想，并不是为了恢复在历史中消失了的“希腊整体肖像”，而是因为那个希腊语言达乎的“同一者（das Selbe）”，“它必然地以不同的方式关涉到希腊人和我们自己”。（箴-313）
“我们自己”是德国人、欧洲人、西方人，还是包括中国人在内的人类？
如果，只要作为“遮蔽”中的“无蔽”，“存在”只能在或更容易倾向于这样的特征，即“对它的本质和本质来源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征”，那么，这“存在”就是全人类必须面对的真实。例如海德格尔就注意到中国老子早在他的《道德经》中提醒过人们。
所以，海德格尔赋予下面这句话以经典的意义：“存在隐匿自身，因为存在自行解蔽而入于存在者之中。”（箴-314）
这句话在行文中重复出现了两次。每一次下面带出的解释是不同的。只有充分解释后，海德格尔才觉得可以铺垫到与阿拉克西曼德“对话”的时域或境域上。为此，我们也就不得不仔细地倾听海德格尔如此铺垫的用意。
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第一个解释：“存在以迷途（die Irre）来迷惑存在者。”（箴-314）
并以历史作证，“错误乃是历史的本质空间。”（箴-314）因为存在者总是被“事件”（“居有”）卷入迷途，而反过来存在又被存在者逼到走投无路的地步而不得不创建起“错误的领地”（像侯爵、诗人世袭的领地一样）。在“错误的领地”中，仿佛历史的本质获得了“类似于存在的东西”，由此被曲解。而“命运”只好等待着从这些“曲解的种子”里生长出来。也就是说，命运不得不着手于这些命运非命运的可能性之中来完成自己的命运。这正是存在的特征：存在的澄明必须自行遮蔽于存在者中，使“显-隐”二重起来。事实上，海德格尔说，没有迷途，也就没有任何命运与命运的关系，也就没有历史。“我们就在迷途中走向希腊”。（箴-315）
如果我们把“错误”这个归咎式的日常语言换掉，中性地看，历史，或由事件构成的历史，它不能不是“存在”之“显-隐”二重的道路。“得道的人”才善于在“显”处看“隐”，甚至领悟到“显”直接就是“隐”。希腊早期的早先就是这样揭示命运的。
第二个解释：“存在自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式”或“自行抑制的早期标志是无蔽”。（箴-315）
“自行抑制”是存在之“解蔽”（“无蔽”）的早期方式。
后续方式呢？大概从斯多葛时期开始称这种“自行抑制”为“悬搁”（Epoche）。
“悬搁”并非现象学的用语或胡塞尔的用法，仅指意识对象化过程中不接受或中止设定的既与的意识行为，而是把悬搁看作存在本身，即是“根据对存在之遗忘状态的经验来思这种悬搁的”。海德格尔说，“存在之命运的时代本质来自存在之悬搁”，即来自“存在之遗忘”，而且，每当这种存在命运的遗忘之际，“世界便突兀而出乎意表地发生了”。（箴-315）
如果第一种解释基于存在之“空间”——“迷误的空间”，那么，第二种解释则基于存在之“时间”——“遗忘的时间”。
“悬搁”（Epoche）与“时代本质”（das Epochale Wesen）之“时代” （Epochale），在字源上同根。在“时代”中如在“节日”中，时间是“停止”的或“延宕”的，人们对时间已经忘乎所以，故而时间的存在为“悬搁”。惟其如此，这个悬搁的时间一旦终止，人们才惊讶其变化，西方从古到今对此有许多著名的比喻，如“秃头”、“谷堆”、“酒神节”、“溃逃之军何时终止”、“小孩长大”等等。都旨在说明某些“时段”（时代）中的时间呈“悬搁”状态。在这种状态中，人们根本分不清楚是“记住”（显）了时间还是“遗忘”（隐）了时间？所以，任何中断与变故都伴随着“惊讶”或“怅然若失”。
海德格尔依古希腊的做派常把它叫做“此之在的绽出本质”——须知“生存”（Ek-sistenz）“绽出”（Ekstase）“迷狂”（Ekstase）在字源上同根。所以那“此”（Da）就是“存在”（-sein）绽出悬搁之刹那的端倪、开端。现在需要指明的是，Da-sein，已经不是《存在与时间》中的Dasein了，前者回到了存在自身，而无须借助“人类中心主义”的视角，即Dasein，在世中的人。
“存在之时代本质归属于存在之被遮蔽了的时间特性”，如上所述。而人们常识中的“时间概念”，只不过是一种“虚幻时间的空洞”。
有了上述“空间”、“时间”上的解释，海德格尔确有把握地说，“存在之悬搁的开端就蕴涵在我们所谓的希腊因素中”，它“乃是在存在中由存在而来的命运的早先。”（箴-316）
