本文的动机因谢尔兹著作《路德维希·维特根斯坦著作中的逻辑与罪》引起。国内有译本，书名只取《逻辑与罪》①。确切地说，它正好撞在了本文先行拥有的问题意识上，可以借题发挥了。
问题的提出：“逻辑与罪”的“与”是并列还是转入？
试想，一个很早就写了《语义生成：维特根斯坦与海德格尔》(1989年)，注意到维特根斯坦将“语言存在”划界为“说”/“显示”的人(对照海德格尔的“存在者”/“存在”，即“是”/“在”)，一个后来又从古代希腊悲剧精神和近代西方启蒙思想中获得“伟大的知识/神圣的罪业”的人，当一眼看到《逻辑与罪》，自然会把其中的“与”读成《存在与时间》中的“与(und)”(海氏：“哲学就是同‘与’作斗争”)。那么我想，《逻辑与罪》的书名就已显示出“逻辑”向“罪”的转入(生成)，如同“存在”向“时间(地平线)”的转入(生成)？
但是，读进去，至少在谢尔兹的转述与陈述的初始动机中，维特根斯坦是把“逻辑”与“罪”分开来的，逻辑是逻辑，罪是罪，“与”停留在陈列两端的平面上，只有出于“傲慢、怠惰和偶像崇拜”而对“上帝意志”般的逻辑语法产生“忽视”、“放弃”、“越界”，甚至“执意乖谬”的行为，才因背叛逻辑而获罪。像“忌邪的耶和华”裁定罪恶一样，“逻辑”成为裁定“罪”的界限或尺度。简言之，“逻辑与罪”的“与”，不是内在地转入，而是外在的并列而仲裁，即逻辑本身非但无罪，还是罪的判定者。
“逻辑”岂敢担当此名？
表面上，我好象又遭遇到形而上学“一般与个别”的纠缠。任何现实的逻辑，或逻辑家以发现之名而制定的逻辑，如，维特根斯坦前期的“图象逻辑”，后期的“游戏逻辑”，谁能担当此名的荣耀？即或维特根斯坦的上帝耶和华保佑得了维特根斯坦的逻辑，再进一步保佑得了犹太人的逻辑，再进一步联合基督教保佑得了西方世界的逻辑，它也不过众“诸神”之一，无权担当地球人类的逻辑之名。正如《圣经旧约》，绝非本雅明说的是地球“唯一的大书”、“唯一的圣器”，其他皆为它的“碎片”。维特根斯坦、本雅明凭什么敢如此胆大妄为？犹太人这种借“隐喻”-“越界”的逻辑僭妄难道不是罹罪之源？
但这又决不是说，人类存在或人类的语言存在，没有任何一般法则可依可循。这一般法则是什么？我们不能指望会出现一个“有形的”、“专名的”一般法则，这种指望恰恰成为上述种种“冒名顶替”者的人性根源。我们只能在现有的具体法则中，用确定其界限的临界性让一般法则虚拟其上地显示出来--它的主要职能不是确定其一般法则为一般法则，而仅仅是界定具体法则的限制。换句话说，具体法则只能生活在“当且仅当”中。
在此意义上，任何现行的具体逻辑(如“弗雷格逻辑”、“罗素逻辑”、“维特根斯坦逻辑”、“蒯因逻辑”、“戴维森逻辑”等)本身都隐含着罪的可能，如果它越界的话。如维特根斯坦自认为可以裁定“哲学问题”的罪名而化解“哲学问题”的做法，就已可能转入即落入自己判定的罪名之中。
罗素曾讲述了一个故事，维特根斯坦经常深夜造访，表示如得不到答案，“走出这个房间就自杀”。我不得不问：“你是在思考逻辑呢，还是你的罪？”回答：“两者都是。”然后又陷入沉默。(1-4)
与罗素的调侃不同，谢尔兹把“逻辑与罪”看作在维特根斯坦那里不仅作为一个“情结”性“整体”，而且还是他异乎寻常的思考方式。(1-4、5)
好吧，什么叫“两者都是”？罗素无疑把“逻辑”与“罪”分得清清楚楚，而维特根斯坦则与之对立，承认自己“思考逻辑”与“思考自己的罪”是一回事。
[插语：“思考逻辑”与“思考自己的罪”不是一回事，只有当“逻辑”是不能专名化的“上帝逻辑”--不，“上帝”已是专名(“亚里士多德的上帝与亚伯拉罕的上帝何干！”)--确切地说，是不能专名化的“纯粹逻辑”，才不是一回事。除此，人所思考的专名化逻辑，谁能豁免其罪的可能？]
惟其如此，“逻辑与罪”才构成“情结整体”。事实上，“语言”，被维特根斯坦看作“原罪”，看作思想最根本的“两难”：
世界及其语言像上帝的意志明白无误
世界及其语言像魔鬼的意志充满诱惑
那么，犹太人维特根斯坦怎么敢把自己所能想象的逻辑当成只是“上帝的意志”而让自己置身于语言的两难之外以逃避人的罪责？当然，维特根斯坦一方面能够想象、能够愿望“纯粹的逻辑语法就是上帝的意志”，另一方面，经历过前后期逻辑变更的维特根斯坦肯定意识到实际的逻辑操作几乎无法逃避语言的两难而往往陷入乖谬，因而才萌发终生困惑的问题：“我能不能在逻辑纯粹性的寻求中获得救赎？”--这意思就是说：“我能不能在上帝意志的知得(掌握)中获得救赎？”所以，归根结底，在维特根斯坦那里，语言的两难其实更深地隐喻着“人不能不追随(像、模仿、是)上帝/人又绝对不是上帝”的两难。而且，这个上帝是“严苛的忌邪的上帝”，以惩罚罪恶为界限。这就是维特根斯坦“严肃”到歇斯底里气质的信仰根源：“不是天才，就是罪人。”(1-6。注释：“不天才，毋宁死。”)
如果维特根斯坦身陷此种困惑，那么，倾向神学与伦理的谢尔兹一方面感受着维特根斯坦身陷的困惑，另一方面又总是“辩护”维特根斯坦摆脱身陷的困惑，为此特别强调“逻辑语法”就是判定罪恶的上帝意志，维特根斯坦也如此强调似乎也就站在上帝一边而免除罪恶了，根本忽略了人“何以可能”的两难性。或者更具体地说，人，如维特根斯坦或别的什么人，是否可能做成“就是上帝意志的纯粹逻辑语法”？
不能做成--违背上帝；能够做成--成为上帝；两者都是罪！
总之，维特根斯坦及其研究者，根本意识不到，这是人性的可能性中的不可能性，即人性两难。不仅如此，逻辑语法或逻辑规则，同样是两难的。谢尔兹并非意识不到维特根斯坦心中的上帝是忌邪严酷可畏的上帝，一定要为人类立严刑峻法式的准则并强迫我们遵守。于是，维特根斯坦自觉主动地承担了执行的职能。
“维特根斯坦先后通过逻辑形式和逻辑语法表述了这些准则[按，‘这些准则’是上帝直接向先知维特根斯坦启示的，还是维特根斯坦理解后的想象物？]。在这两种表述中，这些准则都允许彻底的明晰性[逻辑形式和逻辑语法体现了上帝意志的明晰性，还是维特根斯坦赋予的明晰性？比如前期一定是‘图象’般明晰，后期就只能像‘游戏’般明晰？]，并且有针对我们的至高无上的权力[究竟是谁的至高无上的权力？是上帝的，是先知维特根斯坦的，还是困惑于逻辑罪感的哲学家维特根斯坦的？天啦，到处是这种含混中的贩运！]。为了确保直接解释学，维特根斯坦描绘了这样一个世界，在这个世界中，规定有意义表达式用法的规则，通过先已存在的视阈得到了鲜明的定义。”(1-87)
