近几年来，刘清平教授发表了一系列批评儒家伦理的文章[①]，因为事关儒家伦理及其现代意义的评判，故引起了一些学者的关注。2002年至2004年间，我和友人与他展开了争鸣。[②]尔后，我把这场争鸣及相关的论文结集成了《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐 ”为中心》一书。下面我集中回应刘清平先生的观点，澄清对儒学的误会与歪曲。
一：道德“心性”还是“血亲情理”？
刘先生在他的一系列文章中反复申述的一个基本观点是，儒家把“血亲情理”作为一切道德行为的本根基础，又赋予它以至高无上的地位，故导致儒家伦理陷入难以摆脱的深度悖论之中。刘先生的所谓儒家“血亲情理”精神究竟是什么？刘先生说：“所谓‘血亲情理’精神，是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒家的两位主要代表，孔子和孟子深刻地阐发了这种‘血亲情理’的原则，并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。”[③]既然刘先生将他这种所谓的儒家“血亲情理”精神视为儒家伦理的“拱心石”和基本精神，那么，刘先生的这种所谓儒家“血亲情理”精神是否真实地揭示和反映了儒家伦理的本来面貌和基本精神？他以这种所谓的儒家“血亲情理”精神的观点来评判儒家伦理是否公允？这是本文所必须首先要解决的问题，否则，将无法讨论刘先生所检讨出的儒家伦理中所蕴含的其它缺陷。
据刘先生称，他之所以得出儒家既把“血亲情理”精神作为一切道德行为的本根基础又赋予其以至上性的看法，是他严格按照儒家经典文本的意思所作的概括。笔者认为，刘先生的理解不符合他所批评的孔子、孟子之意，刘先生未能把握儒家经典文本的内在逻辑，他所得出的结论完全不合乎儒家伦理的本来面貌和基本精神。
为了述说的方便，本文先以《孟子》文本为例来作一说明。众所周知，《孟子》七篇，大旨道性善而已，而此性善论的基础无疑为四端之心，即仁义之心，良心本心。孟子思想的内核是仁义内在、性由心显。对于统摄整个孟子思想的这一核心观念，刘先生显然无法否认，因为此核心观念在《孟子》文本中有着明确的说明：
无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子•公孙丑上》）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦
旦而伐之，可以为美乎？（《孟子•告子上》）
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子•告子上》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，“求则得之，舍则失之。”（《孟子•告子上》）
按照孟子的看法，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》），即人与动物的差别很小很小；作为类的人，其类特性、类本质是，人内在地具有良心本心、四端之心、仁义之心；这是人相对于动物，或相对于其它物的根本差别。而人若“放其良心”或“有放心而不知求”亦即不能自觉自身此本具的良心本心、四端之心、仁义之心并依之而行，则人与动物、人与它物就没有了差别。面对“率兽而食人”甚至杀人盈城杀人盈野的现实，孟子亦深知，对于那些“放其良心”或“有放心而不知求”的人，如果不着力启导他们自觉人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心等等，使其慢慢扩充出来，实现出来，那么，他们不仅无别于禽兽，而且其为恶可能更甚于禽兽。故孟子反复强调“求则得之，舍则失之”，“学问之道无他，求其放心而已矣”。后来，宋代朱熹亦如此总结道：“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰：‘有是四端于我者，知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意”[④]。
对于此人之自身所固有的良心本心、四端之心、仁义之心，孟子除了采取上述那种直下地肯定的方式外，亦常常通过具体的生活实例来对其加以说明。例如，孟子曾举见孺子之入井而恻隐等具体的实例来说明此人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”坦然明白、不辨自明、无可推诿、不能否定。虽然孟子常常通过具体的生活实例来说明此人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”实实在在有，但对孟子的此所谓人之“良心”或“四端之心”“仁义之心”则又不可视之为生理学之心、心理学之心或社会学之心，不仅仅是事实经验层面上的心。孟子对人之“良心”或“仁义之心”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性曾作过明确的肯定。例如，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子•尽心上》）孟子在此所谓的“不学而能”“不虑而知”知敬知爱的良知良能显然即“良心”或“仁义之心”的流行发用。“不学而能”表示此“良心”或“仁义之心”具先验性；“不虑而知”表示此“良心”或“仁义之心”具直觉性。又如：孟子称：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子•告子上》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）依孟子之见，不仅圣人、贤者具此理义之心，而且人人皆具此理义之心，只是圣人、贤者先觉悟此理义之心，能不失此理义之心而已。孟子在此所肯定和强调的即理义之心亦即“良心”或“仁义之心”的普遍性。再如，孟子称：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子•告子上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子•尽心上》）牟宗三先生把“此天之所与我者”解释为“此心之官乃是天所赋与于我者（意即义理上天定本有之意，亦即‘人皆有之’之意）”[⑤]，这应当是一种大体上可以接受的解释。而孟子所谓的“尽其心”“知其性”“存其心”“养其性”即能“知天”“事天”，则表明此“心”此“性”内在而又超越、具一种终极根源性。宋明理学家们就是在孟子的这种对人之“良心”或“仁义之心”亦即性善之“性”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的肯定的基础上，视此“心”此“性”为“天理”，并对此“心”此“性”此“天理”的绝对性、普遍性、恒常性作了更为明确使人晓然无疑的阐发和说明的。例如，自称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”[⑥]的程颢认为：
天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存、不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备[⑦]
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。[⑧]
依程颢之见，天理之所以为天理，在于其大行不加、穷居不损、不为尧存、不为桀亡、无存亡加减，具绝对性、普遍性、恒常性。并且，在他看来，此理在人为人之性或心，在物为物之性，故此理不只为人所独有，万物皆具，只是物不能推，人能推之而已。也就是说，尽管人与万物皆禀此理，但“物则气昏”，无法自觉其性，而人则不仅能自觉此心此性而且能依之而行。这亦表明具绝对性、普遍性、恒常性的此“心”此“性”此“天理”，实际上是通过作为万物之“灵”的人来体现的。
陆九渊宣称：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”[⑨]他认为：
心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。[⑩]
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。[11]
在陆九渊看来，尽管“心”或“理”亦即道德“心”“性”为历史时空中具体的个人所具有，但此“心”或“理”又不为某一特定时空中某一特定的个人所特有而具普遍性和恒常性。“东海”“西海”“南海”“北海”“有圣人出焉，此心同也，此理同也”，表示此“心”此“理”在空间上具普遍性；“千百世之上、至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”，表示此“心”此“理”在时间上具恒常性。“某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”亦同样表示此“心”此“理”无间于圣愚，不囿于时空，为每一个人所本有而具普遍性和恒常性。无疑，宋明理学家们的这种对道德“心”“性”的阐发和说明不仅合乎孟子思想的内在逻辑，而且亦使得此“心”此“性”此“天理”所具的绝对性、普遍性、恒常性之内蕴尽出。
正是基于人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”亦即“天理良心”的绝对性、普遍性、恒常性，孟子和宋明理学家们皆理所当然地视此人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”，为其道德思考和实践的基本出发点。对他们来说，在此出发点上再没有任何更基本的出发点了，此乃绝对的最后的。如果人们撇开具体的道德实践来进一步追问此“心”此“性”此“天理良心”究竟为何？那么，他们有可能的回答是：“心”“性”就是“心”“性”，“天理良心”就是“天理良心”，就如同有人问至上的上帝究竟为何？除了答复上帝就是上帝，还能说什么，怎不能说上帝是某一“存在者”吧！
