摘 要：在狄尔泰与胡塞尔之间、生命解释学与超越论现象学之间存在着深刻的逻辑关联。本文从狄尔泰（及米施）对胡塞尔现象学的质疑与胡塞尔所作的自辩出发，反思这两条思考路径的共同目标与具体分野，并揭示胡塞尔现象学中本质还原与超越论还原的内在动机。一方面，胡塞尔的本质学说对狄尔泰而言是一种完全陌生的新构想，导致了狄尔泰学派对胡塞尔现象学的长期误解；另一方面，胡塞尔的超越论还原针对的是狄尔泰规定意识体验时预设的心理物理平行论，旨在解除其中隐藏的自然主义风险。这两方面的坚持构成了胡塞尔现象学自身塑形的动力。在与狄尔泰的对勘中，超越论现象学完整地表明，它何以在当时的哲学语境中开辟了一条理解意识生命的独特道路。
关键词：世界观；本质学；心物平行论；体验
在胡塞尔视野中，“生命”（Leben）无外乎“意识生命”（Bewuẞtseinsleben）。胡塞尔写道：“心灵的东西是生命之流，而这个生命就是意识生命。”（Husserl,1987,S.320）不过，胡塞尔对“意识生命”的意向性分析与当时流行的活力论生命哲学相去甚远，而与狄尔泰的生命解释学更为接近。尽管狄尔泰常常与尼采、柏格森一道，被看作20世纪生命哲学潮流的奠基者之一，但是，狄尔泰对生命体验的研究与其他两位思想家有显著区别。狄尔泰将作为体验的“意识事实”（Bewuẞtseinstatsache）确定为知识奠基的抛锚地，与胡塞尔现象学对意向之内在体验的聚焦，恰好属于同一个现象域。（参见张庆熊，第29页）胡塞尔同样认为，所有“理智构建的理论和科学也都出自生命”。（Husserl，2001，S.241）由此，胡塞尔将“真正的意识分析”称为“意识生命的解释学”（Husserl，1989，S.177），也就并不令人惊讶了。胡塞尔申明：“尽管新的现象学不称自己为生命哲学，但当它试图获得作为普遍科学的古代哲学的真正意义时，就是生命哲学。”（Husserl，2001，S.240-241）这些表述无不提示胡塞尔与狄尔泰在思想上的亲近。尽管狄尔泰基于生命（体验）对精神形式的具体研究，与胡塞尔对各种意向性关系的主题分析并不完全重合，但是经由一般体验（er-leben），“意识生命”无疑构成了两者各自的科学奠基活动所共享的工作区域。
以这一共同区域为前提，本文将回溯并重构胡塞尔与狄尔泰在相互理解的过程中产生的共鸣与争论，目的是辨明胡塞尔现象学在方法论上的革命性。具体而言，胡塞尔就事实和本质的关系提出了一种崭新的设想，这种新的本质学说构成了狄尔泰学派理解现象学立场的首要障碍。进一步，胡塞尔在与格奥格·米施（Georg Misch）等人的通信中反复强调，超越论还原对一种彻底的现象学哲学至关重要。原因是，在胡塞尔眼中，狄尔泰的描述心理学以一种晦暗不明的自然主义为前提，将这样的心理学作为对认识论进行奠基的区域是可疑的，而解决这一隐患正是超越论还原的意图之一。另外，通过还原狄尔泰和胡塞尔的对话与争执，现象学的本质还原以及超越论还原也将呈现为两个相互支持的步骤。基于此，本文试图指出，胡塞尔的超越论现象学在方法论意义上构成意识哲学自身的一次突破与提升。
一、胡塞尔的《作为严格科学的哲学》与狄尔泰的回应
发表于1911年的《作为严格科学的哲学》（以下简称《逻各斯文》），以自然主义和历史主义为批评对象，是胡塞尔为了表明现象学哲学的独特立场所写的一篇战斗宣言。在《逻各斯文》的上半部分中，胡塞尔对自然主义心理学的批评与狄尔泰相当接近。（cf.Biemel，S.XVI）狄尔泰作为历史主义的代表，出现在胡塞尔对世界观哲学的批评之中。值得注意的是，胡塞尔并没有反对狄尔泰在《世界观的类型及其在形而上学系统中的形成》（以下简称《世界观的类型》）一文中的论断，即“世界观的最后根据是生命”。（Dilthey，1931，S.78）胡塞尔认为，狄尔泰之所以犯了历史主义的谬误，是因为他把世界观作为所有哲学思考的出发点（terminus a quo），把哲学当作在历史意识中的个体生命自身的概念式表达。（cf.Staiti，p.229）简言之，胡塞尔反对把哲学相对化为具体历史情境中的世界观表达。