不过是维特根斯坦“描绘的世界”、不过是他“规定的法则”，还要通过先已存在的“视阈”[日常的、约定俗成的、只能显示的？]才能得到“鲜明的定义”。所有这些都还不能得到绝对的保证，因为，“不幸的是，规则就像双刃剑，正如圣经作家们多次指出的那样，养活我们的和责罚我们的，是同一个律令。一旦把逻辑语法的规定与上帝意志进行比较，问题就来到使我们直接面对罪之幽灵的层次。”(1-87。重点系引者所加。)
原来如此！“逻辑语法的规定”不是“上帝的意志”，而是逻辑家的想象，所以，只要一旦进入“比较”，任何逻辑家都不得不“面对罪之幽灵的层次”！“逻辑与罪”中的“与”，同主观者的意志开了一个小小的玩笑，从外在的“并列”稍不留意地就向内在“转入”了，即“逻辑”转入了“罪”--“逻辑罪”。维特根斯坦困惑，谢尔兹辩解，其他的如罗素者流，则根本还无意识到不着边际的地步。
本节的兴趣正在于此。
一、“巴别塔”不是灯塔，语言不是逻辑，逻辑不是照明宇宙的光
对于犹太人，提起“语言”，就不能不笼罩在“巴别塔”的隐喻氛围中。在谢尔兹看来，维特根斯坦著作中的“逻辑”，根本不可能没有“罪的幽灵”游荡着。问题在于“逻辑”与“罪”中的“与”，究竟是如何“游荡”的？“引诱”也是“游荡”，外在的引诱恰恰是“由内而外”地成罪！逻辑何来之内的诱因？谢尔兹正用了圣经中“巴别塔”来引渡。
他们说：“来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”
耶和华说：“看哪！他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要做的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”
于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工不造那城了。(1-104)
谢尔兹是这样读的：“这个故事既包含了一种狂妄自负的回响(撒旦因之而被逐出天庭)，又预示着一种混乱，当语言不再以对天赐之职的谦卑接受为基础时，这种混乱就在世上产生了。”(1-104)谢尔兹的意思是说，这个故事的意义用“既包含，又预示”的句式分派着。“包含”什么？当然是“狂妄自负的回响”--人的狂妄自负是魔鬼撒旦的狂妄自负的回响(人可推诿于魔鬼？)。“预示”呢？“一种混乱”，用“当且仅当，必然如此”的句式规定了：“当语言不再以对天赐之职的谦卑接受为基础时”，混乱就产生了。
后半句话相当暧昧。(很抱歉，手边没有原文，我就权当它直译吧。)“当……时”是“混乱发生”的条件状语或条件分句，状语分句的句式是“语言以……为基础”，看来语言作为主词，“以什么为基础”呢？“对天赐之职的谦卑接受”。也就是说，语言应是听命于“上帝意志”的。但语言又可能“是”或“变成”形式主词，即实际上它是被人使用的，因而“接受者”现实地是人。如果人意识到，不是人说语言，而是语言说人，因而人必须以谦卑的态度聆听语言的天职或天赐之职，这样才能尊重语言的天赐逻辑语法，悉心使用，混乱才不会发生。但是，如果人意识不到呢，通常人是意识不到的，要么在习俗中不意识，要么在知识的自欺中不意识。所以，并非只有那些无知的常人意识不到，恰恰相反，特别是那些自以为是的形而上学家和语言分析哲学家，更有一种模仿上帝、支配语言的“自我意识”(“自负”即“自主自治”秉性)。他们自以为发现了真理而居有命名的权能时，他们就任意使唤起语言如傀儡以为自己效力--扮演“魔鬼的游戏”。
康德不就是这样开“人为自然立法”的先河吗？康德起初还算谨慎的，在“实体”与“认知”两个方面设置了“自在之物”与“二律背反”的绝对限制。转而在“实践理性”中想从“二律背反”中拯救出来，赋予“自由意志”以特殊的职能，借“应该”、借“合目的的目的性”而“假设了”(“悬设了”)“上帝意志”与“灵魂不死”，使“理性的道德”必然上升到“道德宗教”的高度，从而“取信仰的上帝”而代之。
康德“先验哲学”起初面对“不可能”而问“何以可能”的“假小心真大胆”，到了黑格尔哲学的“绝对精神”，干脆就成了“基督教上帝创世的世俗化完成”。黑格尔把自己的“哲学模仿”当作“上帝创世”本身看待了(--相当于“语言法则”是“上帝意志”，如今又改成“数学法则”是“上帝意志”。人顽强地想发现上帝创世的秘密！)。按维特根斯坦的“划界”，黑格尔“辩证逻辑”已经越界成“罪”。维特根斯坦能鉴别黑格尔，至于康德，维特根斯坦欣赏他的“界限”，但两人也同样迷失于“界限”--谁能划界，凭什么划界？界限成为他物的限制，界限可自知对自身的限制？正如，理性只知理性自身的逻辑，却不知逻辑自身的想象，已是越界的契机。
不仅如此，混乱的关键在人，也在语言。语言不全是听命于上帝的，也不全是听命于人的，它本身还有魔鬼天性的一面。当语言不再以对上帝赐给它的准则职能取谦卑态度接受时，语言就像魔鬼撒旦充满诱惑。
不仅如此，上述推诿掩盖着更深的恐惧：语言的两面性，不是人为的、不是鬼为的、甚至也不是语言自为的，它本来就是上帝之所为！--“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通”--是嫉妒的上帝不满人分庭抗礼的狂妄自负而对人类施以惩罚的方式。
所以，别妄想把“语言巴别塔”解释成“灯塔”，以为它的光可以驱散黑暗、消除错误，从而引达上帝之途。这无异于把“罪”解释成“逻辑”--魔鬼经典的诱惑！
二、维特根斯坦在划界中临界
在偶在论谱系中，维特根斯坦属于“临界思想家”，具有同海德格尔相近的思想特征。“界限”、“边界”(eine Grenze)，或“划界”(eine Grenze ziehen)，就是其中最显著的特征。它在《逻辑哲学论》(TLP)时期，具有核心地位。
人们几乎可以把这本书的全部意义用这样的话来表达：凡是能说的都能清楚说出，不能说的则必须对此沉默。
这本书愿为思维划一条界限，或者宁可说不是为思想，而是为思维的表述划一条界限；而要划一条思维的界限，我们必须能够思考这界限的两面(也就是说，我们必须能够思考那不能思考的东西)。