对于此人之自身所本具之内涵仁义或理义的道德“心”“性”，孟子认为，其既是人之不可剥夺的尊贵于任何外在者之“天爵”，又是人之自我挺立、自己创造、自己决定自己之根据。他曾反复宣称：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（《孟子•告子上》）“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子•告子上》）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子•尽心上》）这些皆表明在孟子看来，人之自身本具之内涵仁义或理义的道德“心”“性”作为人之“真己”、作为人生命中真正的主宰，乃人之无须依赖任何外在的价值亦不必屈从任何外在的权威而自主自律的依据之所在。并且，对孟子而言，此人之内涵仁义或理义的道德“心”“性”亦正是儒家伦理道德的“源”或“本”，人之所以能在乍见孺子将入井的当下即奋不顾身援手以相救，没有“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声”等等的算计和计较，只不过是作为“源”或“本”的怵惕恻隐之仁心的一种不容已之情的发动和流行；舜之所以能“由仁义行，非行仁义”，亦不过是作为“性之”者的舜能顺乎自身所本具之仁义之“性”所发而行而已。可见，人之自身所本具之道德“心”“性”使得儒家伦理成了“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”的源头活水（《孟子•离娄下》）。
鉴于《孟子》文本中这种鲜明的心性论主旨，刘清平先生也承认：人之自身所本具之道德“心”“性”乃人之为人的本质、乃儒家伦理必要且充分的基础与终极本根[12]。但刘先生却又认为，儒家伦理除了此道德“心”“性”这一终极本根外尚有另一终极本根——“血缘亲情”亦即他所谓的“血亲情理”[13]。毫无疑问，任何一种伦理学都不可能有两个终极本根，因为若有两个终极本根，则两者之中必有其一不能称之为终极的本根，否则，乃悖论或自相矛盾。孔孟以及其他儒家学者们当然深知这一点。孔子即主张“一以贯之”之道；孟子则在坚持“夫道一而已矣”的同时坚决反对“两本”，故对墨家之徒夷子那种“爱无差等，施由亲始”的“二本”主张严加驳斥和抨击；朱子在《孟子集注•滕文公上》的注中认为：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其于先后之间，犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。”[14]这表明朱子不仅在反对夷子的那种“二本”的主张上同孟子一致，而且在坚持以“本心”为唯一的终极本根亦即“道一而已”的理念上亦同样与孟子一致。然而，尽管孔孟以及其他儒家学者们的那种以天所赋予的、人之自身所本具的道德“心”“性”为唯一的终极本根的理念和反对“二本”的主张是如此深切著明、确然无疑，但刘先生却不顾一切地断定儒家伦理在天之禀赋的道德“心”“性”这一终极本根之外，还有“血亲情理”这一终极本根，我们不知刘先生为何竟然置上述文献于不顾，而在儒家伦理的本原根据上杜撰如此悖论，使其陷入自相矛盾？这难道是误解与误会？
我们且看刘先生究竟是如何通过对儒家经典文本的解读而得出他那种儒家伦理是以“血亲情理”为本原根据且赋予其以至高无上的地位的看法的，然后在此基础上再来作进一步的讨论。鉴于刘先生在说明和论证他的观点时所列举和征引的主要是《论语》《孟子》以及宋明理学中的一些材料，为免枝蔓，故我们在作进一步讨论时亦同样依据孔孟经典文本和宋明理学家著作中的材料来展开。
从刘先生文章中所征引与列举出的材料和例证来看，刘先生之所以在解读儒家经典文本时得出儒家伦理以“血亲情理”为本根的结论，《论语》中的“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”一语可以说是其主要依据，因为刘先生认为，孔子弟子有若此语已十分清晰地表明儒家伦理实际上是把“为仁”植根于“孝弟”之中，以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据（“本”）[15]。当然，《论语》中的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语•学而》）和《孟子》中的“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子•离娄上》）等诸如此类的话语也是刘先生为了加强他的这种看法的说服力而在文章所常举的例证。接着，刘先生又依据《孟子》中的“事孰为大？事亲为大”（《孟子•离娄上》）“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子•万章上》）和朱熹的《论语集注•学而》注中的“仁主于爱，爱莫大于爱亲”等话语而得出了他那种所谓的儒家伦理赋予了作为惟一本根的血缘亲情以至高无上的终极地位的观点[16]。
对于刘先生所征引的朱熹《论语集注•学而》注中的“仁主于爱，爱莫大于爱亲”之语，刘先生在征引时应知此语原为程颐所说，也应知朱子引用程颐此语的目的亦是为了注释和说明《论语》中记载的有子所说的“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”一语之义，但如果刘先生在征引时将与程颐此语相关的文字如同朱子一样全部引用下来而非掐头去尾，那么，我们完全可以肯定刘先生决不会如此理直气壮地在其文章中乱下那种如前所述的断语：儒家是以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据；赋予作为惟一本根的血缘亲情以至高无上的终极地位，构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。我们之所以能作此肯定，是因为朱子《论语集注•学而》注中所征引的、与程颐那句话相关的文字，在对儒家伦理的本原根据的说明上是如此令人明白易晓，实在无须多辩。这些文字全文如下：
程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”[17]
程颐的这些话十分明确：“仁”即“性”即“本”，“孝弟”作为“用”乃“仁之一事”并非本，故“仁为孝弟之本”；至于《论语》中有若所谓的“孝弟也者其为仁之本与”之语，其中所谓的“为仁”即“行仁”，而“行仁自孝弟始”，故称此作为“行仁”之始的“孝弟”为“本”并非指以“孝弟”作为“仁”之本，亦非指“由孝弟可以至仁”。因此，对儒家伦理来说，本原根据是“仁”或“性”而不是“孝弟”亦即刘先生所谓的“血缘亲情”；“孝弟”或“血缘亲情”作为“仁之一事”只是“行仁”之始而已。此亦正如黄勇先生在评论程颐对《论语》中有若这句话的理解和说明时所指出的：“孝弟亦即家庭之爱并不是仁爱的本体论意义上的根本，而是发展论意义上的起点”[18]。
其实，作为北宋以来理学集大成者的朱熹则不仅在其《论语集注•学而》注中征引了程颐那些论说儒家伦理的本原根据的话，而且他自己在孟子、程颐的基础上也曾对儒家伦理的本原根据作过清楚而又详尽的说明，据《朱子语类》载：
问：“孝弟为仁之本”。曰：“论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。”[19]
仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！[20]
“由孝弟可以至仁”，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，是行仁之事也。[21]
仁便是本，仁更无本了。若说孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头，伊川所以将“为”字属“行”字读。盖孝弟是仁里面发出来底。“性中只有个仁义礼智，何尝有个孝弟来？”他所以恁地说时，缘是这四者是本，发出来却有许多事；千条万绪，皆只是从这四个物事里面发出来。如爱，便是仁之发，才发出这爱来时，便事事有：第一是爱亲，其次爱兄弟，其次爱亲戚，爱故旧，推而至于仁民，皆是从这物事发出来。[22]
朱熹认为：“仁”或“性”是最后的终极的“本”，在此“仁”本之上“更无本了”；“孝弟”作为“行仁”或“仁之一事”，则植根于此“仁”本之中；有“仁”始有“孝弟”，无“仁”则无“孝弟”；“仁”是“爱”的意思，“爱”是“仁”的发用，“行爱自孝弟始”。这种对儒家伦理的本原根据的说明是如此显豁详尽，可以说，无论如何也不会使人将“孝弟”或所谓“血缘亲情”误解为儒家伦理的本原根据。可见，刘先生那种视“血亲情理”为儒家伦理的本原根据的看法与儒家伦理的本来面貌全不相应，甚至可以说，刚好相反。
如果说刘先生以《论语》中的“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”一语为重要依据所得出的那种所谓的儒家伦理以“血亲情理”为终极本根的看法与儒家伦理的本来面貌全然不相应，那么，他依据《孟子》中“事孰为大？事亲为大”“孝子之至，莫大乎尊亲”和程颐所谓的“仁主于爱，爱莫大于爱亲”等话语而得出的所谓的儒家伦理赋予血缘亲情以至高无上的地位的观点则也是站不住脚的。因为孟子所说的“事孰为大？事亲为大”“孝子之至，莫大乎尊亲”和程颐所谓的“仁主于爱，爱莫大于爱亲”等话语并非刘先生所说的那样是以一般原理的形式，赋予作为惟一本根的血缘亲情以至高无上的终极地位（“为大”）。由上述可知，对儒家伦理来说，只有天之所赋予的、人之自身所本具的道德“心”“性”亦即“仁”，才是儒家伦理的本原根据，并且，此道德“心”“性”或“仁”即为终极本根，在此道德“心”“性”或“仁”之上则“更无本了”，而刘先生所谓的“血缘亲情”不仅不是儒家伦理的终极本根，而且此并非本根的“血缘亲情”亦根本不可能具有至高无上的终极地位。刘先生将“事孰为大？事亲为大”“孝子之至，莫大乎尊亲”“仁主于爱，爱莫大于爱亲”等话中的“为大”、“莫大乎”、“莫大于”，望文生义地理解为“至高无上”。如果理解儒家经典文本时都按照刘先生这种望文生义的方式，那么，我们也完全可以将儒家经典文本《中庸》中的“尊贤为大”的“为大”，《礼记•丧服小记》中的“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也”的“大者”，同样理解为“至高无上”，这岂不将“尊贤”“长长”“男女有别”皆赋予了至高无上的地位？“尊贤”“长长”“男女有别”岂不也同“亲亲”亦即刘先生所谓的“血缘亲情”一样都成了儒家伦理的至高无上的终极本根？“至高无上”的必定是“终极”的且“惟一”的，如此多“至高无上”的，又岂能是“终极”且“惟一”的？实际上，儒家的所谓“亲亲为大”原则，正如龚建平先生所指出的那样：“亲亲为大”并不等值于“亲亲至高无上”，只是表明“仁”流行范围内相比较而言的原则，只是仁爱精神具体实践上的层次性，如“亲亲之杀（杀，音shai，降等、减杀之意），尊贤之等”。又如孟子所谓“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲”（《尽心上》）中的“亲”、“仁”、“爱”三者，显然也只有层次上的差别而无根本性质上的对立[23]。因下文将对此“亲亲”原则作进一步的讨论，故在此不再赘言。