以此为出发点，胡塞尔在《逻各斯文》中把世界观哲学和他所倡导的科学性哲学区别开来。胡塞尔认为，世界观哲学追求的是某种“智慧”，甚至是“相对整全并且具体地侧显了人性的理念”。（Husserl，1987，S.50）然而，世界观哲学依赖的是“个体人格性的习得和天才”，而科学思考依赖的则是“跨越数代的集体工作的成果”。（ibid.，S.59）相比之下，“世界观哲学是在争吵中的，而唯有科学是一锤定音的，科学的决断之上带着永恒真理的印章”。（ibid.，S.57）因此，胡塞尔认为，哲学应当恢复对自身科学性追求的清醒认识，从世界观式的哲学理解中走出来。如果哲学满足于以世界观哲学的形态存在，那就无异于把科学概念拱手让与了精确科学。
在胡塞尔看来，狄尔泰恰好给这种世界观哲学提供了助力。他肯定了各种生命形式的历史相对性，使得“任何绝对有效的单一形式，无论它是生命解释的、哲学的还是宗教的，都烟消云散了”。（ibid.，S.42）胡塞尔断言，狄尔泰将从这种历史主义跌入主观主义的怀疑论中。因为，自然主义把包括心灵现象在内的所有世界对象都还原到物质（Stoffe），历史主义则把所有对真理的诉求还原为历史性事实，并且是相对的、偶然的历史性事实。在胡塞尔看来，狄尔泰试图通过再体验（nacherleben）的方式，从历史上的各种精神事件中抽象出生命结构本身，因而实际上陷入了一种对“事实的迷信”（Aberglaube der Tatsache）。囿于事实而研究精神，在原则上不可能获得普遍有效的结果。世界观哲学一定意味着对普遍科学的有效性的放弃，两者不可兼得。
胡塞尔的批评令狄尔泰错愕。狄尔泰没有预料到，胡塞尔会在《逻各斯文》中把他作为历史主义-相对主义的代表。对此，狄尔泰在给胡塞尔的书信中回应道：“我一生的大部分工作都致力于建立一门普遍有效的科学，这门科学应当给精神科学奠定坚实的基础，并且给诸精神科学创造一个内在的整体性关联。这是我在《精神科学引论》第一卷中规划的毕生任务。因此，一般而言，我们都认为存在一门普遍有效的知识理论。”（Dilthey，1984，S.110）不仅如此，早在《世界观的类型》一文中，狄尔泰已经在为彼时“日渐增长的历史意识与哲学普遍性追求之间的争执”忧心忡忡。（Dilthey，1931，S.76）狄尔泰指出，作为世界观的诸宗教以及哲学意图赢得世界图景的固定性（Festigkeit des Weltbildes），追求统治地位和普遍性，但是这种世界观之间的斗争并没有真正使得人性在其普遍性追求中有任何进展。（cf.ibid.，S.86）试图从这些相对的世界观中提取一种普遍科学，无疑更是狄尔泰所反对的了。狄尔泰给出的解决方案是，我们需要理解，世界观的多样性是如何通过“特别化”进程建立的，各种具体的世界观类型是不相兼容的，但是这种不同应当归因于“突入世界观结构的规则性（Regelhaftigkeit），以及在其分化为单一世界观形式的过程中涉及的那些不可算计的要素，例如生命变化、时代变迁、科学状况、民族和个体的禀赋等”。（Dilthey,1931，S.85）世界观本身“扎根于生命，它的根在持续生长并且孕育出新的内容”。（ibid.，S.87）因此，在狄尔泰那里，比较的历史意识并非将现成的历史事实作为哲学抽象的出发点，从而在根本上消解了哲学的普遍性主张。恰恰相反，它是哲学反思的出发点，这种反思指向的是无论何种相对的世界观都必然扎根于其中的生命根据。因此，在狄尔泰看来，唯有回到意识生命本身，哲学对普遍性的诉求才能得到实现。显然，胡塞尔和狄尔泰一样批评了囿于偶然历史的相对主义，狄尔泰与胡塞尔一样希望揭示意识生命在各种历史情境中所展现的普遍结构。