因此，这个界限只有在语言中才能被划分，而在界限的另一边则纯粹是无意义的。②
谢尔兹说，在TLP中维特根斯坦从未怀疑过自己可以清晰地划一条界限的“假定”[按，很准确的修辞！]。有两层意思：
一层意思是纯粹逻辑上的而且是不太有趣的“重言式”：不能说就不说(沉默)。
一层意思是伦理上的律令，“沉默”或“不说”就是“不做事实断言”，那么如果不是在断定事实，那也就不应当认为断定了任何东西。(1-18)
前提的假定是，这个世界完全是由事实，由偶然的和相互独立的情况构成的。反过来说，那些包含逻辑必然性的和伦理价值在内的“非偶然的东西”，都不属于这个世界。
在这个世界中一切都如其所是，在其中没有价值存在，如果它的确存在过，那么它就没有价值。如果真有价值，必定在整个事实领域之外。因为事实领域都是偶然的。非偶然的东西必定在这个世界之外。(1-19)
如果把这段话加上我们即将展开的维特根斯坦的思考也按《逻辑哲学论》的隐喻逻辑赋予图象性，那么，我们就可以获得下面的图式。
在世界内完全排除必然性和价值性，截然划界了。这是科学与神学共契的最好策略。康德是二元论的，维特根斯坦也是二元论的：事实与价值，说与显示。
“如其所是”，仅指事实性即偶然性，完全排除了事实本身的“逻辑性”与“伦理性”或“价值性”。这个根源在休谟-康德那里，所谓“事实”无非“与料”或“质料”，而“价值”要么来自“超验域”，要么是人为赋予的。后者显然带有模糊的“人本主义”或“虚无主义”倾向。我用“或”字，是因为启蒙主义者还没有洞穿其间的本质联系，只有尼采之后这一点才明晰起来。所以这又同尼采-海德格尔“存在与价值剥离”的思想发生联系了。海德格尔也说“是其所是”，也不谈价值性或伦理性，但语境改变了，既不像康德那样二元二分，也不像黑格尔在虚假的差异中让同一贯穿始终，而是把差异还原为有-无、显-隐的临界状态，让存在者的“是其所是”只具有偶然的事实性，而不具有普遍的必然性和至上的价值性，后者作为指引性尺度或形式根据永远隐匿在历史中作为“说”出的“存在者”背后之“生成语境”(动词“存在”，即生成着地显隐二重性运作)，而只能“显示”出来。因而，“存在”对于“存在者”，或“显示”对于“说”，永远担当着限制其有限性职能，从而划断了“存在者”或“说”的形而上学僭越的梦想。
正是在这个划界或临界的见地上，海德格尔和维特根斯坦同趣，至于层次方法的立义上，则各有所图。维特根斯坦着力于划分语言的界限：即在“说(gesaget)”与“显示(gezeigt)”之间“做出一种精微而又通常难解的区分。”(1-20)“说”表征事实、断定对象可能配置的存在，可与世界相比较，并且必须依据发生之事而为真或为假。“显示”却有一种不易协调的现象，比如，维特根斯坦有两段看起来矛盾的话让人颇费周章：
“能够显示的不能说。”(1-21)
“命题显示其所说。”(1-21)
哈沃德和谢尔兹都注意到维特根斯坦这两处说法是相互矛盾的。为解决矛盾使能自圆其说，哈沃德区分了两种不同的显示--“指示性的”和“自反性的”；谢尔兹则认为还有一种更自然的解决办法，那就是借助于显示与说之间的明确的不对称性--说具有现象学优先性；显示具有逻辑优先性。(1-22)
我只好用笨办法回到原文中去读。
前句德文：Was gezeigt werden kann，kann nich gesagt werden.(TLP 4.1212.参照本前揭，P.78.)“显示”与“说”都是被动式，所以我读成“能被显示的不能被说出。”
后句德文：Der Sazt zeigt was er sagt.其实仅是原文句中的句子成分(原文“4.461节”中的一半)：Der Sazt zeigt was er sagt，die Tautologie und die
Kontradiktion，dass sie nichts sagen.(TLP 4.461.参照本前揭，P.96.)
补全译法：“命题显示多出它说的，即便重言式和矛盾式命题什么也没说。”或者，“即便重言式和矛盾式命题什么也没说，命题显示仍然多出它说的。”显然，按照我这种笨拙的读法，根本就感受不到他们所看出的矛盾。前句是维特根斯坦正面划分“说”与“显示”的基本表达。维特根斯坦之所以要用被动式表达，恰恰侧重在显示的隐蔽特征上，因为显示不是直接的，而是被直接(说)所带出的。说，本身才是直接的，即在直接层面上画物指事，如用“图象和命题记号”说。
后句的重点在命题什么也没说的情况下--“重言式没有真值条件，因为它是无条件真的；而矛盾式则是在任何条件下都不是真的。”(TLP 4.461.参照本前揭，P.96.)--命题仍然能够显示出某种意义。无疑，这个显示的意义是不能说也说不出来的多出部分(剩余或差异)。维特根斯坦正好用这两句话从正面反面清楚划分了说与显示的界限。
事隔三十多年，维特根斯坦又在《论确实性》中拿“摩尔式命题”或“摩尔论证”说事，仍然延伸着这种划分，但表现为“经验形式命题”不同“事例”的具体分析。摩尔曾经大胆地举起一只手说“这是一只手”，然后举起另一只手说“这是另一只手”。在另一个地方摩尔列举了他能说他知道的事物，如“我知道我是一个人”，“我知道这个世界在我出生很久之前就已经存在”，等等。于是，人们把所有这些基本的经验断言叫做“摩尔式命题”。(1-27)《论确实性》是维特根斯坦从1949年年中到1951年4月27日他去世前两天共十八个月做的笔记。也就是说，维特根斯坦用生命的最后时日思考了日常经验的确实性与知识真理性的差别问题--算是维特根斯坦最后一次“划界”吧。维特根斯坦一生都在划界，他的名“维特根斯坦”就是“界碑”！
维特根斯坦发现摩尔对怀疑论的经验批判隐含着一个巨大的风险，那就是，经验“看来”是这样的，能够证明或推论它“就是”这样的吗？维特根斯坦在《论确实性》中几乎一开篇就给予了否定的回答：“2.在我(或任何一个人)看来它是这样，并不能推断它就是这样。”③
谢尔兹解释道：维特根斯坦“认为在拒绝怀疑论的怀疑上摩尔是对的，但在假定他可以直接断定他知道这些上，却是错的。”(1-27)