当刘先生采取这种望文生义的方式得出他那种所谓的儒家伦理赋予血缘亲情以至高无上的地位的观点后，他又常举出《论语》中“父子互隐”和《孟子》中“父子之间不责善”（《孟子•离娄上》）、“父子责善，贼恩之大者”（《孟子•离娄下》）等说法来支持他的这种观点。他认为，在“父子互隐”的说法中，孔子为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，明确主张“诚实正直”的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将“父子相隐”的血亲规范置于“诚实正直”的普遍准则之上；孟子同样为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，也明确主张父子之间不应该“责善”，以免贼害血缘亲情之“恩”，这显然是将“父子有亲”的血亲情理置于他自己也明确认可的“责善”准则之上，认为“父子有亲”的血亲情理可以高于“性善”、“为善”[24]。
其实，有关“隐”与“犯”、“责善”与“不责善”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”儒家的主张，对父母、君主、老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则（这是整体的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则（这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理）。“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢？
请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”[25]在公共领域与事务中，以“义”为原则；在私人领城与事务中，注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。对亲人的“隐”与“无犯”，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”[26]可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所存，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”[27]这些解释是有所本的。父母子女间，在寻常事中不必犯颜。事事当面批评，求全责备，怒目相向或反唇相讥，伤害了亲情。此即孔子主张既不盲从于父母，而又和颜悦色地劝谏：“事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语• 里仁》）君臣之间则不然，距离感很强，事事都可以犯颜直谏，这里有一个维持正义、正气的问题，深恐在公共事务中徇情枉法，或在政治生活中形成儒家最憎恶的阿谀逢迎之歪风邪气。师生关系则是另一问题。这些有助于我们理解《论语》的《为政》篇的孟懿子问“孝”章。孔子答曰“无违”。与上引《里仁》篇的“无违”一样，其实就是“无违礼”。孔子对樊迟解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”如此而已。所谓“孝”者“无违”，并非事无巨细都不敢违背父母。古代称背礼者为“违”。至于对君，《左传》桓公二年云“君违，不忘谏之以德”。
儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间，大小戴《礼记》和郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的论说，在实践上更是如此。门内以恩服为重，门外以义服为重，私恩与公义是有明确界限的。前面我们提到郑玄注文中有“事亲以恩为制，事君以义为制”。怎么能说儒家只讲亲情，不讲正义、公正？怎么能把今天有的人贪污腐败的根子找到儒家价值上？
由于孔子、孟子等儒学的开创者们一开始就将儒家的价值系统奠定在源之于“天”的人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”的基础上，而宋明儒家学者们则更是视此人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”乃“天道”“天理”具于人心，故不仅使得儒学成了有“本”有“源”的终极性的本根之学，而且使得儒学体现出一种宗教性品格。因此，儒家的所谓的“人”是与天道、天理贯通的具宗教性品格的贯通人，并非仅仅是生物性的人、社会性的人；儒家的伦理价值系统是“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者”[28]的伦理价值系统，而不可以一种纯粹社会学的观点简单对待之。而刘先生则恰恰相反，无论是他所谓的“人的个体性存在”即“一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在”[29]，还是他所谓的“人的社会性存在”即“一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在”[30]，都显然不是指儒家的“天人贯通”的人而只不过是指社会性的人或原子式的个人；至于刘先生所谓的“儒学的血亲团体性特征”的看法和他那种儒家伦理既把“血亲情理”精神作为一切道德行为的本根基础又赋予它以至高无上的地位的观点，则完全可以说是刘先生将儒家那种“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一”的伦理价值系统化约为一种纯粹社会学意义上的“血缘宗法伦理”来简单看待和对待的结果。刘先生这种简单而又粗暴地看待和对待儒家的伦理价值系统的态度与做法，既与黑格尔那种主观武断地断定孔子所主张的只不过是俗世伦理、常识道德的常识性错误没有什么两样，也与近代以降那种视传统的道德宗教为一切负面价值的源头而将其简单化、平面化的方式是一脉相承的。因此，我们认为：不了解作为儒家真正的终极本根的“仁”或道德“心”“性”，不理解儒学的宗教性品格，不理解儒家形上学，也就不可能理解儒家伦理学或儒家价值论，在评价上就可能犯孤立、片面、表面的错误。
二：“仁”与“孝弟”
从上述对儒家伦理的真正的本原根据的辨析和讨论来看，无论是先秦儒家还是宋明新儒家都是以人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作为人之一切道德行为的本根基础，而并非如刘先生所说的那样，儒家伦理是以“血亲情理”作为一切道德行为的本根基础且赋予它以至高无上的地位的。并且，对儒者们来说，此作为儒家真正的本原根据的人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”尽管具先验性、普遍性和恒常性，但又不是孤悬隔绝的。“仁”或道德“心”“性”是能发用流行，能见之于用的。换言之，此人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作为儒家伦理的“源”或“本”（体）并非孤绝的有源无流的“源”，或有体无用的“本”（体），而是能发用流行的“源”，能见之于用的“本”（体），从而使得儒家伦理如同“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”（《孟子•离娄下》）的源头活水一样，不断地通向和落实于他人、社会与天地万物。既然如此，那么，此“仁”或道德“心”“性”作为儒家伦理的“源”或“本”（体）又是如何发用流行如何见之于用的呢？其“源”与“流”、“体”与“用”之间的关系又究竟如何？下面就孔子、孟子和宋明儒者们在这方面的论说作一简要的论述。
陆九渊曾认为：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”[31]孔孟之学乃仁学，而孔子的风格与孟子的风格又有所不同，陆九渊这一评说可谓的当之论。先就孔子仁学的风格和特点来说吧，在《论语》中，孔子论“仁”大都是对弟子问“仁”的当机回答。例如，孔子说：“仁者爱人”（《论语•颜渊》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语•泰伯》）；“克己复礼为仁”（《论语•颜渊》）；“刚毅木讷近仁”（《论语•子路》）；“仁者必有勇”（《论语•宪问》）；“仁者，其言也讱”（《论语•颜渊》）；“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣”（《论语•阳货》）。以上是孔子针对门人或政治家在不同的场景下问“仁”的当机回答，表明“仁”即体现于“爱人”、“礼”、“勇”、“讱”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“孝弟”、“刚毅木讷”等德目准则和具体事为之中，仁不离事，事中显仁，互渗互证，即体即用，始终融为一体。可见，孔子言“仁”总是不离人伦日用之事，决不抽象悬空而论，故可以说孔子仁学所体现的是一种即体即用、浑无罅缝的风格和特点。
然而，由于孔子言“仁”时总是采取这种即体即用、浑无罅缝的言说风格，而其弟子子贡又声称：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语•公治长》），再加之孔子所说的“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）中的“性”亦似乎非“我固有之也”的仁义礼智之“性”，故今天许多人也就认为：孔子论“仁”既不成体系又卑之无甚高论，甚至不能使人确定究竟何为“仁”的真正定义；刘先生则更是断言：孔子在普遍人性的问题上几乎没有提出什么具有实质性内容的观点，故也就很少从这个维度入手去深入探讨仁爱理想的终极本根[32]。这显然是对孔子仁学的不了解或误解。实际上，孔子指引出“仁”就是对先秦儒家心性之学的决定性开启，因为不仅孔子所说的“为仁由己，而由人乎哉”（《论语•颜渊》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）之语表明孔子坚信人自身具自主自立的内在资源“仁”，而且孔子所谓的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语•里仁》）之语还表明孔子要求人自觉其自身的内在资源“仁”且将其推出去，而孔子那些针对品学各异的弟子与政治家，在不同的场景中的有关仁的对话，也是为了启发人们觉悟自身本具的“仁”并尽力去接近那即体即用的“仁”。当然，孔子一般不明言人之自身的内在资源“仁”即具普遍性的道德“心”“性”，是一切德目准则和具体事为的本根，但当他宣称“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语•卫灵公》）时，“仁”的绝对性、普遍性、无条件性则是非常明确的。故孟子和后来的宋明儒者们皆理所当然地视此孔子之“仁”为道德之“心”“性”，乃儒家伦理的本原根据。例如，据《朱子语类》：