在狄尔泰看来，胡塞尔的批评只是盯住了他对世界观相对性的若干描述。这些描述根本不是他的论点，而是用来引导读者进入普遍真理问题的铺陈。换句话说，狄尔泰确实描述了在逐渐增长的历史意识中的各色世界观，但是他指向的是隐藏在相对性背后的精神普遍性，即需要回溯到体验生命才能被揭示的真理。狄尔泰说：“在省察了所有这些世界观之后，精神最后给出的告诫不在于每一个世界观都是相对的，而在于精神所拥有的对每一个世界观来说都具有效力的主权。”（qtd. in Staiti，p.227）
由此可见，狄尔泰并未局限于任何事实上的世界观，而是试图透过相对的历史形态，回到意识生命内在的普遍关联。这就涉及胡塞尔与狄尔泰的另一个争论点，即关于事实的“形而上学”。狄尔泰在书信中将他所使用的“形而上学”概念界定为：那些“以强迫的方式通过概念关联对世界关联（Weltzusammenhang）进行展现”的思想体系。（Dilthey，1984，S.112）很明显，这样的“形而上学”是狄尔泰批评的对象。狄尔泰把这些包含着宗教或者形而上学的世界观归为“历史性的生命形式”。（ibid.）狄尔泰认为，世界关联对应着生命体验的内在结构。我们应该按照体验的内在结构自身揭示真实的世界关联，而不应被外在的、历史的、权力的或者其他任何体验本身不支持的抽象“概念”所歪曲。在《世界观的类型》一文中，狄尔泰也类似地将世界观哲学刻画为“以强迫的方式通过概念关联对世界关联进行表达”。（Dilthey，1931，S.78）与世界观哲学针锋相对，狄尔泰主张，用非强迫的方式来揭示生命关系（Lebensverhältnis）与世界关联之间的联系，即用符合生命关系的概念揭示世界在体验中的直接呈现。不同于胡塞尔的“加括号”，狄尔泰认为，对世界观的多样性以及由此而来的相对性理解得越深入，它们作为不同形式在本质上都扎根于同一生命的事实就越显白，以不恰当的概念体系或者强迫的方式对意识生命之普遍性的扭曲就越难以成立。因此，狄尔泰同样强调，科学真理的普遍有效性决不能与“各自类型下的真理”混淆，任何单个的具体科学都无法达到普遍有效性，而这一批判的职责只能由哲学承担，即哲学——作为对精神科学的奠基——在对具体科学的研究中，让自己成为一门能够揭示普遍有效性的科学。（cf. Misch, 1984, S.127-129）
与狄尔泰相反，在《逻各斯文》中胡塞尔完全正面地使用了“形而上学”一词。他区别了作为相对文化样态的宗教和作为理念的宗教、作为相对文化样态的艺术和作为理念的艺术，前者是相对的“变动中的有效性”，而后者则具有绝对的“客观有效性”。（cf. Husserl，1987，S.44）对后者的研究，即以绝对理念为对象的研究，构成了胡塞尔“形而上学”概念的内涵。米施指出，“狄尔泰所反对的‘形而上学’和胡塞尔所承认的‘形而上学’并不是相同的东西”。（Misch，1994，S.279）从绝对理念出发，胡塞尔在《逻各斯文》的一处脚注中对狄尔泰提出了进一步批评。在胡塞尔看来，即使狄尔泰肯定了哲学的普遍性诉求，他也无法真正地满足这种诉求:
