进入20世纪以来，科学技术的发展和交通工具的发达大大加快了全球化的进程，在给原本存在于世界各个角落的各种传统文化和文明带来挑战的同时，也促进了不同文化和文明之间的对话。这样的大背景必定会引起世界上各种文明体系发生变化，只要这种变化不是由外部强加的，而是源于内部的，并且是导向文明的进步而不是走向其相反面，这样的变化就应当受到欢迎。正因如此，联合国教科文组织在2001年通过的《世界文化多样性宣言》中明确指出，“在相互信任和理解氛围下，尊重文化多样性、宽容、对话及合作是国际和平与安全的最佳保障之一”①。

哲学反映的是时代精神，显现的是民族精神的核心。黑格尔曾说，哲学“是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、并作为自己正在思维的精神”②。在当代全球化的大背景下，我们绝不能再像从前一样，居于一隅，自说自话，自以为是，而是要以中华民族有容乃大、海纳百川的文化自信和文化自为，自觉地适应全球环境的变化，努力扩大我们的文化视野和学术视野，在当代世界哲学发展的广阔图景中去考察中国哲学发展的问题，或许更能得到一些启迪，从而有益于推进中国哲学学科的建构，推动我们的学术进步和发展。

一、哲学始终面对人类的共同问题

我们知道，哲学作为人类的一种理论自觉，起源于公元前8世纪至公元前2世纪。正是在这几百年内，世界上几大文明体系都形成了重要的哲学体系。在中国出现了老子、孔子、墨子等诸子百家哲学流派；在印度出现了《奥义书》和佛陀；在中东产生了从以利亚到以赛亚等先知；而在希腊，巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等哲学家更是开启了“哲学的童年”，后来2000年的哲学发展几乎都受到希腊哲学的影响。对这个特定的历史时期，德国哲学家雅斯贝斯以“轴心时代”来形容其文化成就之辉煌：“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”“中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。”③这就是说，无论哲学史家们对世界各国的哲学有多么不同的定义和判断，但从哲学起源上来说，哲学是人类在其文明进程中必然要发生的一种文化现象，它所追问的普遍性问题是一般科学所无法解答的，但它又不同于宗教、神学。

在此后的2000多年，东西方哲学的发展各有特点。近现代以来，西方诸国伴随着文艺复兴、宗教改革、启蒙运动及其后的资产阶级革命，政治、经济、军事、文化发展迅猛，国家实力大大增强。而哲学作为其时代精神和民族精神，更是以其思想深刻、逻辑严谨、分析细致而独领风骚。正因如此，不少西方哲学家常常对其他国家和民族的哲学抱有质疑的态度，而非西方国家也常常以西方哲学为学习、模仿的对象，最起码也要以西方哲学作为参照对象。这样，我们在讨论哲学时往往只是以西方哲学为主要参照，既忽视了世界各国哲学发展的不同特点，也没有注意到哲学发展本身具有的共性。实际上，任何国家或民族的哲学探讨的问题都是具体而特殊的，而且表面上看来特殊性或许掩盖了普遍性，但是，仔细分析就可以发现，这些具体而特殊的问题往往带有普遍性的性质，换句话说，正是这些问题构成全人类面临的共同问题，从而也构成哲学研究的主题。如若不然，中国传统哲学的一些基本问题就不会具有世界意义，反过来，我们中国人也不会接受外来文化，不会出现西学东渐的现象。这种情况恰如王国维先生在百年前提出的那样，“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为唯一手段，而非以为目的也”④。

