在德国哲学从近代向现代发展过程中，有一个应当引起人们关注的事情，那就是狄尔泰的精神科学与胡塞尔的现象学的关系问题。这不仅是因为狄尔泰与胡塞尔相差正好是一代，有过个人交往和学术观点的争论，而更重要的是，狄尔泰的精神科学所体现的是近代哲学向现代哲学的过渡，而胡塞尔的现象学则是真正意义上的现代哲学的开端。可以说，胡塞尔的现象学正是在以狄尔泰为代表的近现代哲学的基础上而发展起来的。所以，弄清狄尔泰与胡塞尔的关系，对我们正确认识近现代西方哲学发展的脉络，具有重要意义。
但是，长时间以来，由于各种原因，很多学者只看到他们之间的区别，而看不到他们的联系，就好象由胡塞尔开始的现代西方哲学是凭空而起的。如果这样，我们不仅不能正确认识近现代西方哲学的发展历程，而且也无法理解胡塞尔本人在1928年曾说过的话，狄尔泰的精神科学的工作是现象学天才的前瞻和准备；[1]更无法理解胡塞尔在1929年6月27日写给米施信中所说的，观念的现象学“是在1913年——1925年完成的，它与狄尔泰非常接近，尽管方法是非常不同的”。[2]因此，系统地考察狄尔泰与胡塞尔的关系，了解西方近现代哲学的发展，就是本文试图完成的任务。
一、
狄尔泰是从历史学跨进哲学的，他年轻时受到施莱尔马赫和浪漫派精神所侵淫，在他身上体现的更多的是传统的人文主义精神。而胡塞尔则是从数学进入哲学的，他推崇的是严谨缜密的分析推理。当狄尔泰在撰写关于莱辛和诺瓦利斯的文学评论时，胡塞尔却在柏林钻研“阿尔贝的函数”。两位思想家的出身不同，影响了他们一生的研究方向。狄尔泰试图建立的精神科学体系，主要范围包括哲学、历史学、宗教学、社会批判、文艺批评等，而心理学和人类学则是他视为把这些学科联系为一个体系的认识论基础。胡塞尔则更愿意把哲学看作一门严格的科学，一生专注先验现象学的发展，而不做经验研究。
但是，他们有两个共同点：其一、他们都非常关切19世纪与20世纪之交欧洲所面临的文化危机和精神危机，并且试图以自己的理论体系去改变这种情况；其二、他们都以心理学为其理论探索的出发点，尽管他们后来所走的道路完全不同。
对狄尔泰来说，心理学是他的精神科学的基石。他从一开始就高度重视心理学，因为精神科学的对象是社会和历史的真实性，而社会和历史的载体是人，所以，对这种真实性的研究就与对人的生命实践的研究交织在一起。尽管狄尔泰认为，生命最终是不可探索的，但生命在其发生、发展过程中所显现的体验和表达——意识、意识关联、知觉、内觉、自省等，可以使我们从科学上对它有所认识，进而达到狄尔泰所说的“理解”。这样，心理学就是我们认识生命、认识社会和历史真实性的入口，这样的心理学不应当是“实验的”或“构造的”，而应当是“描述的和分析的”，进而是“理解的”。提出这种全新的心理学研究方式，对狄尔泰来说，具有双重的目标设定。
第一，狄尔泰的描述和分析心理学是在生命直接显现的地方描述生命和考察生命。狄尔泰通过对“体验”这个概念的解释和演绎，公设意识、意识关联都是在生命中直接给定的，这是一种对“内在现象”的觉察，并且与外在知觉相区分。进一步说，生命存在于各种关联之中，我们可以通过意识关联去认识生命。这种具有反思特性的心理学认识被狄尔泰称作思维行为，它专门考察在分析方面可以区分、但在体验中却不可以分开的意识事实的同一性。这点是狄尔泰对康德哲学中关于“自我意识”论述的继承和发展。
第二，阐述建立描述和分析心理学的重要根据。在狄尔泰看来，传统的人文科学缺少的就是象自然科学中那种通过方法论的构造而获得一个系统的关联。尽管在生活实践中存在着这种联系的可能性，但却一直没有形成一个与逻辑结构相符合的人文科学的整体联系。狄尔泰已经清楚地认识到历史学和其他人文学科的局限——它们都不可能创造一个与社会和历史相合乎的整体关联。这时，狄尔泰就把希望寄托在新兴的心理学那里，因为如果心理学能够澄清生命是一种体验，是一种在本原上的关联，并且使之提升为一个明确的认识，那么，这样的心理学就应当能够帮助他所建立的精神科学突破原来的人文科学的局限。这样，他所设定的以“体验”为核心的心理学就能在概念上解释精神科学的同一性，以此推演下去，她不仅可以成为精神科学的认识论之基础，而且还可以构造历史和社会的客观知识。虽然狄尔泰没有明确地指出“体验”在这里所具有的系统的功能，但正是“体验”的这种功能确定心理学与认识论的关系。