“知道”不同于“相信”，前者是与“能被认可的验证程序”相联系的，在这个意义上，知道同怀疑同属知识论范畴，都需要在“验证程序”中接受真假值检验。“相信”则一般建立在确实性上，而确实性在日常经验中是不证自明的。
知道或怀疑不用说了，反正它们作为“知识”一定会有对错(绝对无错的知识是没有的)，一定得交付给验证程序检验其真假。相信或确实性呢？不证自明是如何可能的？它是后果，不是原因，不能用无须解释来拒绝解释。
在维特根斯坦看来，摩尔的经验命题没有做这种区分，甚至连这种区分的意识都没有，所以他才把相信与知道混淆，即把相信摆进知识范畴去同怀疑对抗，用自己的手来证明“我有一只手”的命题。这是看得见的，还有看不见的呢，如“我知道这个世界在我出生很久之前就已经存在”；还有你看得似是而非根本无法确定的呢，如“我知道我是一个人”--“人”是什么？“人是机器”，“我知道我是一个机器”？等等。难怪维特根斯坦说：“在我(或任何一个人)看来它是这样，并不能推断它就是这样。”但奇怪的是，我们无法否认这些经验命题是对的，换句话说，有些经验命题是不与“验证程序”联系、不靠“验证程序”检验而直接为确实的，是何道理？
“83、某些经验命题的真实性属于我们的参照系。”(2-14。重点系引者加。)
“144、某个信念之所以占有稳固的地位，与其说是由于其本身显而易见或令人信服，倒不如说是靠其周围的信念(情境)才使它不可动摇。”(2-25、26。重点系引者加。)
“211、现在它们把形式赋予了我们的观察和我们的研究。也许它们曾受到置疑。但是也许由于经历了久远得不可想象的年代，它们已经属于我们思想的框架。”(2-35。重点系引者加。)
“401、我想说：具有经验命题形式的命题，而不仅仅是逻辑命题，属于一切思想(语言)运作的基础。--这个说法不具有‘我知道……’那种形式。‘我知道……’说明我知道的东西，而这并没有逻辑上的意义。”(2-62、63。重点系引者加。)
“407、因为当摩尔说‘我知道那是’时，我就想回答说‘你什么也不知道！’--然而我却不会对任何不带哲学意图而讲这句话的人这样讲。也就是说，我(正确地？)感到这两者想说的意思不同。”(2-63。重点系引者加。)
[插语：《论确实性》的最后笔记写于“4月27日”，离死亡只有48个小时，或不如说，就在这48小时的死亡进行时中，维特根斯坦还在一如既往地记述思考的问题：“我能列举各种不同类型的事例，但却不能指出任何共同的特征”，“即使在这些事例上我不可能弄错，难道我不可能受了麻醉药的作用吗？”，“我不可能真正认为我此刻正在做梦”，即使我做着梦说“我在做梦”(2-109、110)……“永远保持沉默”的死亡随时在下一刻，由此所“显示”的的确是“说”不出来也不能“说”的！]
至少有些具有经验形式的命题，和逻辑语法一样，属于“我们的参照系”、属于“周围的信念(情境)”、“属于我们思想的框架”、“属于一切思想(语言)运作的基础”--既是语境，又是语法，都属显示层--它本身是无须论证也不能论证的，日常语言习惯了它，或不如说，和它融为一体，成为自然语言的一部分。只有那些看起来清醒其实是在做梦的哲学家企图用这种方式来为他们的“我知道”、“我认为”、“我看来”一类的主观命题转变为似乎被验证程序证明了的客观命题(知识论的)时，才应当头棒喝：“你什么都不知道”。比如那些形而上学家“看来是真理”的“本体”。
这些需要谨慎对待的“具有经验形式的命题”，其不证自明的“确实性”，是根本不能拿到语言世界中作为根据说出来的。就像摩尔率先而行的“经验确实性命题几乎宣称我们有依靠这种证据的权利”(2-34。重点系引者加。)。哲学家没有这种权利。没有这种“在我看来它是这样，便能推断它就是这样”的权利。
日常中我们经常随口说出“我知道”：“我知道我坐在一把椅子上”，“我知道门后有一把刀”，“我知道明天太阳照样从东方升起”……但要知道这些话“在其语言游戏中不是贸然说出的”，而且它只能存在于具体的语境内，且应用十分有限，“一旦我脱离当时的情境来说出这个句子，就看不清其真正面貌了。因为这时看来就好象是我坚持认为存在我所知道的东西。关于这些东西上帝本人也不能对我讲些什么。”(1-105，重点系引者所加；参照2-89)比如：
“我知道在一切现象后面有一个本体”--而且它显然应该以发现它的人的名字命名。
“我知道在人的意识内在性中有一个超越的纯意识自我主体，它是建构一切外部世界的奠基石。”
“我知道……”
这就是用日常经验的习惯姿态做知识学的命题断言，混淆了经验命题与概念命题，犯了乖谬意志的越界错误。再如，我可能看见许多甚至数不清的乌鸦都是黑的，于是我说：“我知道天下乌鸦都是一般黑的。”其中完全不经意地偷运着几个转换：具体语境中的陈述(习惯性的相信)--陈述哪怕在语气上变成了判断(知识性的知道)。一般的人哪里去注意它们之间巨大的界限？尤其是形而上学家和逻辑学家，他们奇怪地把无意识当成自我意识地抹煞了这个界限，黑格尔把它叫“辩证逻辑”，维特根斯坦把它叫做“乖谬意志”。
所以谢尔兹对这种前期后期始终一贯的“说与显示”的划界(“刚性界限”)做了引申的解释，力图揭示维特根斯坦这种划界背后的精神紧张感。即“像在康德那里一样，通过划定理性(语言)的界限来结束空虚的形而上学思辨，这一尝试本身就是一种对上帝(不可说之物的价值)表示敬重的姿态”--因为，“这本书写给上帝的荣光”。(1-48)
不仅如此，康德完全可能是在向上帝献媚--阳奉阴违，为了掩盖背后的实际目的--“人为自然立法”的权利。康德具有“乖谬的意志”，从不忏悔自己以先验代超验的僭越罪。所以，维特根斯坦更内在地乃是要抑制甚至消除人性中“罪的诱惑”。
西方从培根开始常常把人的错误归结为各种“幻象”、“幻觉”、“积习”作祟，维特根斯坦偶尔也会把哲学问题说成是幻觉，但很快意识到这种说法或做法根本地是模糊了被欺骗者自己的责任。事实上，“屈服于诱惑意味着我们愿意做越轨之事”，即诱惑的罪责承担在己。
诱惑诚然是可以克服的，像维特根斯坦指望的靠正确地理解严格地执行语法逻辑便可抵制诱惑，但还不够，最终还要意识到，“规则本身就是两面刃”，“一旦把逻辑语法的规定与上帝意志进行比较，问题就来到使我们直接面对罪之幽灵的层次”，总之人逃脱不了“逻辑罪”，只有靠罪感中的后续防范了。想完全与罪泾渭分明，德在己罪在人，就像“我知道”一样，已是僭越的开始。