中国古代有着丰富的哲学思想和学说，但并没有独立的哲学学科，人们常常称之为“道学”“玄学”“理学”等，其文献大多收藏于“经学”之中。多数学者认为，中国哲学思想的最初形成和繁茂发生在春秋战国的诸子百家时期，儒、道、法、墨诸家各自发声、相互争鸣，却又相互学习，开创了中华文化的最初繁荣。而西汉时董仲舒推崇的“罢黜百家，独尊儒术”，得到统治者的认可和推广，此后历朝历代的统治者高度重视儒学的特殊作用，使其两千年来占据优势地位。两汉时期，从印度传入的佛学及其在中原大地的迅速发展，丰富了中国文化的内涵。此后，儒释道三家互动互应、彼此争辩又互相学习和吸收，为魏晋玄学的产生和儒释道三家合流，乃至宋明理学的发生创造了条件。博大精深的中华文化对周边国家发生了重大影响，宋明时期的朝鲜半岛、日本、越南等国出现儒学的鼎盛期，形成了所谓东亚儒学文化圈。⑤及至明末清初，伴随着西方文明的强大，西方学术开始进入中国，开始了中西文化的碰撞和交融。中国有为的知识分子为改变国家积弱积贫的面貌，大胆学习和吸收外来文化，不少人会通中西，开创了近现代中国文化的新道路。这里尤其值得提出的是，以陈独秀、李大钊等人为代表的中国共产党人努力接受新事物、新文化，通过认真对比和学习，他们勇敢地接受了马克思主义哲学，以后又坚持把马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合，创造性地发展了中国化的马克思主义哲学。正是数代人坚持不懈地努力，才使当今中国哲学界呈现中、西、马三足鼎立的格局。从中国哲学发展的这几千年历史中，我们看到中国哲学的主题是在不断变化和丰富的，其中关于天人合一、古今变通、知行关系、形神关系、名实之辨等问题的探讨，涉及的都是宇宙观、本体论、人生观、认识论等基本哲学问题，在世界哲学版图上占有不可或缺的独特地位。但是，作为包含在一般学问之中的哲学思维与一门独立的学科并不是一回事，直到100年前，我们才按照西方的模式建立了具有独立学科意义上的哲学这门学科，其标志是北京大学在1912年建立的“哲学门”。

西方哲学在世界哲学的版图中占有优势地位，世界各国现在都是以西方哲学的发展模式为参照，甚至是简单地向其学习和模仿。研究一下西方哲学的发展道路，可以很容易地看到，西方哲学同样经历了不同的历史时期，其面临的问题在不同时期也不一样，所以，分析和解决的理路就很不相同，先后出现了不同的思想、观点，出现了不同的哲学理论和与之相应的不同流派。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中世纪的奥古斯丁、阿奎拉，近代的笛卡尔、培根、康德、黑格尔等，都是经典哲学的最杰出代表。到了近现代，哲学的理论、学说、研究方法、方式，甚至其基本立场都发生了很大变化，各种不同流派之间鲜有共同性。但从哲学的漫长历史过程来看，我们就会发现，人类面临的共同问题仍然是哲学研究的根本对象，这正如施太格缪勒所说：“哲学问题始终不变，与此同时问题的解决方法却不断地改变着，这种见解并不完全是错的。”⑥恰恰是人类坚持不懈地对诸如本体论、认识论、人生观、世界观这些基本命题的探索，才使哲学呈现出既有几千年来的一贯性，又表现出哲学的变易性和进步性。我们在讨论当今哲学的世界图景时，必须阐明哲学这种独特的本质，因为这种本质正是哲学不断前行、发展的生命力之所在，而它又与人类面临的共同问题须臾不可分离。