问：“《论语》一书未尝说一‘心’字。至孟子，只管拈‘人心’字说来说去：曰‘推是心’，曰‘求放心’，曰‘尽心’，曰‘赤子之心’，曰‘存心’。莫是孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口；到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会否？”曰：“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个‘心’字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。”[33]
依朱子之见，《论语》中孔子答弟子问仁处所言之“仁”即“心”。陆九渊亦持同样的看法，他说：“夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也”[34]。正因为对儒者们来说，孔子之学乃仁学心学，“仁”或“心”乃儒家伦理的“源”或“本”（体），故由是“仁”或“心”推出“礼”、“勇”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“孝弟”、“爱人”乃理所当然之事；并且，“有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义”[35]。因此，对于《论语》中孔子那种即体即用、浑无罅缝的言仁话语，不仅不能以近现代学术那种系统论说的眼光去解读和理解，而且对“仁”也不可采取形式逻辑中那种属加种差的方法来给它一个清晰、明确的定义。
“乃所愿，则学孔子也”的孟子直承孔子之仁学，明确宣称：“仁，人心也。”（《孟子•告子上》）“恻隐之心，仁也。”（《孟子•告子上》）此“人心”此“恻隐之心”显然即孟子所谓的人之“本心”或“良心”或“仁义之心”，亦即“天之所与”的性善之“性”。并且，孟子还对此道德之“心”“性”如何发用流行，如何见之于用，作了简明而又扼要的说明。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孙丑上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子•尽心上》）“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子•公孙丑上》）依孟子之见，人之“不忍人之心”或“四端”之心亦即道德“心”“性”的发用流行，就如同人之乍见孺子将入井，其怵惕恻隐之仁心的当下呈现而奋不顾身相救一样，此乃人之“不忍人之心”所本有的一种不学而能、不虑而知的良知良能，人只须将此自身所本有的“不忍人之心”亦即道德“心”“性”扩而充之推出去，人即能“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），为政者亦能施不忍人之仁政于天下。故孟子不仅要求人“存心”、“求放心”，而且亦要求人“尽心”、“推是心”、“扩而充之”此“心”。显然，无论是在对儒家伦理的本原根据的论说上，还是在对此“本”（体）或“源”的发用流行的说明上，孟子与孔子那种即体即用浑无罅缝的言说风格相比，确实表现出一种如陆九渊所说的“十字打开，更无隐遁”的风格和特点。
对于人之“仁心”“仁性”亦即道德“心”“性”的发用流行，尽管孟子的论说已“十字打开，更无隐遁”，但毕竟未详其说，故后来的宋明儒者除了以“体用一源，显微无间”[36]、“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”[37]等对儒家伦理的“体”与“用”、“源”与“流”之间的关系作了概括外，还对此作为儒家伦理的“源”或“本”（体）的人之“仁心”“仁性”究竟是如何通向和落实于他人、社会与天地万物，作了比孟子更为详尽的讨论和说明。要而言之，他们的这些讨论和说明主要包括两个方面：一方面，依他们之见，人之“仁心”“仁性”具有一种不容已之万物一体之情，故“仁者”能以天地万物为一体亦即把天下生民、万物，看成是与自己息息相关的一部分予以关切和关爱。例如：程颢称：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[38]“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已。”[39]王阳明称：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”[40]即属此方面。另一方面，依他们之见，“仁者”之“仁心”“仁性”的发动、展开表现为“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一种自然的次第与条理，并且，随着亲亲、仁民、爱物不断地推出和落实，在社会生活中，则自然体现为亲亲、长长、尊贤之道，父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，其具体表现也就是礼。例如：吕大临称：“所谓仁者，合天地之中所谓人者而言之，非梏乎有我之私也。故非有恻怛之诚心，尽至公之全体，不可谓之仁也。亲亲而仁民，仁民而爱物，爱虽无间而有等差，则亲亲大矣。所大者，行仁之本也，故曰‘仁者人也，亲亲为大。’行仁之道，时措之宜，则有义也；天下所宜为者，莫非义也，而尊贤大矣；知尊贤之为大而先之，是亦义也，故曰‘义者宜也，尊贤为大。’亲亲之中，父子，首足也；夫妻，判合也；昆弟，四体也，其情不能无杀也。尊贤之中，有师也，有友也，有事我者也，其待之不能无等也。因是等杀之别，节文所由生，礼之谓也？故曰‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也’。”[41]朱熹称：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”[42]“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族；推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”[43]即属于这一方面。可见，儒家伦理的“源”与“流”、“体”与“用”之间整体一贯有其内在的结构和有机的联系。
当然，在讨论和说明人之“仁心”“仁性”的发用流行或者说其在现实经验层面上的具体体现、落实和实行时，儒者们又极为重视“亲亲”原则和“爱有差等”原则，强调“亲亲”作为“行仁之本”。儒者们对这一原则的重视和强调却最为刘清平先生所责难和诟病。刘先生认为儒家伦理中这一原则不仅是中国文化从古至今一切负面价值的源头，而且还必须为当今中国社会的腐败现象负责。其实，儒者们对这一原则的重视和强调尽管蕴涵有其人生信念，但更与他们那种以人自身所本有的“仁心”“仁性”为人之一切道德行为的本根基础的看法关联甚深，而刘先生之所以得出这种错误的看法和结论，也正是在于他不明白儒家伦理道德的真正的本原根据究竟为何，而想当然地认为儒家伦理是以所谓“血亲情理”精神为一切道德行为的本根基础。为了对儒家在此问题上的观点有所澄清，下面主要以宋明儒者对这一原则的探讨为例，来作进一步的讨论和说明[44]。
首先，宋明儒者认为由“亲亲”始而“仁民”“爱物”，是遵循自然的次第与条理的表现。据《朱子语类》载：
人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。[45]
孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其等差自然如此。[46]
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。[47]
问：“孝弟为仁之本”，便是“物有本末，事有终始，知有先后”之意？曰：然。[48]
譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。[49]
仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。[50]
问：“孝弟是行仁之本”，则上面“生”字恐著不得否？曰：亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。[51]
据《传习录》载：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。[52]
按照朱子、阳明的看法，人之“仁心”“仁性”的发用流行亦即仁爱在现实生活中的具体落实和实行之所以由“亲亲”开始，“亲亲”之所以对于仁民爱物具有优先性,就在于“仁”作为“造化生生不息之理”其流行有“渐”。换言之，人之“仁心”“仁性”的发用流行或者说普遍性的仁爱在具体的历史时空中的落实需要有一个过程，有一个次序，因为现实生活和具体实践不可能不在时间与空间中进行，而这意味着必须有一个过程和一定的次序，就如同树之生长不可能一下子就长成枝干叶俱全的大树，水之流亦不可能一下子就注满所有的低洼处一样，树木的生长是先抽芽后发干再生枝生叶，水流亦必须是一坎坎、一池池流过，此乃自然而然，不得不然，这是道理合该如此，这是次第自然如此。而由“亲亲”始而仁民爱物的道理亦同样如此，故从亲亲始而仁民爱物也不过是依循“仁理”流行发生的自然次第与条理而已。
其次，宋明儒者认为由“亲亲”始而“仁民”“爱物”，亦在于“亲亲”最为切近真实自然，使人易信、易从、易行。据《朱子语类》载：
事亲、从兄是仁义之根实处，最初发得来分晓。[53]
墨氏谓“爱无差等”，欲人人皆如至亲，此自难从，故人亦未必信也。[54]
“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不敬其兄”，是皆发于心德之自然。[55]
且如爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发去处；于仁民、爱物，乃远而大了。[56]