三、罪的类型：希腊式的与犹太-基督教式的
《哲学研究》时期的维特根斯坦经常分析哲学通常爱犯的错误，有人归纳出五种根源：
(1)由于表层语法的相似性而忽略了深层语法的差别。如：“我有一个疼痛”、“我有一个想法”/“我有一块蛋糕”、“我有一个瘤子”，前后语法相似，因而“疼痛”、“想法”就像“蛋糕”、“瘤子”一样被“实体”化(仿佛头脑中就有了“疼痛”、“想法”这样的“实体”)。完全忽略物理的东西与心理的东西受制于不同的语法规则，以至它今天仍然折磨着哲学。(1-82)
[按：“意识的东西”是不是“心理的东西”？至少“意识的东西”不同于“物理的东西”，因而“意识内在性”受制于的语法法则(如果有的话)，应该也不同于“物理的东西”受制于的语法法则。那么，胡塞尔意识现象学的内在建构所要求的超越的绝对客观性，究竟在多大程度上是合法的、正当的？所谓意识现象学的“前谓述法则”与以语言为载体的作为“物理东西”的“谓述法则”(亚里士多德以来西方一直认为语言结构与物理结构同构)，是否是达到“客观性”的两条不同途径？
我一方面怀疑胡塞尔完全在意识内在性上建立超越的绝对客观性，另一方面，又怀疑弗雷格、维特根斯坦开创的语言分析的客观性被当作一切客观性尺度的垄断要求。他们两方面都有极端化越界倾向。第三条路无疑是有的。]
(2)语言使用的现象学诱使词语意义来源于心理状态。如，按照视线写下的句子--带着理解写出的句子；或，试图理解一个字谜的感觉--已经猜到了谜底的“啊哈”的感觉；等等，它诱使我们以为意义是从心理状态得到的。(1-83)
(3)语言的图画、原型造成的隐喻逻辑。如在《逻辑哲学论》中“一幅图画俘虏了我们”。(1-84)或语言的隐喻性图象立即转换成隐喻逻辑，如“地心说”与“日心说”转变为“哥白尼革命”-“人为自然立法”，诸如此类。(这是我的举例。)
[维特根斯坦经常批评别人陷入“比喻”诱惑，可自己常常就在“比喻”之中。从“图象规则”到“语言游戏”、“家族类似”到处都是设立的比喻幻象。再拿著名的“捕蝇瓶”说，“你的哲学目标是什么：--给苍蝇指出一条飞出捕蝇瓶的路。”(PI，309)这个比喻非常奇怪，比喻者是谁？在哪里？他为什么不是苍蝇？他为什么置身于苍蝇所在的捕蝇瓶(即语法规则)之外？为什么要设置捕蝇瓶把苍蝇捕进瓶中，仅仅为了给被捕的苍蝇再指出一条飞出捕蝇瓶的路吗？就像人类制造了无数的核弹，仅仅为了再签署一纸禁止使用核弹的条约？人类的乖谬意志竟至于此！
是的，没有捕蝇瓶、没有核弹的世界的生活方式是完全不同于有捕蝇瓶有核弹的世界的生活方式的。人只有通过乖谬意志才能进入享受前所未有的生活法则，当然也进入享受前所未有的麻烦和恐惧，这是不得不付出的代价。否则，生活世界就不可能在人周围敞开无奇不有的面目。
所以，哲学家，欧陆的也好，英美的也好，少炫耀自己的法则多么美妙、多么唯一，唯我独尊，那不过是自己给自己套的笼子，为了用来展示自己的乖谬意志。等到核弹打破了捕蝇瓶，活下来的苍蝇什么也用不着了，要像西绪弗斯，从头再来一次--把石头推上山顶？
用中国的俗语说：“姜太公钓鱼，愿者上钩吧！”可是，为何不让人自由地做另外的选择？]
(4)哲学家羡慕自然科学的方法与成就。最典型的情况，“给出关于经验现象尽可能普遍的假说，然后通过受控制的经验实验来检验这些假说，这样的归纳法在自然科学中一向成效卓著。不幸的是，试图在哲学中运用类似的方法，却容易导致维特根斯坦心目中的形而上学教条主义，导致经验问题与概念问题的混淆。”(1-84)
对于哲学家来说，科学就像海妖赛壬(Siren)的歌声召唤，召唤着哲学语言的海平面升腾，以至哲学家视为坦途的大海顷刻之间触击着潜藏的海礁而折楫沉沙。(1-85)
[又是一个比喻，不管是“形而上学的本体论同一”也好，还是“语言的语法法则”也好，当它们被召唤出来构成通用规则时，就好象“海平面上升”，造成一展平洋的美妙景象。结果，海平面下的海礁随时触翻“本体同一”或“语法法则”的航船！当然可以说，不是“规则”要求本身错了，而是使用规则时的“越界”错了。谁能把握规则使用的度呢？如今科学哲学中的“可能世界”，“缸中之脑”，“图林机”的智能取代人的智能，等等，都是“通过受控制的经验实验来检验这些假说”的自然科学实证方法。它们造成了海妖赛壬(Siren)的歌声魅惑，召唤着“人是机器”时代的来临。哲学的奥德修斯如不清醒，将来地球人类的航船触击的海礁就决不仅仅是古希腊人的覆灭了。]
(5)理性越界的自然倾向与渴望。维特根斯坦说：“人有冲撞语言的界限的冲动。”如，哲学喜欢谈论上帝、谈论伦理的和美学的价值、谈论生活的意义，尽管这种谈论和倾向是“绝对没有希望的”，维特根斯坦仍然会说：“它佐证着人类心灵中的一种倾向，对之我个人怀有难以遏止的深深的敬意，我不会为了自己而去嘲讽它”，甚至，“某些伟大的古代形而上学体系属于人类心灵最高贵的作品之列”。然而，尽管，“说不可说”是人性的本能冲动，但它毕竟是无尽的谬误之源，特别需要小心加以抵制。(1-85)
[反过来说同样为真。代换高贵心灵的现代各种当且仅当的功利实用原则，都是自己套着自己玩的游戏，以至玩得机心难收、不知所归。]
谢尔兹很清楚，这些幻觉的根源，大都可以按照希腊的方式解释成需要机灵巧计拆穿的谜语或骗局，而不是按照犹太-基督教的方式理解成需要坚定意志才能对付的诱惑。(1-85)
前述“巴别塔”已经说了、显示了。结论几乎就在“规则就像双刃剑”中：“正如圣经作家们多次指出的那样，养活我们的和责罚我们的，是同一个律令。一旦把逻辑语法的规定与上帝意志进行比较，问题就来到使我们直接面对罪之幽灵的层次。”(1-87)需要再做引申的解释。其实，犹太-基督教传统的问题困惑更简单，上帝把要求人类的东西全然摆在明处，对每个人都浅显易懂，没有任何高深的道理，我们又为何偏偏让自己被引向迷途而不返呢？
维特根斯坦着迷托尔斯泰的《三隐士》：有三个隐士为了灵魂获救长期躲在一个与世隔绝的小岛上灵修。一位博学的主教听说了就去看望他们。原来三位隐士的祈祷文只有“三一圣体”的粗浅了解：“汝等为三，吾等为三，赐恩于吾！”其他一概懵然不知，主教便教了他们主祷文，让他们反复背诵，然后满意而归。船行半途，见夜色朦胧的水面上，有三个人影飞也似的踏水而来，如履平地一般。原来三隐士赶来询问遗忘的主祷文。主教大人诚惶诚恐说：“主能听见你们自己的祷告。为我们这些罪人祈祷吧！”