20世纪西方哲学的一个主要特征，就是欧洲大陆的人本主义哲学和英美的科学主义哲学或分析哲学的分立。这两种哲学的发展理路的分歧是十分明显的：英美哲学注重实证、经验的分析；欧洲大陆哲学更强调理性思考和人文关怀。西方哲学家们最近十几年来对这种分野现象提出了批评，美国哲学家罗蒂就说：“蒯因、库恩、后期维特根斯坦、塞拉斯和戴维森都在致力于说明，那种认为语言有一种可以用逻辑方式来加以揭示的结构的观点是错误的。所以我不知道，除了使哲学回到詹姆士和尼采时代便有的辩证立场外，分析哲学在20世纪还有什么价值。”⑦很显然，哲学如果只是以解读经典为导向，放弃对真理的追求，不对人在世界上如何安身立命等重大问题予以关切和探讨，只是单纯地为科学而科学，为技术而技术，那这样的哲学在当代就是没有意义和价值的。从这个意义上说，分析哲学所表现出的这种特质，即一方面跟随现代科学的高度专门化的趋向，另一方面则因此必然使哲学局限于某些可操作的特定范围，就必定会使哲学探索和研究领域大大狭窄化。分析哲学的这个问题的显现，使得当下即使对分析哲学还抱有期望的哲学家也不得不说：“当我们很想这样做时，我们应当想到哲学不需要从气质迥异的自然科学那里获得出发令。”⑧分析哲学所走的这段弯路，让英美一些哲学家只得回归哲学本身自有的性质，现在美国新实用主义的抬头就说明了其中的道理。同样，就欧洲大陆哲学而言，如果忽视对人的具体存在和社会存在的分析，空谈人本主义，不关注科学技术对人类生存状态的影响，其本身就不具有说服力，在当下就会削弱自身的意义，久而久之，一般大众也不相信这种说教。所幸，最近几十年来，这两大哲学传统开始缩小这种鸿沟，无论是在英美，还是在欧洲大陆，一些哲学家熟悉这两种传统，并试图将它们内在地弥合起来，如美国哲学家罗蒂、德国哲学家阿佩尔等，都在这方面做过大量工作。换一个角度说，欧洲大陆的哲学家也不是一味地排斥分析哲学，他们也注意学习和吸收分析哲学的方法，特别是其语言表述和论证都比形而上学时代要严密审慎得多。这种尝试表明，当代西方哲学家们正努力消除20世纪出现的大陆哲学和分析哲学的分裂给哲学本身带来的伤害，试图应用新方法、新理论来探讨与社会重大现实有关的哲学问题，而不是简单地注重单纯的技术或语言表达的问题，也就是说，要从当代科学发展中探究和追寻一种严格的和普遍的形而上学，从而恢复哲学原先就具有的范导性质，达到为当代人的世界观、人生观、价值观提供哲学基础，为当代社会的发展提供理论支撑的目的。所以，有些西方哲学家相信，调和分析哲学和大陆哲学的鸿沟，尤其是消除分析哲学的弊端，将会使21世纪的哲学比20世纪的哲学做得更好。⑨

就欧陆哲学内部而言，法德哲学互动构成了20世纪西方哲学的一幅人才辈出、争先恐后、蔚为壮观的图景。法国哲学历来以思想前卫、观点多元、概念创新、言辞激烈而闻名世界，在过去的一个世纪里，法国哲学更是群星闪耀，萨特、梅洛-庞蒂、列维-施特劳斯、福柯、拉康、德勒兹、利奥塔、鲍德里亚、德里达等，无不是对世界哲学的发展做出卓越贡献的哲学家。可以说，“20世纪法国哲学为世界哲学注入了新鲜活力和勃勃生机”，“在世界哲学舞台上占据着无可替代的重要位置”。⑩但在德里达去世以后，法国哲学好像缺少了领军人物。人们也“急切期待着新世纪第一位大师阔步登上世界哲学舞台，巍然屹立于思想星河”(11)。

这里需要注意的是在20世纪末曾经时髦一时的后现代哲学。启蒙运动之后，特别是在1970年代之后，在现代信息社会、资本活动已经实现全球化的情况下，如何维持和发展人类自身的生存，是现代人普遍抱有的关切，更是后现代运动想回答的问题。但是，这个任务没有完成。2008年金融危机就是一个例子，这个危机已经反映出资本主义社会的本质没有改变，以美国华尔街为代表的垄断财团仍然支配着世界。欧盟成立以后，欧洲并没有作为一个整体而强大起来。实际上，由于美国一家独大，美元在世界金融体系中的绝对统治地位，不仅亚太国家在一定程度上依赖于美国，就是欧洲诸国在经济、政治方面在很大程度上也仍然受美国控制。西方的一些哲学家们已经认识到，离开马克思对资本的批判，后现代主义的批判就是空洞无力的。法国思想家皮凯蒂在2013年出版的《21世纪资本论》现在受到东西方的普遍重视，不仅说明当代资本主义社会的本质并未发生变化，而且从另一方面澄清了后现代主义消退的原因。(12)简而言之，由于后现代哲学的主流主要是为边缘群体、为弱势群体发声，所以，即使其发出的言辞很激烈，由于它与大多数人缺少直接关联，人们也只是从中获得一些启发，而其影响则不会很大，也不会持久。