我们由此看到，在当时科学主义和实证主义思潮的冲击下，狄尔泰为了保证精神科学在他那个时代仍然能具有独立性，不只是自觉地、有意识地去证明它，而且还敏锐地认识到，这样的证明必须尽可能的有效。这就是说，他不是食古不化地对原来的认识论进行一番改造，然后就拿它去证明精神科学的独立性，而是通过作为认识论基础学科的心理学的证明，使各门具体的精神科学的学科之间有一种内在的、合乎逻辑的关联。
这里值得注意的是，精神科学除了要有描述和分析心理学的直观性以外，还应当在方法论上具有清晰性和明确性，这就涉及了逻辑学范围。精神科学在这样前提下的逻辑要求，就不应当是象形式逻辑那样简单地把思维规律当作对象，而是应该追溯心理过程的本原。狄尔泰虽然提出了自己的分析逻辑的思想，但并没有展开具体的逻辑研究。其中一个重要原因，就是艾宾豪斯(H.Ebbinghaus)在1896年对狄尔泰心理学理论的抨击，致使狄尔泰停止了精神科学的建构工作。1900年，当狄尔泰读到胡塞尔的《逻辑研究》时，得到很大启发，他不仅重新开始精神科学的建构，而且自觉地按照胡塞尔的逻辑理性去修改和深化自己的精神科学，这就是学术界常常说的狄尔泰在晚年的转向——从心理学的狄尔泰转向解释学的狄尔泰。
在这里，胡塞尔的逻辑研究在本质上是另外一回事并不重要，关键是在于，狄尔泰可以通过胡塞尔开辟的道路找到他所要求的、与他的思想相一致的分析逻辑。因为这里不只是追溯心理学的本原过程，不只是对给定的事物进行清晰和明确的观察，这里更重要的，是对“体验”、“意识”、“现象”、“意识关联”等狄尔泰所认为具有自明性概念进行清晰而又精密的分析。因此，狄尔泰当时在称赞胡塞尔是哲学分析的天才的同时，还主动地接受了胡塞尔的观点，按照狄尔泰的说法，他主要从《逻辑研究》第五、六章中感到了方法论的冲动。而就这两章的内容而言，它所涉及的是描述心理学和经验现象学，胡塞尔在这里仍然给予描述心理学重要地位，指出它的意义与直觉相同，这就表现了他与狄尔泰的思想有一些共通的地方。
1905年以后，狄尔泰在论证精神科学的客观有效性时，专门讨论了知识的结构关联，他的论述，无论是在方法上，还是在术语上，都显然带有胡塞尔《逻辑研究》的烙印。尤其值得注意的是，狄尔泰在这时把胡塞尔关于行为的客观化思想视为他自己努力探索的结构研究的基础，并且还想把胡塞尔的方法更广泛地应用在感觉和欲求现象的研究上。由此来看，胡塞尔的现象学方法似乎可以满足狄尔泰研究的要求，对他而言，这些方法是现成的，既然可以信手拈来，何乐而不为。所以，他在后来撰写《精神科学中的历史世界的建构》时再次应用了现象学的方法。
不过，从胡塞尔方面来看，我们就不一定能指出，胡塞尔所说的描述现象学从一开始就与狄尔泰所理解的描述心理学相同。诚然，胡塞尔早年曾做过心理主义式的逻辑研究。但是，胡塞尔的这方面研究并不涉及具体的心理体验是否合乎规律，各个结构环节是否具有同一性。他关心的是一般认识论的基本问题——存在与意识之间的本质关系。胡塞尔的研究命题不是“生命”，而是“意识”，并且是“意向性意识”。意识行为并不直接指向客体，而是以其回忆、预期与对象发生关系。胡塞尔的认识论有两个显著特征：其一是对象的同一性和意向行为的多样性，其二是意向客体的意义（noematischer Gegenstandssinn）的同一性和意向行为（Noesen）的多样性。因此，在胡塞尔追求的精细缜密研究中，对现象进行双重的还原——本质还原和先验还原就是十分必要的，它们可以使对现象的分析成为纯粹现象学的研究，也就是说，通过双重还原的方法使一切给定的东西转化为单纯的现象，从而使意识摆脱所有现实存在现象的杂多性。显而易见，这与狄尔泰所关心的作为经验事实的心灵生命的结构规律在根本上是不同的。