能有这种领悟就能进入“思的思念”，那么，现在可以问了：我们会放弃目光浅短的意见向命运之要求开放我们自己吗？在阿拉克西曼德之早期箴言中，“有这种命运的要求在说话吗？”（箴-316）
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下面，海德格尔进入了“海氏考证”过程。如何评判其对错是古文字考据学家们的事了。也就是说，我不得不跨过那些考据丛生的“荆棘”，直接抵达我被指定抵达的几个“场地”。
“产生”与“消灭”属柏拉图学园的“概念术语”，应予删除。即便相对应的两个希腊字阿拉克西曼德可能用，也只应做“前概念”词语理解，那就是按“前概念”的方式把它们经验为“存在”在“存在者”之间的穿越、摆渡。“把它们思为自行澄明着的涌现和消隐的方式”。或许这样方能接受希腊词“产生”和“消灭”的暗示：“这个箴言谈论的是那种东西，它出现之际在无蔽状态中到达，已经到达这里之后又脱离无蔽状态而离去。”（箴-316。我将“无蔽者”改译成“无蔽状态”，为了避免将“者”理解成“东西”，虽然古文“者”字为虚字，今人却容易指实。）
所以，海德格尔宁愿用“生成着”与“消失着”来代替那两个字。“生成”并不和“存在”对立，相反，“存在不仅在某种空洞的概念性意思包含着生成，而且，存在以合乎存在的方式在本质上承担和创造着生成。”（箴-320）
谁都知道，西方形而上学本体论（Ontologie）就是关于“öν”（on）的学问。海德格尔对此并不避讳，问题是怎么解释“öν”（on）。在海德格尔看来，西方哲学史显然存在着两种解释：概念性解释和非概念性或前概念性解释。
作为前概念性解释，“öν说的乃是‘一个存在者存在’意义上的‘存在着’（seiend）；而同时，öν也指称一个存在着的存在者（Seiendes）。在öν的分词含义的分裂中，隐含着‘存在着’和‘存在者’之间的区别。……这正是存在之谜。öν这个分词词语正适合于表示在形而上学中作为先验的和超越的超越者（Transzendenz）而显露出来的东西。”（箴-322）
εöν是分词öν的中性动名词，不仅有着一般“存在者”的单数，尤其指示着“绝对单数”（das schlechthin Singulaere）,因而是这样一个单数，它是一切数之前的唯一具有统一作用的“一”。（箴-320）为了不被误导为形而上学的“本体论同一”，我不得不再解释为，这“一”首先是动词性的“存在着”即“生成着”，它就是使一切存在者作为存在者的那个“生成着的存在”（εöν）。
惟其如此，海德格尔才能这样说：“我们不妨带些夸张、但也带着同样的真理性的分量断言：西方的命运就系于对εöν一词的翻译，假如这种翻译是基于那种转渡，即，那种向在εöν中达乎言辞的东西的真理的转渡。”（箴-322）
联想起来，今天“是”与“在”之争，关键在于，（1）承不承认西方哲学史以亚里士多德为中心尺度；（2）海德格尔只承认亚里士多德为西方“形而上学的开端”，作为审视被遗忘的“存在”、审视被独大了的“技术”和“技术理性”，海德格尔更往前回溯到“前苏格拉底”发现“存在论差异”之源作为西方“思想的开端”；（3）对此两者，我们持何种态度：
如果只“是”，一切就只在“是 / 不是”的二值逻辑中求“真值”，所以，亚里士多德开创的是“逻辑学”。
如果是“在”，则除了“是 / 不是”，还有“在 / 变”、“有 / 无”、“确定 / 不确定”或“无定形”，还有“善”、“美”、“正义”领域中两可两难的“中间层次”进入存在获得表述的可能。这正是前苏格拉底守护的“自然-逻各斯”。
我居间，更看重“是与在”的“关系”如何在“之间”—“转渡”出来呈“显即隐”之状。
（不要把海氏“转渡”说，单纯理解为在横向时间先后中“穿越”，更要同时注意，在纵向空间垂直上“显隐”，否则会陷入偏颇，落在概念之套中。）
正是这种在时空中“穿行”的看，构成古代“先知”的言述方式。
在海德格尔看来，荷马史诗、阿拉克西曼德箴言、巴门尼德、赫拉克利特残篇中贯穿着“以在场者之在场作为存在本身的真理”这一思想。（箴-328）
而那种认为“巴门尼德从陈述命题及其系词出发对存在者作了‘逻辑的’解释”——“这乃是今天还在四处流行的错误意见。实际上，在希腊思想中，就连亚里士多德也没有走得那么远。”（箴-329）
“亚里士多德把存在者看作那种对陈述来说已经现成的东西，也即看作无所遮蔽地当下逗留的在场者。亚里士多德根本就用不着根据陈述命题的主词来说明实体，因为实体的本质，即希腊文的Ουσια（在场、存在）的本质，在在场意义上已经是显然的了。”（箴-329）
“巴门尼德的εστιυ却并非指作为命题之系词的‘是’（ist）。它命名的是εöν，即在场者之在场。”（箴-329）