至于德国哲学，其鲜明特点就是依据理性对现实社会的各种现象展开无情的批判，康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈皆是如此，而马克思、恩格斯更是德国哲学的最杰出代表。当代德国哲学继承了这个传统，目前最负盛名的哈贝马斯，虽然还在讨论奠基于商谈伦理的交往理论，但进入新世纪以来，他不断对世界的现行政治结构、政治组织、国际政治予以尖锐的批判。在哈贝马斯看来，对法律进行道德的“充载”是18世纪宪法革命的一个成果，但是，当今社会却忽视现行法律制度与道德裁量之间的这种关系，因此，公民的基本权利和政治自由就在这种合法的外表下面临着被掏空的危险。尽管联合国一直努力推动国际法的法典化，通过人权公约，甚至在必要的情况下安理会能以国际共同体的名义对主权政府的意愿作出干预。但实际上，无论是联合国，还是欧盟这样的具有邦联性质的国际组织，由于其架构存在着先天缺陷，实质上就无法发挥实际作用。“正是在这些情况中，推动一种暂时仅仅以残砖片瓦而建制化的世界秩序的努力，存在着它的问题。”(13)哈贝马斯由此还看到，这种制度上的缺陷在本质上来源于我们对人的基本权利和法律制度设计上的很多歧义，从而加剧了生活世界中的观念与现实的紧张，为此，他不断呼吁，“我们今天面对这样的挑战，即以现实主义的态度思考和行动，但不背弃乌托邦的追求”(14)。

我们在注意西方主要哲学流派时候，也不能忽视西方其他国家的一些颇具特色的哲学研究。比如，意大利哲学，它在历史上曾经有自己的辉煌，但19世纪后比较沉闷。“20世纪，意大利哲学经过一个半世纪的发展，终于摆脱了维柯之后的闭塞、贫困状况，同西方主要哲学思潮展开对话、交流，涌现出像克罗齐、葛兰西这样具有世界影响的思想家。”(15)应当说，意大利哲学在“二战”后一方面既保留了欧洲大陆哲学的特点，另一方面则接受了英美经验主义哲学的一些理论和方法。在意大利，马克思主义、存在主义和新实证主义(后来演变为科学哲学)这三大哲学思潮既表现出它与德国哲学的紧密联系，又显现了它对美国哲学的接受。尤其需要注意的是，当代意大利哲学是与意大利共产主义运动结合在一起的，不论是著名的20世纪上半叶的葛兰西，还是后来的班菲和沃尔佩等人，他们都坚持理性主义的批判哲学，强调在理论和实践中要高扬马克思主义是关于人类解放的旗帜，在哲学领域始终要阐明共产主义原则与民主、自由的统一性。意大利哲学的这一鲜明特色对当今非常活跃的所谓“后马克思主义”思潮产生直接影响。再从南欧整体来说，同处南欧的西班牙、葡萄牙等国，在有类似意大利情况的同时，还要面对大量移民以及由此带来的民族冲突、文化矛盾等问题。处于不同发展时期的不同种族的民众聚集在一起，其本身就有诸多文化、习俗上的隔阂，再加上基督教、伊斯兰教这两种不同宗教信仰对各自信众的世界观、人生观的深刻影响，就使这个地域的哲学问题常常与宗教信仰问题混杂在一起，从而使南欧哲学更具有横跨欧、亚、非三大洲的独特优势和特征。

与欧洲其他地方不同的是，东欧地区原本就在继承和发展马克思主义哲学方面具有自己的优势，比如，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义、南斯拉夫的实践派、匈牙利的布达佩斯学派等。20世纪后期苏东发生巨变以后，这个地区的哲学家们并没有放弃对共产主义的追求，不少学者仍然坚持马克思主义基本原理，相信马克思主义哲学能够推进对人类历史的理解，改变人类历史的进程。他们结合20世纪以来的世界新变化，重新研究马克思主义的独特贡献和思想价值，创造出一批批新的成果，出现了许多新马克思主义学派，比如，分析的马克思主义、生态的马克思主义、文化的马克思主义、发展的马克思主义、女权主义的马克思主义、后马克思主义，等等。可以说，这些新马克思主义思想家在20世纪人类精神的星空中勾画出一道亮丽的理论风景线，形成了一个耀眼的思想星丛。“如果没有这些新马克思主义思想家，马克思主义的思想光芒无疑要暗淡许多。”(16)

当然，在这里对中西哲学的比较，只是出于西方哲学在世界上独特领先地位以及其对中国哲学的影响而言的，但我们在当下要发展中国哲学，就必须具有世界性眼光，并且是要以黑格尔和科林伍德这样一些杰出的哲学史家的视野来看世界哲学的发展，即哲学史在哲学中占有至高无上的地位。我们还必须承认，哲学传统的延续和发展既有历史性，也有地域性，不同地域的哲学不论是相互交叉、相互平行或以其他方式发展的，这里的关键是，“世界哲学不可能也不应当是一个取消不同传统和思想方式之差异的统一整体，而是一个动态的事件过程，是其中相同之物和一致之物以及差异之物和不同之物各自凝聚形成的”(17)。由此出发，我们再来看看拉美和非洲哲学的状况。