“这里包含着基督教的本质”，获救的手段必定在某种意义上已经是所有人都能获得的，因而一旦要知和行真正重要的事即遵循上帝的意志，饱学博闻毫无助益，甚至会是障碍。(1-91)
听起来，像是要绝圣弃智，以至维特根斯坦本人难免“现世禁欲主义”倾向。个人或许使得，可惜人类使不得、回不去了。不管是高贵心灵冲动，还是本能欲望冲动，用假设规则打开生活的陌生领域，永远都是阻挡不了的诱惑。
上帝与魔鬼同在。
四、附录：人的定义与是的用法
下面是在学习中碰到的相关“逻辑与罪”的两个问题：“人是机器”；“图林机”的提问法。
先从第一个问题“人是机器”谈起，但我暂时不注意它的内容，而只关注它的定义形式。
关于人的定义，思想史上有名的：
A“人是哺乳动物”--生物学定义。属差“哺乳性”仍属动物类。
B“人是理性动物”(“人是政治动物”、“人是会说话的动物”、“人是制造工具的动物”)--社会学定义。属差“理性”出离动物类，至少临界。
C“人是上帝造的自然守护者”--神学定义。人整个被神提升出动物界。
D“人是此在”(“人是看护存在的此在”、“人是无意指的指号”)--哲学定义。人只按人的理性反省自身，既独立于动物，也独立于神。
“定义”前的限定词：“生物学”、“社会学”、“神学”、“哲学”等，正是维特根斯坦划界的能“说”背后不能说的“显示”根据；且不谈“显示”根据自身是否合乎逻辑实证原则。此外，
M“人是机器”。显然倾向于科学意义上的“自然法则”，那就叫“物理学定义”吧。与此一路的还应有：
N“人是计算机”--拉美特利定义“人是机器”的现代版。
P“人是基本粒子”(在一个由物质(“基本粒子”)、运动和相互作用构成的世界里，“理性、精神、情感”等等是如何可能的，这是当代心灵哲学的核心问题)。
Q“人是数字几何”(新世界观的关键思想是世界中的物质运动和相互作用规律皆可用数学公式表达)。
现在我们就来比较一下这些定义的性质，特别是另类定义(MNPQ)及其“是”的用法--它们看来都“还原于”物理的“终极原因”，一个绝对的“本体论”定义。但不过看来如此而已。
“人是机器”是命题，还是定义？事实上，“人是机器”这个句式本身排除不了“定义”，除非放弃“是”的实指对象(“实体”或“属性”)的逻辑系词的基本用法。一般说，“是”或“表达等同关系”，或“表达隶属关系”。如“鲁迅是周树人”属前，“鲁迅是作家”属后。前者可以自反，后者不能。
“人是机器”中的“是”呢？“等同关系”乎，“隶属关系”乎？都不是。除非将来人的生存环境从目前的“生物星球”改变成人与“机器人”共存的“物理星球”(“行星工厂”)，根据维特根斯坦对“摩尔论证”的纠正，那时，经验语境的内在性质足以“显示”表面“说”的形式根据，“人是机器”就像“我有这只手”，凭直观就可经验论证了，因为那时人已事实性地并入更大的“机器类”--连“星球”都机器类了，人何道哉！但今天，看来非绕弯子解释不可。
柏拉图时代，“是”开始区分为“存在于”和“归属于”。比如，“苏格拉底是人”，两层意思：
人作为本质属性“存在于”苏格拉底，不能分离，没有独立的“人”存在；
苏格拉底“归属于”人，“人”是所有具体人的本相，且独立于所有人之外。
这是内在于本相论(理念论)中的“柏拉图悖论”：属性不是实体/属性是实体。不可分/可分，或不实存/实存--“柏拉图本质主义”正是如此。但柏拉图本人尚无意识。至今，“本相”直到最高本相造物主“德木格”的源出，除了希腊神系的奥菲斯主义，根本无法解释，所以尼采干脆说它是“虚构”、“伪造”。然而它推动了九九归一的形式逻辑。亚里士多德为了克服本相论自身的悖论，规定实体只能是个体，只有个体才是“第一实体”，才能做主词。但这个主词个体，又必须从只能做谓述的第二抽象实体(类)、第三抽象实体(神)中(加属差)获得本质的规定。结果还是回到了柏拉图。亚里士多德也尚无意识。所以就“本体论”而言，亚里士多德与柏拉图之间的差别远比亚里士多德想象的小。但在“逻辑语法”上，亚里士多德达到了自我意识。
进入现代，按英美系分析哲学，为了避免“人”的本体承诺，“人是--”只能算非限定摹状词表达式。否则，“人”就是一个在生活世界有对象实存的实体。罗素的“类型策略”与维特根斯坦的“语境划界”，在不同层面上使不同于对象实在论的“语义整体论”走上了前台，然而“意义”却仍然带着谜一样的本质。
上述“是”从“实体”、“属性”到“意义”的显示域扩大，或许能算得进入“人的定义”的准备。
A、B定义看起来都是归属性的，人归属于更大类的动物，以动物为限，或侧重于人的纯粹的动物性(A)，或侧重于人自身的特殊属差--理性(B)。
C表达的是人-神关系。这是思想史上将人从动物中提升出来的信仰根据。无神论者把神看作心理现象及其它；有神论者古来不绝于史，未必无稽之谈，至少它界定着人的知识有限性外尚有绝对不可知领域。“是”的非归属性的外在临界性(人/非人)突显出来。
D表达的是非动物亦非神的抽象的哲学存在。看起来人义论，但可以是人类中心主义的，也可以是非人类中心主义的。“是”隐含着自身“不是”的内在临界性(有/无)突显出来。
以上四种表面都具有“归属于”倾向，即归属到更大更抽象的类或范畴中(注意，仍带着“属差”即本己的属性)，或者用科学进化论的语言说，它们把人基本定格在“有机物”以上的层次上。但层次关系相当微妙。皆由“是”的非逻辑功能(即非判断系词)如“指向”、“界面”、“生成”区分着，它们显然又是一元归属性包容不了的。换句话说，它超出了英美系语言哲学“是”的系词逻辑用法。
MNPQ则不同了，向下走到无机的物理层次，最后抽象为“基本粒子”及其“数字几何图形”存在，几乎要求1+1=2的精确。当然，它倾向的是物理成分的结构、功能和相互作用的形式方法。你想避免还原论？如果宇宙归根到底都是基本粒子及其相互作用的规律表现，而且规律一定可以用数学公式表达，那么，还原论就是不可避免的。