“并不是巴门尼德对存在作了逻辑的解释。恰恰相反，源出于形而上学并且同时支配了形而上学的逻辑，使得存在的隐含于早期基本词语中的本质丰富性始终被掩蔽着。这样，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。”（箴-330）
“自早期思想以来，‘存在’就是指明着——遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯就是作为这种聚集而被思考和命名的。”（箴-330）
“哲学并非源起于神话。哲学只不过是从思中产生，在思中产生。但思乃是存在之思。而思之沉沦为科学和信仰，乃是存在的恶劣的命运。”（箴-330）
我这样不厌其烦地摘引，目的只有一个，海德格尔再清醒不过地区分了作为形而上学的“逻辑学-概念”与作为思想的“逻各斯-前概念”的差别，既在意义理解上，也在字源及其语法的训诂上。
说没说是一回事，对不对是另一回事。不同意“海氏言说”、“海氏考据”的在西方也大有人在，但是，大概没有人不清楚海德格尔的用意是在对“形而上学概念逻辑及其现代技术理性”的置疑与审理。而且这种审理决不是毫无根据毫无道理的无谓之举。
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再回到箴言上来。
“阿拉克西曼德是如何首先经验到总是相互并存地逗留并进入无蔽状态而到达在场者之全体的？根本上是什么普遍地贯穿着在场者？箴言的最后一个词语说的就是这个。” （箴-331）
最后一个词是τηζ αδικιαζ，一般将它翻译为“不正义”，海德格尔则将它解释成“δικη缺席不在”。 δικη，人们常用“法学——伦理学的观念”把它翻译成“正义”甚至“惩罚”。海德格尔认为应该回到箴言的场景中去，那么它的意思应该是“etwas ist aus den Fugen”。这个短语的日常意思是“某物四分五裂、紊乱不堪”，这里据字面意思直译为“某物来自裂隙”。（箴-332。见孙周兴译文及其注释。）海德格尔下面的整个解释乃建立其上。
思路是这样连接起来的：在场者在αδικια中，意味着在场者之在场必然包含着裂隙连同出于裂隙的可能性。因而使在场者成为逗留。“逗留（Weile）作为进入离开(Weggang)的过度性达到而成其为本质。逗留在到来和离去之间成其本质。在这一双重的不在场之间，一切始终逗留者的在场成其本质。始终逗留者（das Je-Weilige）被嵌入这一‘之间’（Zwischen）中。这一‘之间’乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙从来源而来向离开而去地被嵌入其中了”，如此来（Her）去（Hin），“在场按两个方向被嵌入不在场之中。在场在这种裂隙中成其本质。”就在场者逗留着而言，“其产生和消失两者是同时的。逗留在裂隙中成其本质。”（箴-332。至于后面的“逗留者”在之间的裂隙进出如何成为“相互归属”的“牵引”，本文不再引述了。）
这就是我被指定到达的目的地——“之间”的“裂隙”，成为“始终逗留者”即“在场者”——生成着、消失着的“出入之地”。即此“裂隙”中有一种奇特的“用”（der Brauch），它使作为“生成着”的“存在”与“存在者”相互归属地牵引着——嵌而不合、裂而不分地“悖论式偶在”。
它就是东西方经典中道言的“洞玄”或“黑暗”。
五、经典道言中的“洞玄”与“黑暗”
先回到经典的道言中，以《圣经》、《道德经》为例。
圣经旧约创世记第一章（依据DIE BIBEL Altes und Neues Testament.Herder Freiburg •Basel• Wien）：
第一段
Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wuest und wirr, Finsternis lag ueber der Urflut, und Gottes Geist schwebte ueber dem Wasser.
（“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗； 神的灵运行在水面上。”）
第二段（即创世第一日）
Gott sprach: Es werde Licht. Und wurde Licht. ……
（“神说：‘要有光’，就有了光。……”）
圣经新约约翰福音
Und das Licht leuchtet in der Finsternis,/ und die Finsternis hat es nicht erfasst.