拉丁美洲的哲学与其特定的历史和现实密不可分，其哲学主要流派恰恰是在与西方文化的争论中而形成的。这块大陆原来有自己的文化传统，但伴随着西班牙、葡萄牙和其他西方资本主义列强的征服、奴役、殖民化统治，其文化传统遭受破坏，拉美哲学本身就表现为对西方哲学，尤其是欧洲哲学的从属地位。20世纪在世界范围兴起的国家独立、民族意识和社会主义运动的起起落落对拉美政治、经济、文化影响很深，特别是新自由资本主义在拉美的盛兴和失败，促使这一地区的哲学家们从拉丁美洲这一特定的地域视角去反思本地区的政治、社会、经济、文化诸问题，强调“拉丁美洲哲学”不能简单地从地理版图上表示为在这个大陆形成、发展起来的哲学，而是“那种对自己提出这样要求的哲学，即它必须明显地打上这块次大陆历史文化之现实的烙印”(18)。显而易见，当下的拉美哲学带有鲜明的实践政治取向的哲学批判立场，其目的是“从哲学中发现一种社会变革的因素”，关注的中心是对社会现实问题予以反思，为社会变革做贡献，从而使拉美哲学表现为“鉴于拉美人民所面临的具体挑战而形成的历史责任意识”(19)。正是基于这样的判断，拉美哲学家们不在乎哲学是否一定要成为一种终极辩护的理论，而是要使哲学本身在促进社会变革中达到自我理解。

当代拉美哲学主要有以下几种观点或派别：一是以杜塞尔(E.Dussel)为代表的解放哲学，这派讨论的中心论题是关于伦理基本规范的普遍有效性问题，即强调伦理学的概念、辩护和实现是在特定的存在视域下展开和理解的。二是以贝坦柯尔特(R.F.Betancourt)为代表的文化哲学。这派有一个显著特点，就是重视“选择一个特定视角”，从这个视角出发，就可以清楚知道任何人的观点都是在一个特定的历史文化背景中形成的，具有一种给定的文化“氛围”，“不存在着一种自在的哲学，即脱离文化、语言和环境内容的哲学”(20)。三是以切鲁蒂为代表的对“我们的美洲”的哲学思考，这派针对拉美在思想文化上所处的从属地位，力图从自身的文化传统去思考哲学问题，从而展示拉美哲学的自我形象，这里的核心原则就是“为了变革现实，要从自身的历史出发对现实进行批判的而富有创造性的思考”(21)。我们看到，正是因为拉美国家所具有的特殊的历史地位和在现代所经历的特殊的生存环境，拉美哲学显现出的特点，既重视政治哲学的实践倾向，也有对本地区文化的深刻反思，而其目标就是批判资本主义剥削，提出自己的伦理分析、民族解放和社会变革的要求。

关于非洲哲学，过去不少学者受西方中心论的影响，否认非洲有真正的哲学存在。但自从20世纪50年代民族解放运动在世界范围的兴起，非洲文化开始逐步得到人们的认识和重视。时至今日，关于非洲哲学的争论仍然很多。这里主要涉及两方面问题：一是非洲哲学的地域界线如何划分的问题，即人们是否认为非洲哲学实际上是指所谓撒哈拉以南的非洲哲学，而不包括北非的伊斯兰哲学、北非的基督教神父哲学；二是是否承认古埃及思想是非洲哲学的一部分。(22)不论这种争论多么激烈，不少相关方面的专家坚持认为，“那些从更具描述性的角度来理解非洲哲学史的人则会将所有在非洲大陆发展起来的哲学门类都包括在内”(23)。这主要包括埃及哲学、北非哲学、北非基督教神父哲学、北非伊斯兰哲学以及撒哈拉以南的非洲哲学，它们都是一部非洲哲学史的各个组成部分。正因如此，当代一些从事非洲哲学研究的哲学史家开始撰写和出版相关著作，详细论述非洲哲学，包括古埃及思想的起源、学派、时代及影响等，尤其是阿伦的著作《埃及探源》甚至讨论埃及哲学对希腊哲学的影响和帮助，书中某些部分甚至否认希腊哲学的原创性，这对研究西方哲学史的专家震动甚大。