这样来看，狄尔泰曾经在胡塞尔的《逻辑研究》中体会到方法论的冲动，并且毫无保留地把某些胡塞尔的方法应用到自己的研究中；但从胡塞尔方面来讲，由于他的研究方向完全是一种逻辑的、先验的分析，他与狄尔泰之间存在很大距离。
二、
不过，正如胡塞尔自己所说的，观念的现象学是在1913年——1925年间完成的，这就意味着，在胡塞尔这里，从1913年出版《观念Ⅰ》以后，开始出现了现象学的转向。我们或许可以从他转向以后的现象学中发现某些与狄尔泰相似或相通的地方。
胡塞尔一生都在对自己的现象学进行自我反省和批判。当他继续改造自己的建构方法时，他对意向性的理解发生了转变和深化，开始改变那种抽象的、简单化的意识行为的方向。他通过分析内在的时间意识，发现一切给定东西呈现给主体的视角（horizons）与自己建构方式的视角是相适应的，他因此放弃了早年具有静态特点的纯粹先验现象学，而趋向他自己所说的发生现象学（genetische Phänomenologie）。发生现象学与只注重抽象的纯粹先验现象学的差异之一，就是发生现象学带有具体研究的特点。
这里所说的具体，当然不是说经验研究，而是指胡塞尔的“自我”概念的变化。“自我”这时并不是一个没有规定、缺少内容的自我，而是按照意义(Sinn)成为一个变易过程，它存在于过去意义的结果中，同时通过自己的行为与未来的意义发生关系。这样的自我并不是实体，而是先验意义上的“单子”(Monade)。每一个作为“单子”的自我，都让自己成为独立的个体，并且与其他作为“单子”的自我相区分，而不论是否与其他自我有结构上的共同性。[3]这时，胡塞尔已经看到，自我有历史，自我虽然作为自己的历史而存在，但自我在时间上有其依赖性。胡塞尔还看到，自我是被包围在世界史之中的，因此应当注意自我与其他自我的交往的共同体。[4]此时，胡塞尔就直接面对自我与其他自我（Ego und Alterego）的关系问题，即主体间性（Intersubjektivität）的问题，这个问题也是指发生现象学意义上主体间性的历史性问题。
从先验现象学转向发生现象学，对胡塞尔来说，首先是对行为建构的本质的重新理解，在这时，世界可以被理解为意义创立（sinnstiftend）的结合，是主体性的构造；而建构世界的主体主要是作为具体的主体出现的，即作为单子式的自我而出现的。每一个个体都经历变易过程，它既生活在过去的意义创立之中，同时通过现在的作用去影响未来的意义。
现在，胡塞尔的发生现象学看起来似乎接近了狄尔泰所说的结构、关联、历史的同一性了，狄尔泰正是在这里发现了生命的结构规律。这里或许就是胡塞尔所说的，狄尔泰的精神科学的哲学基础是现象学的天才的准备阶段。
但是，我们不应该忘记这句话的下半句，他们的“方法完全不同”。对狄尔泰来说，在这里发掘生命的关联是容易做到的，因为他最终是依靠解释学来奠定精神科学的基础的，他的描述和分析心理学都是为此目的服务的。胡塞尔的情况却不一样，他的观察和研究自始至终都是先验的，这里所说的具体的主体和世界生活都是发生在先验的基础之上，因此，它们与狄尔泰所认识的具有实体性质的生命关联不是一回事。这样，我们就必须思考这个问题，是否胡塞尔在建构先验的、然而却又是历史的主体间性时没有充分考虑先验的基础，而狄尔泰的精神科学的哲学基础则显现了自己的承载能力？
如果我们进一步观察，就会发现，胡塞尔的发生现象学关于主体间性的论述与狄尔泰对心灵生命的讨论是非常接近的。与狄尔泰一样，胡塞尔不仅在形式上，而且在内容上，都接受了从本身自我（das eigene Ich）到他人自我（das fremde Ich）的思想，而且这条道路最终又回到本身自我这里。胡塞尔的这种自我学说在证实主体间性的建构作用的同时，还表明它具有对本身自我的反作用。