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也。[57]
“‘以仁为孝弟之本’，这个‘仁’字，是指其本体发动处言之否？”曰：“是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。”[58]
王阳明亦称：
是故亲吾之父以及人之父，而天下之父莫不亲矣；亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。[59]
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。[60]
以“孝弟慈”为讲学宗旨的罗近溪更是认为：
由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之人未尝有一人而不孝弟慈者。[61]
于万万不同之人之物之中，而直告之曰：大家只共一个天命之性。鸣呼其欲信晓而合同也，势亦甚难也。于是苦心极力说出一个良知，又苦心极力指在赤子孩提处见之。夫赤子孩提，其真体去天不远，世上一切智巧心力都来著不得分毫，然其爱亲敬长之意，自然而生，自然而切，浓浓蔼蔼，子母浑是一个。其四海九州，谁无子女？谁无父母？四海九州之子母，谁不浓浓蔼蔼，浑是一个也哉？夫尽四海九州之千人万人，而其心浑然只是一个天命，虽欲离之，而不可离；虽欲分之，而不能分。[62]
在朱子、阳明、近溪看来，人之爱父母敬兄长是人之真性之自然流露，无半点虚假，无任何矫饰，最为真切笃厚，最为切近而真实，最不容蔽昧，最简易顺适，最用不着勉强，更无须强迫，当下即应，不学而能，不虑而知，易信易从易行，此即仁心仁性之最先发处，此即良知之真诚恻怛之念。并且，依他们之见，如果人人都以这种自然而生、自然而切、真诚恻怛的爱亲敬兄之心，亲爱人之父、天下人之父，人之兄、天下人之兄乃至天下生灵万物，则天下人自然浓浓蔼蔼、无分尔我、浑然一体。当然这并不是说他们主张人人以爱自家父母完全同等程度的爱去爱他人之父母、天下人之父母，若如此，在他们看来则又将难信难从难行，因人人皆有父母、皆有至亲，故也就用不着以爱自家父母完全同等程度的爱去爱他人之父母、天下人之父母，而只须每一个人都能去尽孝于自己的父母并将这种孝敬父母、亲爱亲人的仁爱之心扩充出去，推而广之即可。
再者，宋明儒者之所以如此注重“亲亲”原则，既在于“亲亲”是“仁理”或“人心生意”之“发端处”，也在于在“两者不可得兼”的情形下取“亲亲”可以为“仁理”的“流行发生”立“本”培“根”，以免“仁性”的根子死掉。据《朱子语类》载：
人若不孝弟，便是这个道理，中间跌断了，下面生不去，承接不来了，所以说“孝弟也者，其为仁之本欤”。[63]
问：“孝弟为仁之本”，是事父母兄既尽道，乃立得个根本，则推而仁民爱物，方行得有条理。曰：固是。但孝弟是合当底事，不是要仁民爱物方从孝弟做去。可学云：如草木之有本根，方始枝叶繁茂。曰：固是。但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂，方始去培植本根。[64]
据《传习录》载：
若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[65]
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心有忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条例，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”[66]
依朱子、阳明之见，“仁理”作为“根”须有一个“发端处”须有一个“抽芽”处，“孝弟”亦即“父子兄弟之爱”，即是此“发端处”，即是此“抽芽”处。人若不孝弟，视自家父母兄弟如同路人一般，此“仁理”此“人心生意”就难以生发，似中间跌断了一样，“仁民”“爱物”便无法承接下去了，故重视行仁之“本”的“亲亲”也就是为“仁理”的“流行发生”立“本”培“根”，并且，在他们看来，只有此“亲亲”之根深，才能有“仁民”“爱物”之枝叶之繁茂。即使在“不能两全”的情形下，人之“仁心”不得不“忍”，但“吾身与至亲”之间亦“不得分别彼此厚薄”，否则，“此处可忍，更无所不忍矣”，因为对他们来说，在“吾身”与“至亲”之间“忍”了，“仁性”的根子便死了，也就是说，一个连自家父母兄弟都不爱的人，无法想象会去爱他人的父母兄弟，爱天下人的父母兄弟，以天地万物为一体。实际上其怵惕恻隐之仁心已失，“仁性”的根子已死，“己”已麻木如此，根本就不可能推己及人，根本也不可能“仁民”“爱物”。
从上述宋明儒者对“亲亲”原则和“爱有差等”的说明来看，他们之所以强调“亲亲”作为“行仁之本”并为之辩护，虽然其中蕴涵有其人生之信念，但他们的这些理由以及辩护又显然并不是一种富于感情色彩的信仰辩词，因为他们的这种说明和辩护不仅基于他们深思熟虑的理性思考，而且还是他们长年累月的尽天道践人伦的具体生活实践的“体认”所得，这种“体认”对他们是如此的亲切具体又是如此的真实受用，于是他们既能在学生问难的当机对答中脱口而出，又能在形诸文字时理中寓情、情理交融。
通过以上对儒者们之所以重视和强调“亲亲”原则与“爱有差等”原则的理由的讨论和说明，我们下面再来看刘先生以此向儒家伦理发难的孟子论舜的“案例”。不言而喻，人之“仁心”“仁性”在现实经验层面上的落实和实行所面临的显然是具体而又复杂的伦理场景和境遇，有时甚至可能出现“二者不可得兼”的两难处境和其它义务冲突，如仁与义、仁与礼的张力，道德与法律之间的矛盾等。孟子与学生假设舜与其父其弟的故事，其背后的问题意识，就是这种两难处境或义务冲突。如何使人之“仁心”“仁性”真正在现实生活中具体落实？如何在遭遇两难处境或义务冲突时来解决问题和化解矛盾？这又涉及到儒家伦理中的“常”与“变”、“经”与“权”之间的关系问题。孟子作为有经（原则性）有权（灵活性、变通性）的儒学大师，他曾说过：“执中无权，犹执一也。”（《孟子•尽心上》）这表明孟子虽强调人之“仁心”“仁性”推扩的普遍性，但为了使道德的实践适应具体而又复杂的伦理场景和境遇，他又要求人们重视此“仁心”“仁性”在落实和实行时的具体性、灵活性、变通性。因此，在强调将人之“仁心”“仁性”扩而充之推出去的同时，为了使人之“仁心”“仁性”在现实生活中真正得以落实和实行，为了使每个人的具体的道德实践有一切近真实自然易行的入手处，孟子又极为注重人之“仁心”“仁性”发用流行的最初处的“亲亲”与“敬长”，他所谓的“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子•尽心上》）；“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”（《孟子•离娄上》）所表明的就是这一点。因为对孟子来说，如果作为人之“仁心”“仁性”发用流行的最初处的“亲亲”“敬长”被压制和扼杀，那么，也就谈不上人之“仁心”“仁性”的扩充与推广。套用上述王阳明的话的大意来说，人如果在爱父母兄弟这个关键处“忍”了，将再也就无所不忍了，一个连自家父母兄弟都不宽恕、都不相爱的人，只可能是薄情寡义之人，根本就不可能去爱他人的父母兄弟和天下生灵万物，故人在爱父母兄弟这个关键处最不容蔽昧，即使在“二者不可得兼”的两难处境或其它义务冲突的情形下，“忍”也须有限度，在爱父母兄弟这个关键处绝不可“忍”，否则，人之“仁心”“仁性”将没有了“发端处”将无法推扩和实现出去。因此之故，孟子力图通过对其弟子为舜设计的难题中舜所可能采取的解决与处理方式的说明，告诫世人，即使对那样不堪的弟弟，即使对弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要爱他亲他，使他富贵。对弟弟如此，对世人亦然，这即推恩的原则，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，亲亲而仁民，仁民而爱物，推恩足以保四海，不推恩不足以养育妻与子。这是儒学，特别是孟子的基本信念，他要把这一理念推广到社会民间，以淳化风俗。然而，人之“仁心”“仁性”在现实经验层面上落实和实行时又毕竟面临着许多特殊而又复杂的情境，更何况其弟子所设计的是那种“二者不可得兼”的两难处境，故在现实的道德实践中孟子又主张从社会、政治、道德等各方面综合考虑，他解释说，对待犯了法的父亲瞽瞍，舜不会去阻止法官皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行，上行下效，他这个最高执政者和他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾，在这种“二者不可得兼”的两难处境中，舜则选择放弃天子之位，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来；对待无德无能的弟弟象，舜则在使他做有庳王的同时派了官吏帮助他治理国家，缴纳贡税，同时加以节制，使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。可见，不能脱离孟子思想的内核与整体结构来孤立地讨论孟子论舜，如果要讨论，必须领悟和通晓孟子的机巧、孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是其仁义内在、性由心显的思想内核，天道性命的观念和这种经且权的伦理智慧。