狄尔泰也同样拒绝了历史主义的怀疑论；然而我不理解，狄尔泰何以坚信，他已经通过对世界观的结构与类型的丰富分析，获得了拒斥怀疑论的决定性理由。因为，正如文本中展示的那样，一门仍是经验性的精神科学既不能支持，也无法反对任何对客观有效性提出要求的东西。如果在经验性理解中起效的经验态度被变换为现象学的本质态度，事情就会变得不同，这一点似乎内在地促动着他的思考。（Husserl，1987，S.45）
这一脚注显示了胡塞尔对狄尔泰的真实看法。胡塞尔认为，狄尔泰在立场上确实拒绝了历史主义的怀疑论，但是仅凭对精神科学中的丰富经验所做的研究，并不能在结果上支撑这种拒绝。对经验科学的类型学分析只是以普遍的体验结构为目的，但它不是现象学的本质分析，无法真正摆脱“经验”或者“事实”的局限，因而无法真正达到这一目的。
二、现象学的本质学
显然，胡塞尔认为现象学本质学才能够充分拒斥历史主义。这种本质学和狄尔泰对精神之普遍有效性的展示差别何在？在胡塞尔看来，对“历史重构式的精神形态”的“深入体验”（einleben）——胡塞尔指的显然是狄尔泰，“不仅仅在于理解其内在的意义，而且要能够判断其相对的价值”。（ibid.，S.46）实现这一目标的核心就在于“判断其相对的价值”。相对于什么来判断历史的具体事实的价值呢？胡塞尔清楚地指出，只有相对于其理念（本质），对具体事实的判断才能形成。所以胡塞尔认为，真正可以为精神科学奠基的不是狄尔泰的“描述心理学”，而是“现象学本质学”。（cf.ibid.，S.47, 61-62）狄尔泰的“深入体验”式的描述和胡塞尔的现象学描述之间的根本差别在于：“现象学描述不是仅仅限定于经验的事实描述，而是在‘理念化’的态度中对本质关联的描述。”（Husserl，1971，S.24）支持这一点的正是胡塞尔对事实与本质关系的新构想。简言之，在纯形式的先天本质，例如数学、逻辑对象之外，胡塞尔还肯定了作为质料先天（materiales Apriori）的本质。质料先天涉及的是事实（Faktum）对象的本质问题。（cf. de Palma，S.195-223; Konopka，p.28）
在惯常的哲学语用中，本质必然与经验偶然一般是对立的。胡塞尔现象学常常被误解为一种仅仅关心本质而与经验脱钩的学说；或者，人们在赞赏现象学描述合理对待了经验事实的同时，困惑于胡塞尔对现象学本质学不遗余力的强调。显然，这一思维定式并不符合胡塞尔对本质与事实关系的新界定。胡塞尔在《纯粹现象学通论》中强调，“如果我们说：每个事实‘据其自身本质’都可能以别的样式存在，我们已经由此表明，恰好有一个本质，一个可纯粹地加以把握的本质，已经属于任何一个偶然事实的意义，并且这一本质也处在不同的普遍性层级之本质真理之中”。（Husserl，1976，S.12）这一说法清楚地表明，对胡塞尔而言，任何一个经验事实（对象）的显现，都不是纯粹的偶然事实，一个“此处的这个”，而是在本质规定性之中的。基于这一关系，本质直观将一个事实看作在本质规范下实现了的诸多可能性之一，想象力变更就是去想象式地把握这一本质的可能性边界。因此，胡塞尔认为，无论历史意识如何相对化，世界观哲学如何多样化，现象学家所关注的只是这些精神对象的先天本质。例如，当我们从一个事实的宗教形态中看到与它不可分离的“宗教”本质，我们才能判断其他被称为“宗教”的组织形态在多大程度上可以被看作“宗教”这一本质的可能的个别化，这就是胡塞尔所谓的“对事实的相对价值”进行的判断。