（光照在黑暗里，黑暗却不接受光。）
道德经二十八章
知其白守其黑
第一段“起初 神创造天地。”这是一句总起的话。
“天”起自第三段，是神的第二个工作日创造出来的“空气”，为了把“水”分为“空气”上的水和“空气”下的水，并命名“空气”为“天”。
起自第二段的第一个工作日只创造了“光”。神“把光暗分开了。称光为昼，称暗为夜。”新约约翰福音接着言述了“光”与“暗”：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”
这使紧接在“起初 神创造天地”后面的话——“地是空虚混沌，渊面黑暗； 神的灵运行在水面上”排除在神的第一工作日之外了，至少我们不能或无法从言述上了解“地”和组成“地”的“渊”、“水面”、“黑暗”即“空虚混沌”是怎么创造出来的。列奥•施特劳斯在《政治哲学史》“绪言”中说，“自然”至少“土”不是神创造的。或许他指的是希腊“诸神”。
或许我们也可以这样读：“地”和组成“地”的“渊”、“水面”、“黑暗”即“空虚混沌”，即便是神创造的，也在第一个工作日之前，换句话说，它更贴近神本身，或许“黑暗”就是神的永无智知的神秘，才有“神的灵运行在水面上”这样一种神奇的描述。
“神的灵运行在（黑暗的）水面上”，神的“灵”才想 / 说“光”于是才闪现出“光”。在“神的灵”里，“思”—“言”—“行”是一体的：“说有就有了”、“事就成了”——“看是好的”、“称之为”。
这是否是一条“灵”运行的“道”：“黑暗—灵（言）—光”。“黑暗”是召唤“思”的力量，因而将“思”的“灵”召唤出来作“言”述之用（“神的灵运行在水面上”），这便是“光”，或“光”不过是显现于可命名中的灵。正因为“光”从出于“黑暗”仅是“黑暗”（不确定）的一个限定，所以“光”并不能驱除“黑暗”，相反“黑暗”是归根结底使“光”显现与归闭的力量，所以，黑暗在原生的意义上“不接受”（僭越的欲驱除黑暗的）光。
德译文Urflut（“源洪水”）与中译文“渊”相比，德译文更应该接近圣经的“地”：起初，地上洪水泛滥，空虚混沌即漆黑一团，神的灵运行在水面上。可见，Urflut意在“广”，而“渊”意在“深”，然则，“广”而“深”的“水”既是“地”的另一种形式的延伸，也是对“地”的定形与不定形的“相关”显现。换句话说，渊海似的“水”与“地”的关系不是简单“对立”的关系，恰恰是“不确定又彼此限定着”的“偶在”。
古代“水”与“火”都是“无定形”的象征，“地”或“土”在“水”与“火”的生成界面上，就象“地壳”在“熔岩”（火）与“海洋”（水）的生成界面上。其界面的奥秘恰如“黑暗”——“在”，但不“是”。“是熔岩”——不是，“是海洋”——不是，黑暗不“是”也不能“是”，唯“在”而已。“在”即“无”的悖论相关谓之“偶在”。所以，“偶在”系“黑暗”的第一要义。“地壳”已成“黑暗”的另一种形式即“遮蔽”。所以，“地壳”、“土地”，推而广之，任何“生成物”，即便可“是”了，可“命名”了，可“白”了，终离不开生成物自身的遮蔽性即“黑”——黑暗是驱除不了的，以为驱除得了乃系“双重遮蔽”。
悟透此道，可参老子：“知其白守其黑”。
世人被自己的“断句”害了：“知其白，守其黑”。黑白两分是为了两合，分就是合。这在名家已是玩惯了的戏法。
老子说的却是那种分分不得合合不得的两悖：“知其白”当然是“知其白”，否则“不知”，但是，以白为白谓之遮蔽，便又“无知”；只有知到“白自身的遮蔽”才“守其黑”了。守在知中，使知有“知”有“不知”有“无知”；黑在白中，使白有“白”有“非白”有“遮蔽”。其间不是一个“分合同一”的辨证逻辑道说得清楚的。
海德格尔是西方恢复“知其是守其在”的极少数哲学家，所以他能感悟老子的“知其白守其黑”，为此译成“那知晓其光明者，藏身于它的黑暗之中”。（引自波格勒《再论海德格尔与老子》张祥龙译文，见《世界哲学》2004年第2期。）
海德格尔期望的“东西对话”是否到来？
不知道黑，只知道光，是其所是，还是“各引一端崇其所善”地“争伯”罢了。
2004年9月1日 海甸岛