正因为儒家学者们坚持对作为人之“仁心”“仁性”最初“发端处”的“亲亲”原则的着倡导与维护，故中国传统社会受儒家这种思想的影响所制定的国家法律制度往往也就赋予“父子互隐”“亲属容隐”以伦理上的正当性。例如，秦律规定：“子告父母，臣妾告主……勿听（即不予受理）。……而行告，告者罪”[67]。汉初以告父为“不孝”，罪可至弃市[68]。汉宣帝地节四年诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”[69]。《唐律》规定“告祖父母父母绞”，明清律规定告祖父母父母者杖一百徒三年。即使1935年的《中华民国刑事诉讼法》第32条仍规定对直系尊亲属和配偶不得提起自诉。这些皆表明在儒家“亲亲”原则所影响下的“中华法系”体现出一种伦理法的精神。那么，儒家所主张和倡导的“亲亲”原则以及受其影响的“中华法系”所体现出的伦理法精神是否只具特殊的种族性、地区性而不具普世性和人类性呢？回答当然是否定的，因为历史事实表明：不仅在理念上东圣西圣，心同理同，而且在制度上中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律也不相违。先且看理念方面：在柏拉图的《游叙弗伦苏格拉底的申辩 克力同》、《理想国》及亚里士多德的《政治学》中，可知从苏格拉底到亚里士多德，古希腊哲人与孔孟在“亲亲互隐”的问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。在西方的基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也同样是崇高神圣、不可让渡与剝夺的。再且看制度方面：古罗马法中关于亲属容隐的规定甚多甚细，如子不得告发家长对己私犯，同一家长权之下亲属相盗不发生诉权，未经许可而告其父者，任何人可对其提起刑事诉讼，尊卑亲属（主要指父母子女）互相告发者丧失继承权（告发叛国罪除外），不得令亲属互相作证，父子不宜相互指证，家长或父亲有权不向受害人交出犯罪的子女，即可以躲避复仇或藏匿拒捕。古罗马法格外强调家子为家父隐罪，而且子告父在任何情况下都丧失继承权，父只有在告发子犯有应处死刑的重罪时才丧失对子的继承权。19世纪法、德诸国刑法中肯定容隐的权利，知道近亲属犯罪而不告发、故意隐匿、令他人隐匿自己亲属、为亲属作伪证、帮助亲属脱逃等均不受处罚。现行法、德、意诸国刑事诉讼法中规定近亲属有拒绝作证的权利，即使自愿作证也有权不宣誓担保证词无伪，证人可以拒绝回答可能使自己的近亲属负刑事责任的问题，甚至可以作伪证。司法官有义务保证证人此种权利，防止司法专横和变相株连。法官一般不得就可能有损于证人亲属的名誉的事实发问，且应告知被告人的近亲属有拒绝作证的权利，不得强迫其作证或宣誓[70]。以上皆表明“亲亲互隐”在自古及今绝大多数族群的意识与国家的法典上都予以肯定，因此，我们完全可以说“亲亲互隐”是人之天性，是人类社会之常态，具有普世性和人类性。今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。
三：“仁”与“公德”“私德”
在对儒家伦理道德的真正的本原根据以及儒者们之所以如此重视和强调“亲亲”原则与“爱有差等”原则的理由有所了解和把握的基础上，下面再来对刘清平先生所谓的儒家所提倡的公德受到私德压制甚至否定的观点作一辨析和讨论。刘先生在其《儒家伦理与社会公德》一文中认为：“以孔孟为代表的儒家思潮，在大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭这些主要适用于团体性家庭关系的私德规范的同时，也曾明确提倡仁爱、恻隐、诚信、正直等一系列适用于群体性人际关系的公德规范，因此并不能说完全不重视社会公德。不过，问题在于：由于儒家伦理在处理二者的关系时始终坚持“血亲情理”的基本精神，特别强调家庭私德对于社会公德不仅具有本根性、而且具有至上性，结果就使它所提倡的社会公德（仁）受到了家庭私德（孝）的严重压抑，而在二者出现冲突的情况下甚至还会被后者所否定。”[71]任何人一阅便知，刘先生再一次依据他所谓的儒家伦理因终始坚持以“血亲情理”作为至高无上的惟一本根而存在着深度悖论的观点得出他这种所谓的儒家所提倡的公德受到私德压制甚至否定的看法。对于刘先生所谓的儒家伦理因终始坚持以“血亲情理”作为至高无上的惟一本根而存在着深度悖论的观点，一如上述，其不是刘先生对儒家经典文本的误读误解所致，就是刘先生有意要在儒家伦理中设置如此悖论，故他这种作为前提和出发点的基本观点根本就不成立，因此，从这种本身就不成立的假设前提出发所得出的结论之似是而非即可想而知。
然而，持刘先生这种所谓的儒家重私德而轻公德的看法的人，从近代以来就大有人在。梁启超即为这种公德私德理论的始作俑者，刘先生就曾征引过梁启超的某些说法来支持他的看法。刘先生所征引的梁启超的话如下：“试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也。皆由重私德轻公德所生之结果也。”[72]梁启超之语与刘先生之语确实如出一口。由此看来，刘先生这种所谓的儒家重私德而轻公德的看法不仅是他依据他所谓的儒家伦理因终始坚持以“血亲情理”作为至高无上的惟一本根而存在着深度悖论的基本观点而得出，而且还似乎渊源有自。那么，我们就有必要首先弄清作为这种公德私德理论始作俑者的梁启超究竟是如何来界说公德与私德的？其理论依据何在？
先且看梁启超对公德与私德的界说及其来源和背景。梁启超于上世纪初在《论公德》一文中称：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人。无以为国也。无公德则不能团，虽有无量数束身自号、廉谨良愿之人，仍无以立国也。”[73]“有益于群者为善，无益于群者为恶。此理放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。”[74]基于上述这种对公德与私德的看法，梁启超认为：“我国民所最缺者，公德其一端也。”[75]故他试图“发明一种新道德”以补我国民最缺的公德，他所谓的“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”[76]即表明这一点。梁启超当时以功利主义者边沁（Bentham,Jeremy 1748--1832）作为参照。边沁的功利主义伦理学与孟子的德性伦理学属于不同的伦理系统，很难加以比较。
梁启超《论公德》一文属于他的系列文章《新民说》中的篇章，发表于1902年。1903年梁启超曾赴美访问考察，1904年初梁启超发表了他的《论私德》一文。在此《论私德》一文中，梁启超称：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”[77]“一私人而无所私有之德行，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”[78]“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”[79]梁启超《论私德》一文中的这种观点可谓是对他《论公德》一文中的观点的反戈一击和根本否定，这也表明梁启超在通过深入地实地考察和真正地体验后对那种以英美民族性为蓝本的“公德”“私德”理论有着深刻地反省。正是基于这种深刻地反省，他认为自己在输入、引进“泰西之学”时所宣扬的所谓“公德”标准，“谓其有‘新道德学’也则可，谓其有‘新道德’则不可。何也？道德者行也，而非言也。”[80]并且，梁启超在这种深刻地反省中也对儒家伦理有了重新的认识，“其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！”[81]可见，梁启超至此不仅完全抛弃了他自己以前那种儒家只重私德而轻公德的看法，而且还深刻地认识到儒家伦理的真正的价值和作用。
尽管作为始作俑者的梁启超早在其生前就抛弃了他自己所输入和引进的那种公德私德理论，而整整一个世纪后，刘清平先生却又将其重新拾起改头换面地抛出，声称：“由于儒家伦理在传统文化中长期占据主导地位，人们在形成高度重视慈孝友悌等家庭私德的伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，时常受到漠视。直到今天，这种现象依然还在很大程度上延续存在。”[82]“对于当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。”[83]刘先生上述这种儒家重慈孝友悌等家庭私德而轻社会公德的断言，显然是刘先生以他那种所谓的公德私德理论为标准来任意分析、解释和解构儒家伦理的结果，故完全不合乎儒家伦理的本来面貌。实际上，不仅儒家所讲的慈孝友悌与刘先生所谓的“私德”各属不同的伦理系统实难等同，而且儒家所讲的“己”或“家”也与刘先生所谓的“私”绝不相类。我们且以儒家所讲的“己”来说吧，儒家之所以讲“己”，是因为儒家认为只有“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”才能作为道德最为本质的根据，才是道德最为基本的出发点，故在此“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”的基础上，儒家主张为仁由己，推己及人，这从孔子所谓的“为仁由己，而由人乎哉”（《论语•颜渊》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）和程颢所谓的“为仁在己，无所与让也”[84]，“盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也”[85]等讲“己”论“仁”的言说中即可见出。并且，儒家学者们还常常从“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”出发来展开对儒家伦理的、社会的、政治的、宗教的等各个不同向度的论说和阐发。当然，儒家学者特别是宋明儒者的所谓“己”有时也实指一己的“身体”，但他们往往只是藉“身体”能近取譬使人真正体会、体认天地万物乃一体、一人、一身、一己。例如，程颢称：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[86]王阳明称：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”[87]可见，宋明儒者“仁说”话语中的所谓“己”实际上指的是以天地万物为一体、一人、一身的“己”。确实，对人而言，还有什么比己身更切近的呢？还有什么比对己身的痛痒、饥渴、麻痹的感知更切己、更直接、更当下和自然的呢？故宋明儒者力图通过这种能近取譬的生命智慧来启发人像对待己身的痛痒、饥渴、麻痹那样对待这个“以天地万物为一体”的“大身体”，视这个大身体的痛痒乃己身的痛痒、这个大身体的饥渴乃己身的饥渴、这个大身体的麻痹乃己身的麻痹，从而予以关心、爱护。其实，就是被视之为金律的基督教的“爱人如己”的箴言又何尝不是把“己”作为最基层的发端处，因为“爱人如己”显然预设了“爱己”，“爱己”是“爱人”的前提和必要条件，一个连己身的痛痒、饥渴、麻痹都不知的人又何以去爱人？当然，仅仅只爱己而不爱人的人则不过是“私己”“恋己”而已。
尽管儒者们要求人通过为仁由己、推己及人及物来关爱、呵护这个“以天地万物为一体”的“大身体”，做到“视天下犹一家，中国犹一人焉。”[88]但“为仁”和“推己及人”则须有一个起点有一个入手处，故儒者们主张，由亲亲入手，从慈孝友悌做起。并且，对儒者们来说，由亲亲入手从慈孝友悌做起又决非囿于亲亲或慈孝友悌，而是由亲亲进而超越亲亲达至于天下生民大众，由亲亲仁民进而又超越亲亲仁民达至于天下生灵万物，因为此亦不过是人顺自身之“仁心”“仁性”所具的不容已之万物一体之情去做而已。通过以上对刘清平先生所谓的儒家重慈孝友悌等家庭私德而轻社会公德的观点辨析和讨论，我们认为，刘先生这种观点不仅不合乎儒家伦理的本来面貌，而且亦没有深入到儒家伦理的内在逻辑，完全只是他对儒家伦理进行“过度诠释”或“暴力诠释”后所导致的一种将儒家伦理简单化、表面化、片面化的观点。