作为狄尔泰学派的继承人，米施延续了狄尔泰与胡塞尔的对话，他试图在与胡塞尔的通信中进一步求证狄尔泰的洞见。米施强调的核心仍然是，对生命体验及其范畴性质的把握，旨在从根本上拒绝对生命经验的强迫式理解。在米施看来，“历史流传下来的理念派（Ideenfreunde）和地生派（Erdstämmige）的分裂”是强迫式理解的两个方向，狄尔泰的“生命范畴”学说的贡献就在于克服这种分裂。（cf.Misch，1984，S.125）范畴既不是自上而下的理念，也不是自下而上的抽象，而是一种结构性的理性。在米施看来，生命经验中包含的这一理性结构非常脆弱，它要么被数学的精确科学所扭曲，要么被经验的个别性所消解。（ibid.）
狄尔泰-米施的这一框架牢固地钳制了他们对现象学的理解。胡塞尔的本质学被归入柏拉图主义的传统中。米施认为，胡塞尔盲目地向意识生命索要一套本质，没有以符合意识事实的方式来对待意识生命。在1929年8月写给胡塞尔的信中，米施再次就现象学本质学追问胡塞尔：“这里仍然有一个原则性的疑难，您主张的新的现象学奠基中包含的那种先天主义，究竟在什么意义上可以并且必须被接受呢？”（Misch，1994，S.279）米施不否认，通过本质学可以得到意识生命之种种现象的可能性条件，即其先天本质。然而他笃定，坚持先天本质一定意味着与实际生命体验的分离，进而也就不再是如其所是的对意识生命本身的揭示。胡塞尔与狄尔泰（及米施）的艰难对话反映出，现象学构想了一种独特的事实与本质之关系。真诚坦率的长者狄尔泰对胡塞尔说：“过去几天，我总是全身心地投入到对您在回信中所作说明的理解，但是您不知道——当然这是正常的——，根据这些说明进入到一个完全不同的思想世界有多么困难。”（Dilthey，1984， S.118）
现象学主张的本质直观并不接受米施批评的那种从天而降的柏拉图主义立场，而是试图把握一种不离于事实且自立于事实之中的纯粹形式（相）。胡塞尔在写给迪特里希·芒克（Dietrich Mahnke）的信中说：“在涉及作为本质学的现象学时，狄尔泰总是充满令人遗憾的误解，仿佛我的本质研究无法贴近事实的生命，仿佛我有意把历史的以及一般的事实性研究排除出去了。而我不过是一个莱布尼茨主义者：我认为，作为严格科学的哲学对可能性的研究要先于对现实性的研究。”（qtd. in Kerckhoven，S.151）由此可见，在胡塞尔看来，狄尔泰的方法论不是错误的，而是不完备的。它只是初始的工作，还不足以承担科学奠基的功能。而本质现象学可以成为普遍绝对的基础科学，它不仅包括对具体事实科学的理解与规定，同时也从这些事实中赢得其所得以规定的理念，并据此对此类事实科学进行价值判断。
三、现象学的超越论
在思想史的意义上，胡塞尔与狄尔泰的思想对话并未随狄尔泰的离世而终结。胡塞尔20年代后期的《现象学心理学》讲稿充分肯定了狄尔泰的贡献。在导言中，胡塞尔指出，正当人们盲目期待心理学也可以像自然科学那样走上精确的方法论道路时，狄尔泰的柏林讲座《论描述-分联的心理学的观念》出现了。狄尔泰的描述心理学批评了哲学中的自然主义倾向，反对将整个精神生命彻底解释为自然生命，胡塞尔完全赞同这一立场。（cf.Husserl，1962，S.5-6）可以说，胡塞尔关于意识意向性的本质学与狄尔泰的生命范畴学，用各自不同的方式辩护了精神对象的自立性（Eigenständigkeit）。
那么，从狄尔泰的立场出发，如果我们把胡塞尔在《现象学心理学》中肯定的本质心理学作为方法论的改进接纳进来，是否就能给这场对话一个令双方满意的结果？换言之，仅就揭示意识生命的理性结构这一任务而言，超越论的现象学是否必要？胡塞尔的答案是：仍然必要。在写给米施的回信中，胡塞尔着重申明了超越论现象学的意义：