由此可见，ABCD，MNPQ两类定义，一类向上综合多元，一类向下还原一元。综合可以包容质的多样性；还原则只能九九归一的绝对本体性。按照你的科学世界观，世界归根结底是由“基本粒子”构成的--“是”的本体论职能乃九九归一还原到“基本粒子及其功能”，一切多元、多样(的属差)归根结底都被还原掉了。应了庄子的“万物齐一”。因而万物的定义也在“齐一”中丧失了规定性或必要性。
顺便插一句，按我粗浅的物理知识理解，“基本粒子”是非物质的“场”，至少是“物质/非物质”的临界状态，因而表现为相互作用的功能形式，类似语言的“语义整体论”。换句话说，“基本粒子”不属于“单一性”本体论概念。毋宁更倾向于我所理解的“偶在论”。
或许，还原论并非否定人自身的思想精神特性，相反，恰恰是这种还原论才能使“理性、精神、情感”何以可能这个康德式问题得到解答。
何以可能？大脑这种物质同自然界的其他物质“有着深刻的差别”(所谓“属差”有别)，它不能靠“观察”，只能借助于模仿或“功能类比法”。比如，图林智能机对人脑的模仿。暂时把图林机放下，它属于第二个问题。这里有一个逻辑直观的事实不容忽略。那就是事实上的还原，即还原到所谓的“基本粒子”及其相互作用。它在逻辑上是以归结单一性为前提的，即先从活生生的个体人(G)分析到单子(非“基本粒子”)，然后再从单子构成到复合体(G-n)。须知，经过抽象分析与构成复合，其间两个相反的逻辑程序进行无疑会因各种手段(物质的与思想的)的介入掺和了或抽象了额外因素(-n)，从而使(G-n)不复是(G)了，只能是“复制品”。连黑格尔都意识到：“肉可以分解成氮碳氢，但氮碳氢的复合体已不复是肉了”--“深刻的差别”(“属差”)还原掉了。
但从某种目的取向上的实用主义与功利主义看，(G-n)/(G)之间的差别并不重要，重要的是这种复制品恰恰有特别需要的功能优化可为设计者所用。类比法的行为功能主义，就这样把行为启发教化设计的参入因素或抽象因素当作事情本身，其“敞开即掩盖”则是不可避免的。技术手段从此走上了自我证成、自我强化的自主道路。故而人称当今世界为“手段王国”。
《古代悲剧与现代科学的起源》一书的作者戴维森(Michael Davis)，把索福克勒斯的《埃阿斯》、笛卡尔的《谈谈方法》、柏拉图的《美诺》三本书串起来解读，为了揭示从古代悲剧到现代科学那贯穿其中的一条主线就是“自治”，即人要在神或自然面前达到完全的自主自治。当他1988年这样说时，他恐怕还没有意识到，真正自治的，并不是“人”，而是“技术”，它才是无主体的主体。
从“疼”的“机器表状态”，同理可推，“恐惧”等等人的任何表情皆可如法炮制“机器表状态”。这是典型的英国人经验论思维(“人是感觉的复合”)，所以语言行为主义的行为表也只有在英国人那里想得出来(好莱坞的电影制作也是这样元素组合分类炮制的，所谓“类型片”)。但，世界并不都是英国人，甚至连英国人也并不都是贝克莱式的、洛克式的、霍布斯式的。当然他们拥有的“知识话语权”最终成为引导，就像培根的“知识即力量”取代“知识即德性”成为今天的功利实用原则一样。世界就这样被引入定向轨道发展了。这种以牺牲、丢失“深刻差别”为代价的逻辑现象或技术现象，既不被抽象性的欧陆形而上学重视，更不被分析性的英美功利实用主义重视。可当今非智能性的“智慧”思想，至少应该意识到它“白色神话”般的“逻辑风险”！
伽利略曾说：宇宙是一本书(不是别的？)
这本书用数学语言写作，文字是几何图形(不是别的？比如你所不知道的)
结论：只有懂得数字与几何图形才能懂得这本书。
一个典型的“比喻”幻象。大前提是设定的，小前提也是设定的，结论即便不犯逻辑错误，也逃脱不了设定。不管伽利略多么科学，他背后支撑着的仍是“上帝创世”的原始幻象，因而伽利略支持了这样一种神创论：“上帝创世的奥秘就在于数学”，而且还是自然数的数学。(据说，今天的达米特之流就作如是观。)德国古典时期的哈曼因此说，“伽利略是最大的敞开者，同时也是最大的遮蔽者”，即他关闭了其他可能的通道。
如此修辞还出现在犹太人本雅明的比喻中，如整个地球人类“只有一本‘大书’--《圣经旧约》”，其他皆为这一“大书”(“圣器”)的“碎片”。另一个犹太人维特根斯坦注意到这种“隐喻逻辑”的“罪性”，可他自己并不能幸免于这种隐喻逻辑潜在越界的罪性。
今天科学已经不在康德哲学的意义上问“知性、情感、意志”不仅“自立”还能“为自然立法”何以可能，而是问：在一个由物质(基本粒子)、运动和相互作用构成的世界里，“知性、情感、意志”本身等等是如何可能的？
逻辑上，即便“知性、情感、意志”走上了“基本粒子”使之可能的技术模仿的功能主义道路，那也只是宇宙空间中的“一条”恰恰被技术复制了的“数轴”或“弦”，即便这条“数轴”或“弦”是可能的，那也不过“一条”而已。但不能因此把“某一”表达成“唯一”的。
今天的世界，之所以处处得到科学手段的证明，因为世界本身事先就是用科学手段设定的，到处塞满了它的“技术存在”，包括“教育者”与“受教育者”。好比，我制造了钢精水泥，然后用钢筋水泥建造了世界，这个世界当然处处能够找到钢筋水泥实用的规律证明。到此为止，似乎并没有逻辑上的错误发生，但若哪一天早上我突然像一架“贝克莱钢琴”说：“因此，整个宇宙都是建立在钢筋水泥的运行规律上的”--错误就发生了。
“好吧，除了‘基本粒子’运行规律，你还能说得出别的存在方式吗？”--即便我说不出其他的运行方式，也不等于由“某一”推向“唯一”的越界逻辑是正确的。至少目前还不能证明“某一”就是“唯一”。“从未”并不能逻辑地推论出“永不”。
八十年代我曾经狠狠地嘲笑过列宁的“物质定义”(“物质是不以人的意识为转移的客观存在”)：“一个意识根本不意识的客观存在是怎么进入意识判断的？”这显然是受着笛卡尔后的主体论认识论影响，胡塞尔是它的极端表现。现在，获得偶在论眼光之后，我意识到“临界状态”：“意识”就是处在“意识”/“不意识”的临界状态上。于是，“意识”意识到自己的“存在论差异”。
分析哲学中的隐喻理论尽管仍然摆在可操作的分析模式中，毕竟面向敞开了的隐喻领域，而隐喻的界面性与模糊性是分析模式规定不可能完备的。这还只是逻辑自身的限度问题。即便今天有限的世界也仍然可以对技术科学说，世界并非如你所是。异类的大门异类着。
至于逻辑之外人的理性限度的自觉所隐含的神圣与敬畏，则不可同日语了。
再谈第二个问题“图林机提问法”。