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注释：
[①] 我所见刘清平先生的一系列论文有：《儒家伦理：道德理性还是血亲情理？》，北京，《中国哲学史》1999 年第3期，P.36-42；《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》第1卷2000年第1册，P.80-101，武汉，湖北教育出版社，2000年；《血亲情理与道德理性的鲜明反差----孔子与苏格拉底伦理观之比较》，济南，《孔子研究》2001年第1期，P.39-45；《美德还是腐败？----析<孟子>中有关舜的两个案例》，北京，《哲学研究》2002年第2期，P43-47；《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》，武汉大学哲学系宗教学系编《哲学评论》2002年第1期，P.184-196，武汉，湖北人民出版社，2002年；《也谈‘善意解读’和‘人文学关怀’----与杨海文先生商榷》，广州，《中山大学学报》（社会科学版），2003年第2期，P.20-25；《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，北京，《哲学研究》2004 第1期，P.37-41；《再论孔孟儒学与腐败问题——兼与郭齐勇先生商榷》，合肥，《学术界》，2004 年2期，P.121-128；《从传统儒家走向后儒家》，北京，《哲学动态》2004年第2期，P.10-13。
[②]我所见批评刘清平先生的论文有：郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜---兼与刘清平先生商榷》，北京，《哲学研究》2002年第10期，P.27-30；杨海文：《文献学功底、解释学技巧和人文学关怀》，广州，《中山大学学报》（社会科学版），2002年第6期，P9-15；杨泽波：《<孟子>的误读----与<美德还是腐败>一文商榷》，南京，《江海学刋》2003年第2期，P.162-166；丁为祥：《传统：具体而又普遍----论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷》，西安，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期，P.54-61；龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”----评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，北京，www.confucius2000.com，2003年10月，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年11月，P.117-133；杨泽波：《法律西化背景下对儒学的双重苛求----关于<孟子>中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》，石家庄，《河北学刋》2004年第3期，P84-88；杨泽波：《<孟子>，是不该这样糟蹋的----<孟子>中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》，上海，《复旦学报》（社会科学版），2004年第4期，P.76-81；郭齐勇与龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”》，北京，《哲学研究》2004年第7期，P.59-64；丁为祥：《儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思》，郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，P.134-187；丁为祥：《恕德、孝道与礼教----儒家三个所谓“腐败”案例的再诠释》，郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，P.202-229；文碧方：《也论儒家伦理道德的本原根据》，郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，P.267-322。
[③] 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》2000年第1卷第1册，第82页。
[④] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第391页。
[⑤] 牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局，1985年版，第51页。
[⑥] 《外书》卷十二，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1981年版，第424页。
[⑦] 《遗书》卷二，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1981年版，第31页。
[⑧] 《遗书》卷二，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1981年版，第34页。
[⑨] 《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十，北京，中华书局1980年版，第134页。
[⑩] 《语录》下，《陆九渊集》卷三十五，北京，中华书局1980年版，第444页。
[11] 《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京，中华书局1980年版，第483页。
[12] 刘清平：《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》，武汉大学哲学系宗教学系编《哲学评论》2002年第1期，第186页。
[13] 刘清平：《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》，武汉大学哲学系宗教学系编《哲学评论》2002年第1期，第184页。
[14]朱喜：《孟子集注》卷五，《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第262-263页。
[15]刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》2000年第1卷第1册，第82页。
[16] 参见刘清平：《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》，武汉大学哲学系宗教学系编《哲学评论》2002年第1期，第189-190页。
[17] 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第48页。
[18] 黄勇：《儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐 ”为中心》，武汉，湖北教育出版社2004版，第819页。
[19] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第416页。
[20] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第425页。
[21] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第424－425页。
[22] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一一九，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第2589页。
[23] 参见龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐 ”为中心》，武汉，湖北教育出版社2004版，第119-123页。
[24]详见刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》2000年第1卷第1册，第84-85页。
[25] 见（清）孙希旦撰：《礼记集解》上册，北京，中华书局1989年版，第165页。
[26]见（清）孙希旦撰：《礼记集解》上册，北京，中华书局1989年版，第165页。
[27]（清）孙希旦撰：《礼记集解》上册，北京，中华书局1989年版，第165页。
[28] 牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1990年版，第4页。
[29] 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》2000年第1卷第1册，第80--81页。
[30] 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，北京大学哲学系编《哲学门》2000年第1卷第1册，第81页。
[31] 《象山语录•语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京，中华书局1980年版，第398页。
[32] 刘清平：《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》，武汉大学哲学系宗教学系编《哲学评论》2002年第1期，第186页。
[33] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第386页。
[34]《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，引自《陆九渊集》，北京，中华书局1980年版，第5页。
[35] 牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1990年，第245页。