《逻辑研究》是对形式本体论和质料本体论的一次重置，它和超越论的突破是可以兼容的，并且马上就以超越论的方式与现象学关联起来。就像实在的世界保持着它的合法性一样，本体论也保持着合法性，但是它向其自身揭示了它最终的具体完整的（超越论的）意义。……因为，超越论的还原使我确信，我把握到了在其存在和生命之整全中的最终的具体的主体性，即不只是在主体性中理论地达成的生命，而是普遍地达成的生命：在其历史性中的绝对主体性。（Husserl，1994，S.82）
胡塞尔强调，超越论态度出自对意识生命的全部和最终展现的必然要求。换言之，仅凭现象学本质学无法如其所是地彻底澄清意识生命。在另外一封回信中，胡塞尔向米施说道：“尽管《逻各斯文》的写作过于简化了，大家也认为它比较‘流行’，但是应该说现象学作为一门彻底的普遍的精神科学比狄尔泰更加彻底，并且它是借助现象学还原才如此彻底的。……狄尔泰把自己和历史科学绑在一起，因此，也就和预先给定的世界以及一种人类学绑在了一起。”（ibid.，S.277）胡塞尔指出，狄尔泰对意识生命（个体心灵）的分析静默地设定了一个预先给予的“世界”，并且同时也把自己设定为“在世界中的此在”的各种不同体验。狄尔泰的这一设定不只是自然态度下的，它还包含着理论上的形而上学规定。具体而言，尽管狄尔泰辩护了“心灵”体验自身相对于物理事实的自立性，但他同时认为，人是一种心理-物理存在，后者是狄尔泰默许的形而上学-人类学前提。比如，在《精神科学引论》中，狄尔泰明显接纳了由古斯塔夫·费希纳（Gustav Fechner）提出的心理物理学纲领，肯定了物理刺激与心理感觉之间的功能性关系。尽管心理物理学——作为“生理学意义上的心理研究”——所揭示的“主要对象”是心理进程对生理刺激的“单方面依赖”，但是狄尔泰却乐观地认为，心理物理学的进一步研究也会提供一条从心理走向生理（物理）的道路。（cf.Dilthey，1990，S.34-35）而且，心理物理学所揭示的心物之间的交互关系，自身需要“被归入对全部实在性的因果关联的整体设想之中”（Dilthey，1990，S.35）。
问题在于何种整体性？谁的因果联系？通过“心物平行论”（psychophysischer Parallelismus）狄尔泰想要表达的是，一方面，任何精神现象都不可能脱离其相应的物理过程独立存在；另一方面，精神现象又无法通过对物理进程的了解得到穷尽的揭示。因此，狄尔泰既反对物理主义还原论，又反对笛卡尔式的实体二元论。（cf.Dömback，S.166-168）狄尔泰实际上肯定了这样一种立场：精神的上层部分不同于与生理学紧密相关的感知活动，前者具有复杂独特的分化结构。因此，在认识论上精神必须就其自身而被研究；而在本体论上，精神可被还原到自然因果性之中。狄尔泰说：“人的精神生命只是通过抽象（Abstraktion）得到的可从心理物理的生命统一体中脱离出来的部分，人类此在和人类生命展现为这样一个心理物理学的生命统一体。”（Dilthey，1990，S.15）这里的“抽象”恰好说明了精神与其心理物理基底之间的关联，但是“抽象”自身的具体机制却是不清晰的。对此，狄尔泰自陈：“我们自己就是自然，自然在我们之中无意识地起着作用，在黑暗的本能中。”（Dilthey，1965，S.80）因此，狄尔泰的“意识事实”，包括心理物理统一体中的心理部分以及在其基础上自立的精神部分，是扎根在物理世界之中的，它与物理世界处在一种本体论的连续性中。虽然狄尔泰不认为世界的实在性只是物理实在性，反对将意识生命还原为物理事物，但是在他的平行论中，意识生命的本体论地位是悬而未决的。意识生命的自立性依赖的是它作为认识论现象的独立特质，而不是本己的形而上学地位。