首先，图林机不是人脑，也不是人脑的复制，它们仅仅是两类“有着深刻差别”的完全不同事物的功能性类比。在这个意义上，自诩讲究“‘是’的逻辑系词的对象性”的英美分析哲学，居然把“是”当作“像”如此这般地使用：“人脑是=像计算机”。它使我不得不想起基督教的一桩公案：
天主教：“面包像基督的肉，葡萄酒像基督的血”。
新教：“面包是基督的肉，葡萄酒是基督的血”。
如此对应的还有一个真实的文革故事：
“毛主席像太阳”--反革命
“毛主席是太阳”--革命
由此表明一个奇怪的现象，“像”其实就是“是”，它无非包含着否定“不是”于自身：“A是B”，已经直观地--“A不是B”。若认真地加进时间维度，“同一律”是不成立的，于是才有彻底怀疑论不绝于思想史。这恰恰是英美分析哲学不能忍受又不得不忍受的状况。
不仅如此，而且从系词到主词都不确定起来。系词“是”如此“像”了；主词“人”，不是名词，不是代词，也不是罗素意义上的“类”，在这里，就像赖尔在《心的概念》中分析“我思故我在”的“我”，无非一个“索引词”：索引人的脑，还只是脑的某一种功能(计算)，而脑的幻象、梦、生造等等功能，根本还在此例之外。
既然只是“像”一类的比喻修辞，“人是=像计算机”如何能成为“人”的定义呢？“人是=像机器”同样够不上，因为“是=像=不是”。但据说它有别开生面的意义--“打开了新的世界观”。如何打开？即“人”被一个类比性修辞引入了“机器”、“计算机”领域，并被当作定义给敞开了这一领域的“人属性”(不是“属人性”)。也就是说，从“人是什么”转换成“人像什么”，再从“人像什么”确定为“人是(所像的)什么”。这一圈转回来，人被一个“像”的东西当作“是”的东西确立起来。真亦假来假亦真--狸猫换太子。谁知道呢，说不定科学家私下里更乐意说：“人是虚构物。”这本来就是“科学想象力”中的应有之义。所谓“缸中之脑”。
[插语：科学大概意识不到，对造物自然属性的越界，已是“逻辑罪”之源。复制品对自然物的取代即是对自然物的消灭，地球物种消灭的积极形式。如同其他被毁灭的智能星球，地球的毁灭也就为期不远了--“伟大的知识”即“神圣的罪业”。我不想走这么远，像杞人忧天，但却阻止不了同样的逻辑风险。]
再看方法论的引导。为了回头论证“图林机具有人的智能”，设计者又设计了一种“问题论证法”(或“问答游戏”)：设计者或同等智力的人作为提问人，人和图林机回答。游戏要求，回答者不一定顺着问题做简单回答，还可以用误导或妨碍的技巧诱使提问者判断失误，最后，仍以人和图林机回答的相同与否的多少来决定图林机是否具有智能。
这里的关键当然是提问者。德国哲学有一句行话：“问题的提法把问题的解答包含着”。而且限定、否定都在包含之中。柏拉图对话中的苏格拉底提问早已演示过了“对话辩证法”，结果没有不被引导到苏格拉底方向的。盖因提问形式本身就具有形式指引性或暗示性，暗示着回答的方向与关联，即便误导与妨碍地偏离乃至脱离，也仍然是一种相关牵引，同样可以在调节中建立类比判断。总之，提问、调节，恰恰是引导者的游戏，其有意无意的目的在于，使这种引导成为提问者的自我证成，甚至连否定归根结底也是自我证成的准备步骤。这就是提问者的模态逻辑。
能制造图林机的人，其大脑已事先图林机化了。“罗马俱乐部”曾预言微机时代的人，其大脑微机化的可能程度，如果不被世界的其他生存方式打乱，人是可以越来越被微机人取代或微机化的。何况今天还有克隆技术。世界早已被技术科学定向发展了。
所以，按照提问法推论下去，图林机人化，是人先行图林机化了，于是要做成它的功能类比法，没有什么难的。甚至可以预言，地球迟早会给宇宙提供一个“微机克隆人”时代的到来。说不定好莱坞梦工厂的大量科幻片、科幻灾难片，原本就是宇宙消逝人类的死记忆复活。
现在传媒影视充斥着美国想象，连根本未知的外星人都“像”美国人一样充满着“侵略/防范”机制--提前制定、提前塑造。当然，它首先就这样制定塑造了地球人类。
[三大“一神教”后患无穷。其他民族的思想资源如印度、中国，完全被压抑了、遮蔽了。世界并非“一神教”的世界。东方智慧至少提供了两种不同的视角：
其一，宇宙是怎样的？多元方向。世界被做成怎样的？技术科学方向。
这是两种完全不同的世界观，如果借用世界观的话。问题在于，西方把世界做成了“技术科学方向”，并宣称为“宇宙唯一方向”。如尼采讽刺的，一个诸神有一天突然说：“我是一神，没有别的神，不准信别的神。”其他的神听了笑死了。
其二，本体上主导：西方历来求“一”--“大而伯之”，主宰万物。
东方古来求“化”--“大而化之”，出神入化。方法上主导：西方历来求“同”--“对立同一”，相反相成。
东方历来求“和”--“和而不同”，相辅相成。
这不仅是两种世界观，尤其是两种人生境界。虽然两者并不截然对立，也非各有取舍，但在特征定向上，毕竟显出终极关怀的分殊倾向。当然，本位上没有“大”就没有生命力、没有发言权，仅在“大”的取向上是归属于“一”，还是归属于“化”，人生景象则大不相同！]
所以，西方引导人类始终遵循“丛林原则”(即“主奴关系”)。技术科学已经有力量做它所想做的，也能把世界引到它所想去的方向，在这个方向上的一切思想与论证都会自圆其说。但这决不意味着，人就是如此，只能如此，别无选择。
换句话说，人，与科学论证的“人”，有更远为深刻的差别，须知，“科学是人的属性”，与“人成为科学的属性”，两者南辕北辙。
注释：
①译者黄敏，刘小枫主编“西方传统经典与阐释”，[上海]华东师范大学出版社2007年9月。凡引此书1，只注页码，如1-27。
②(1-17.根据德英对照本略有改动：ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD. LONDON， BOSTON and HENLEY。P.26.)
③维特根斯坦《论确实性》G·E·M·安斯康、G·H·冯·赖特合编，张金言译本，[桂林]广西师范大学出版社2002年第1页。下引此书标号如2-1。不过，尽管张金言先生是国内非常知名的翻译家，但在本书的翻译中，他将zeigen主要译成“证明”而不是“显示”，乃是一个浅白中的掩盖，致使，维氏的“说”与“证明”的语言表层句法种类的区分，掩盖了“说”与“显示”之世界内外显隐临界的划分。或者说，平面关系取代了立体关系。