[36]《易传序》，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第582页。
[37]《传习录》上，《王阳明全集》卷一，语录一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第31页。
[38]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1984年版，第15页。
[39]《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1984年版，第74页。
[40]《大学问》，《王阳明全集》，卷二十六，续编一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第968页。
[41]《礼记解•中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京，中华书局1993年版，第290 页。
[42] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第99页。
[43] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第2273页。
[44] 关于宋明儒者对“亲亲”原则和“爱有差等”原则的重视与强调的理由，由于从事宋明儒学研究的文碧方先生曾对此作过综合和整理，为免重复，故本文也就主要以他的那种综合和整理为依据。
[45] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十五，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第1174页。
[46] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第2267页。
[47] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第415页。
[48] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第415页。
[49] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第424页。
[50] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第415页。
[51] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第430页。
[52]《传习录》上，《王阳明全集》卷一，语录一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第25－26页。
[53] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十六，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第1191页。
[54] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第2713 页。
[55] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第424页。
[56] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十六，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第1190页。
[57] （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局2003年版，第287页。
[58] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第424页。
[59] 《亲民堂记》，《王阳明全集》卷七，文录四，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第251－252页。
[60] 《传习录》中，《王阳明全集》卷二，语录二，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社，1997年版，第85页。
[61] 《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，北京，中华书局1985年版，第782页。
[62] 《近溪子明道录》卷六，台北，广文书局1987年版。
[63] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第414页。
[64] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，杨绳其、周娴君点校，长沙，岳麓书社1997年版，第414页。
[65] 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，语录一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社 1997年版，第25－26页。
[66] 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，语录三，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社 1997年版，第108页。
[67] 《法律答问》，睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，北京，文物出版社1990年版，第118页。
[68] 班固撰《汉书•衡山王传》，北京，中华书局，1997年，第44卷，第2156页。
[69] 班固撰《汉书•宣帝纪》，北京，中华书局，1997年，第8卷，第251页。
[70] 详见范忠信《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，《中国社会科学》1997年第3期，第87-104页。范忠信文依据于（古希腊）柏拉图《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，商务印书馆1983年版；（古希腊）柏拉图《理想国》，商务印书馆1983年版；（古罗马）查士丁尼《法学总论》，商务印书馆1989年版；周枬《罗马法原论》上下册，商务印书馆1994年版；《刑法资料汇编》第七辑，中国人民大学出版社1955年版；《法国刑事诉讼法典》，法律出版社1987年版；《德国刑事诉讼法典》，中国政法大学出版社1995年版；《意大利刑事诉讼法典》，中国政法大学出版社1995年版等资料。
[71] 刘清平：《儒家伦理与社会公德----论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，第37页。
[72] 刘清平：《儒家伦理与社会公德----论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，第39--40页。
[73] 《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第12页。
[74] 《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第15页。
[75] 《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第12页。
[76] 《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第15页。
[77] 《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第119页。
[78] 《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第119页。
[79] 《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第119页。
[80] 《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第131页。
[81] 《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京，中华书局1989年版，第132页。
[82] 刘清平：《儒家伦理与社会公德----论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，第39页。
[83] 刘清平：《儒家伦理与社会公德----论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，第40页。
[84] 《河南程氏外书》卷六，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1984年版，第388页。
[85] 《河南程氏外书》卷三，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1984年版，第366-367页。
[86]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局1984年版，第15页。
[87]《传习录》中，《王阳明全集》卷二，语录二，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第55页。
[88]《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，续编一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海，上海古籍出版社1997年版，第968页。
原载《哲学门》（总第十七辑）第九卷第一册，北京大学出版社，2008年9月，第117—148页。发表时题为《论道德心性的普遍性——兼评儒家伦理是所谓“血亲情理”》。