从胡塞尔的立场看，狄尔泰的平行论实质上默认了心灵与物理自然之间的连续性，意识生命由此被锚定在一个预先存在的物理世界中。因此，狄尔泰不仅难以面对自然辩护意识生命中精神现象的不可还原性，而且还潜在地许诺了一种自然主义理解下的心灵概念。（cf.Staiti，p.177）以狄尔泰的这一潜在预设为背景，我们可以更明显地看到超越论还原的核心所在：将意识生命从心理物理的形而上学背景中解救出来。首先，现象学通过“悬搁”将精神连同心理物理一道变成存在现象，再基于意识的意向性这一本质规定来彻底讨论这种存在现象的条件。在写于1910年的讲座稿《现象学的诸基本问题》中，胡塞尔说：
心理学和心理物理学这样的称谓表明，它们把自身理解为自然科学，心理物理学和心理学不可分离地捆绑在一起。任何关于实存的科学，只要这个实存在一个时空之中，就是自然科学。自然是一个统一的大全（Inbegriff）。……这样的整体，我们把它称为世界或者说全自然（Allnatur），在这样的世界中并不存在两个相互分离的世界，即一个物理的世界和一个心灵的世界。（Husserl，1973，S.124）
这里，胡塞尔提出的“自然”概念是广泛的，它先于心理和物理之分。这一广泛的“自然”概念对应着“自然态度”中的“自然的”一词。这一讲座清晰地指出，“自然态度”是一种对“自然的世界概念”的默许。（cf. ibid.，S.125）显然，狄尔泰的心物平行论完美地落入胡塞尔此处刻画的“自然”概念之下。
由此可见，“悬搁”与“超越论还原”直指狄尔泰默许的这一形而上学背景。在狄尔泰那里，意识生命作为不断构成着的主体性，被理解为全自然中的一种特别实存，因而其独立性变得岌岌可危。超越论还原的根本诉求是，取消心物平行论的这一形而上学背景。换言之，让自然态度下将心灵理解为“这个大全世界中的东西”这一设定失效。超越论还原并不否认心理物理之间的因果性和连续性，而是认为，这种因果性和连续性的本质只有在意识生命的意向性构成中才能澄清。交互主体意义上的全我（Ichall）是作为全自然（Allnatur）的世界的意向相关项。换句话说，超越论还原并不试图将“精神”与惯常意义上的“自然”对峙，划定一个不受自然影响的“精神”专区，而是把意识生命作为纯粹的超越论体验，确立为理解全部心理物理对象之有效性生成的场域。在此意义上，超越论视角下的意识生命也就从自然主义的纠缠中脱身，反过来赢得了自己的使命，即理解自然主义。
四、结论
本文通过重构胡塞尔与狄尔泰、米施的对话，凸显了本质还原与超越论还原在什么意义上构成一个方法论的整体，由此展示胡塞尔超越论现象学的核心立场。在自然态度下，描述心理学把心灵当作研究主题，往往以默认其所属的现成世界为前提。胡塞尔认为，这一前提不是空的背景，而是一种默许的自然主义形而上学。即使千方百计为精神自立性进行辩护的狄尔泰也没能免于这一前提。这一前提也对本质直观起着限制作用，本质心理学对作为事实的心灵进行想象力变换，获得的只能是这一已被预先给予的“全自然”中的可能心灵及其不变的本质。因此，经过超越论还原之后意识对自身的本质研究，并不等同于唯独进行了本质还原的意识研究。
超越论还原的核心在于意识生命的体验本身。无论心理现象还是物理现象，无论心理物理之间的连续性抑或因果性，所有的存在现象都就其被体验着而获得规定。我们当然会问，难道被体验的不是心灵体验？超越论还原岂非仍然把心灵作为第一实体？在自然态度下，体验已经被体验为属于心灵的、被默许为属于或者关联于心理物理领域的东西，而所有经验心理学都忽视了这一环节，进而把体验理所应当地作为自然世界中的事件，而不去追问这一理所应当中包含了何种关乎体验自身的机制。这也妨碍了经验心理学彻底赢得自身理解。而现象学的超越论还原主张，哲学反思唯独并且首先从纯粹体验本身理解意识生命。