但是，这样的本身自我与其他自我的关系是否也象狄尔泰的心灵关联那样可以互相理解呢？事实并非如此，胡塞尔的自我学说只是在建构主体间性的最初阶段中具有方法论的作用，它并没有从主体间性的关联引向解释学的生命理解。对胡塞尔来说，只要自我不是许多单子组成的共同体的一员，自我始终就是一个抽象的东西。由此来看，狄尔泰所设定的理解他人心灵的途径，在他自己那里并没有成为疑问，因为他是从现实的社会交往来理解这个途径的；但在胡塞尔先验建构这里，却必须对这个途径的可能性条件提出问题。这里的原因就在于，尽管他人的心灵生命在直接经验中是给定的和可以表达的，尽管它存在于客观精神之中，在这种情况下可以理解他人的心灵，这是一回事；但从先验条件出发，去达到理解的可能性，则是另外一回事。
在这方面，狄尔泰和胡塞尔表现出两种显然不同的哲学观察层面。胡塞尔的现象学在这里就遇上这个问题：是否可以从先验方面理解主体间性和与之密切相联的世界生命，并且最终在历史的关联中把握它们。
对胡塞尔的现象学来说，这个问题意味着，只有一种从历史上把握的先验的主体间性可以被当作狄尔泰意义上的世界建构。这句话反过来也同样适用于这层含义，一个历史意义上的先验的主体间性，在其建构世界的作用中，它在本质上仅仅只给那个世界一种历史存在的意义，因此，它也只具有历史把握的客观性。这样来看，胡塞尔的发生现象学从一开始就把主体间性的问题理解为一个先验的、历史的问题，其原因在于，“胡塞尔认为，以一种历史的态度看待它们，比作简单的哲学反思要重要得多，因为哲学也可能固执于当下现成的诸般情况，而进不到历史的视野中。”[5]因此，这个问题的解决应当取决于对先验的主体间性的历史性作进一步分析和论证。
然而，胡塞尔在历史性方面的研究并没有展开。有些学者曾认为，历史是一个更加复杂的领域，胡塞尔在这里没往前走几步，就已经到了垂暮之年，他因此未能踏入更加幽深的阶段。不过，这只是一种或然解释。一个明显的事实是，当他在分析主体间性的同时，又陷入笛卡儿的第五沉思，而没有专注发生学问题，他在这个领域是停滞不前的。这不仅限制了他对主体间性讨论的深度，而且还给我们留下了一些琢磨不透的疑问，比如，如何从先验方面把世界理解为主体性的行为构造，这样的世界又如何被当作历史形式的人类世界……等。
胡塞尔本人也看到，他对主体间性的建构分析尚未达到历史的分析，但这还没有构成他的全部理论的矛盾。他说到，“这就是现象学，它把世界的历史性揭示为先验的历史性构造”。[6]它表明，胡塞尔一方面急切盼望解决历史的疑难，另一方面似乎又陷入无法解决的困境之中。在这种情况下，他只能对此作出简单的提示。更进一步讲，胡塞尔并没有隐瞒这方面的困难，他从未说过“自我的历史”，“主体的历史”，“主体间性的历史”。对他来说，那种在时间形式中发生的事件未必就是历史，虽然历史必定是时间上的过程，但时间的过程不能挖掘出历史的变迁元素，就不一定是历史。胡塞尔的此言使我们好象又看到黑格尔的历史哲学。
至此为止，我们看到了狄尔泰与胡塞尔既有相通、也有相异的地方，因而可以比较清楚地理解胡塞尔所说的那段话的含义。如果我们对他们最后几年的思想再加以对照，或许能从中悟出更多一些东西。
三、
胡塞尔在晚年尤其从发生现象学方面关注意义的生成和发展，他在这时讲述意义时，选用“Sinn”，而不用“Bedeudung”。“Sinn”这个词除了有“意义”的含义以外，还有“感觉”、“知觉”、“沉思”、“意识”等多种含义。胡塞尔选择这个词本身就表明，他仍然在以其强劲的专注力对心理结构作细致的内省，他对历史、主体间性的讨论，仍然是先验范围的研究。对胡塞尔来说，澄明先验的主体间性的发生过程，就是揭示出所有主体先前的创立意义和建立意义形态的行动；他所理解的历史，就是特定的“历史意义”，确切地讲，就是在时间中“积淀的历史意义”。通过这样的追根溯源，即可以激活先前的建构行动，还可以清楚地还原建构过程。胡塞尔在这时仍然是根据发生学的原理来考察的意义形成过程，并且试图清楚地阐明，任何主体不只是具有自身的发生过程，而且还与历史发生关系，因此，主体性应当是历史的主体性。