正是在这一意义上，现象学还原是一种训练，它引导意识生命以体验本身为切入点，回到先于心物二元的自身与世界经验之中。对意识生命来说，这一“还原”是前所未有的尝试。在超越论还原中意识生命将心灵从心物平行论中解放出来，变成了一种向着本质变换（想象力）开放的领域。恰好通过本质变换，超越论自我作为一种纯粹的非设定的反思，经验到了它自身的可能性边界。反过来说，超越论自我是在本质直观中就意识事实对其本质的操作，不依赖也不追求任何理念派的先天，而是在动态经验中试图开启事关可能性的本质领域。
胡塞尔通过两种还原的配合，使意识生命向自身敞开了纯粹体验，或者说实现了一般的主体性概念向超越论主体性概念的跃升。因此，尽管胡塞尔和狄尔泰一样，把意识生命作为科学奠基的基地，但是他们对意识生命的揭示路径与旨趣实则不同。狄尔泰默许的心理物理学仍然受制于笛卡尔传统中的心物二元论，并且包含着模糊的自然主义前提。超越论现象学跳出了这一哲学图景，构成了意识生命自身理解的一种新尝试。
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[9]Kerckhoven, G. v., 1984, ”Die Grundansätze von Husserls Konfrontation mit Dilthey im Lichte der Geschichtlichen Selbstzeugnisse“, in Phänomenologische Forschungen 16.
[10]Konopka, A., 2020, “Parts, Wholes, and Phenomenological Necessity”, in L. Apostolescu (ed.), The Subjects of Phenomenology, Cham, Switzerland: Springer.
[11]Misch， G.,1984, ”Die Auseinandersetzung zwischen Dilthey und Husserl“, in F. Rodi und H-U. Lessing (hrsg.), Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt.a.M.: Suhrkamp.
1994, ”Misch an Husserl 9.VIII.1929“, in K. Schumann(hrsg.), Husserliana Dokumente III, Teil V, Dordrecht: Springer.
[12]Rickert, H., 1984, ”Probleme einer Philosophie des Lebens-Dilthey“, in F. Rodi und H-U. Lessing (hrsg.), Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt.a.M.: Surkamp.
[13]Scheler, M., 1955, Vom Umsturz der Werte, Gesammelte Werke III, Bern und München: Francke Verlag.
[14]Staiti, A., 2014, Husserl's Transcendental Phenomenology: Nature, Spirit, and Life, Cambridge: Cambridge University Press.