在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔不仅继续用“Sinn”这个词，而且还扩而广之，使用了一些以Sinn为词根的新的概念，如“besinnlich”，“selbstbesinnlich” ，“Besinnung”。这些词的汉语含义基本上与词根相近，可以翻译为沉思、自省等意思。这些新概念使我们注意到胡塞尔与狄尔泰之间的一种特殊的关系，因为狄尔泰也是在晚年才使用“自省”（Selbstbesinnung）这个概念的。对狄尔泰来说，“自省”是把生命的发生过程当作生命的历史，并且在生命关联中指出生命的意义，因此，“自省”的含义多于发生学的观察，超出了单纯的、只反映时间流动的“体验”概念。由此来看，胡塞尔与狄尔泰在这个方面是一致的。
不过，仔细推敲的话，还是可以发现他们之间的差别。首先，按照狄尔泰的观点，生命的历史意义应当在他所说的生命范畴中表现出来，他对此作出的基本解释是：第一，不能用人的本质以外的东西或者意向性的对象关系方式去理解具体的人的本质，体验具有另外的价值；第二，一切在生命中的体验都是有意义的，不仅生命的发生过程是时间上的流动关联，而且对这种时间关联的体验也具有理解生命的意义。所以，“自省”是不能代替“体验”的。狄尔泰的这个观点显然是不同于胡塞尔的解释的，为此他们曾发生过激烈的辩论。
其次，狄尔泰所理解的意义范畴不同于胡塞尔的意义发生过程。我们在这里无论如何不能忽略，在狄尔泰的意义范畴中缺少先验的东西。胡塞尔观察意义的独特视角已经限制了狄尔泰的意义范畴，胡塞尔通过其意向对象和意向行为的研究，从Sinn这个概念中看到纯粹对象性的意义，他所说的意义是涵盖一切意义的“意义”，因此，他的所谓“意义”不同于狄尔泰的“意义”。
再次，狄尔泰的历史性始终是建立在经验基础之上的，他所说的历史经验和意义并不是对生命意义自省的结果。从根本上说，狄尔泰的所谓历史意义只能是在客观对象建构过程中不断增加的意义累积过程，这个认识对理解知识的客观性和普遍有效性当然是有积极意义的。对此，胡塞尔并不予以否认，但他所说的先验主体创立意义的行为并不具有对象的客观性，因此，他关于意义的论述，始终缺少对具体价值的自省元素，而这点在狄尔泰那里是不能或缺的。
对历史性和意义的考察，给这两位哲学大师带来不同的结果。从胡塞尔这里来讲，研究这个问题可以打开新的思路。如果他自我批判地认清“早期现象学带有产生于传统积淀的偏见”，并且进一步认识到，“我们现在所有的一切都是过去的遗产”，[7]那么，这或许是对先验现象学进行重新思考的开端。但是，胡塞尔直到最后都在坚持现象学是严格的科学的观点，尽管他已经觉察到，历史对现象学不断增加的作用和意义，但他不愿或者不可能再从这里继续向前迈进。这是胡塞尔理论事实的分裂，也是他个性的冲突，它妨碍了胡塞尔对先验性与历史性进行调和的尝试。对狄尔泰来说，他在这里也遇到一个他无法逾越的障碍，因为他一方面坚持真理的历史相对性，另一方面又相信哲学是关于世界观的学问，一俟他把历史相对性与世界观结合在一起时，他原先设想的哲学所具有的指导意义就大打折扣，从而也减少了他的精神科学的重要性。虽然他努力想使自己的理论在历史相对性中获得绝对性，并且为此殚精竭虑，但认识上的误区使他不可能弥合体系的矛盾。
虽然狄尔泰坚持经验哲学的立场，而胡塞尔坚持先验哲学的方向，而且他们在晚年都发现自己理论内部的矛盾，但是，他们不但不隐瞒这些矛盾，而且自始至终坚持自己的原则，他们在这点上也是完全一样的。正因为如此，胡塞尔发现了狄尔泰的矛盾，并用自己的理论和方法超越了狄尔泰，而海德格尔则同样发现了胡塞尔的矛盾，也用他的理论和方法超越了自己的老师。哲学就是在这种不断发现和克服矛盾中前进的。
注释：
[1] 《哲学与现象学年鉴》第九卷，第237页，1928年，哈雷。
[2] 转引自里克曼《狄尔泰》第312页，中国社会科学出版社，1989年，北京。
[3] 参见叶秀山《思·史·诗》第104页，人民出版社，1988年，北京。
[4] 《胡塞尔全集》第十四卷，第222页。
[5] 姚治华《爱德蒙德·胡塞尔》，载《现代世界十大思想家》，江苏人民出版社，1995年，第518页。
[6] 《胡塞尔手稿》第七卷，第11页，1932年9月—10月。
[7] 《现象学研究特刊》卡尔·阿尔贝出版社，弗赖堡/慕尼黑，1985年，第95页。