至于现当代非洲哲学，由于各国历史境遇不同，发展的途径也不一样。当初属于法属殖民地的国家，使用的是法语，因而受法国哲学影响比较大；而说英语的国家，尤其是生活在北美的非裔哲学家们，则跟随英美的经验哲学。近年来，随着跨文化哲学研究的兴起，非洲哲学不再只是重视近几百年来基督教和伊斯兰教带来的文化影响，而是注意研究非洲原有的部落哲学元素，以此提升非洲民族的哲学思维的方法论根基。(24)当然，不可否认的是，当代非洲哲学最有影响力的当属撒哈拉沙漠以南的非洲政治哲学，这是与南部非洲近百年的政治、经济和社会大变革有着密切联系的。恩克鲁玛、尼雷尔、桑戈尔、阿齐克韦、阿沃洛沃等人所代表的非洲民族主义意识形态对非洲的现实政治具有重要的重塑作用，不仅推动了非洲民族解放运动，同时对非洲人的政治意识觉醒更有深远的意义。概括这些政治思想，主要有现代化模式、认同模式和解放模式，而其核心则是强调改造、提升非洲人的思想观念的关键在于去殖民化，要从非洲多种多样的文化背景中找寻创造性的机制建构，而不是简单地模仿西方的民主制度。(25)

从上面的分析我们可以看到，在世界各地，不论是西方还是东方，不论是发达国家还是落后国家，哲学的发展虽有不同阶段，但面对的却是人类的既具体又共同的问题，只是不同国家或民族可能会提出不同的解答。所以，哲学绝对不只是限于书斋的学问，从根本上说，哲学是与人类实践生活密切相连的思想及其理论表达，这是哲学能够不断前行的基本动力。虽然有些哲学命题表面上看似晦涩难懂，但它们讨论的主题实际上始终关系到人类的基本问题。哲学一旦脱离这些基本问题，在很大程度上讲就是自我放逐，脱离社会、脱离现实的最后结果，就一定是被社会所抛弃。当今我们的哲学出现不少问题，许多都与此有关。所以，我们一定要认清这个道理：哲学研究有各种范式，但它们最终的意图必定是为人类发展提供理论支撑而服务的。

二、当代世界哲学的主要倾向

众所周知，当下世界哲学表现出的主要倾向就是多元化，过去那种某一个哲学流派或某一种哲学思想占据主导地位几十年甚至数百年而不变的情况，在信息如此丰富、科学如此发达、思想交锋如此激烈的当今时代是绝对不可想象的。更何况，各个民族、各个国家处于不同的历史发展阶段并具有相差很大的地理环境，其政治、经济、社会、文化就会呈现不同特点，他们的思维方式就会不同，即使面临全人类的共同问题，他们提出的解决问题的理路和方法也不一样，这样，各国哲学就不可能千篇一律，而是各有自己的特点。当然，这种多元化只是一种表象，在世界哲学发展中仍然可以看到其中一些具有倾向性的表现。比如，在过去的几十年中，即使欧洲大陆和英美的哲学家未能将大陆和英美两种哲学沟通和融合起来，而且由于美国独特的强势和英语在世界范围的普及，使得一些英美分析哲学家们认为欧洲大陆哲学处于边缘地位，但他们同时也承认“后分析哲学脱离语境的局限”，认可大陆哲学对民众的持久和深刻的影响。(26)在这样的大背景下，我们现在再来讨论大陆人本主义哲学传统与英美分析哲学的“异同”“对话”“兼容”等问题是没有意义的。现在的情况是，西方各国的哲学一方面坚持哲学固有的追寻真理的理论本质，另一方面围绕当下人类面临的带有根本性的问题展开探讨。在美国，这方面的具体显现就是新实用主义的回归，而在欧洲大陆国家则表现为高度重视实践哲学的研究，并积极吸收英美哲学这方面的研究成果，政治哲学、经济哲学、文化哲学、实践伦理学等实践哲学的命题受到前所未有的关注，像公正、正义、公共性、公共空间、生态伦理、文化间性、男女平等诸问题成为当下西方哲学的热门话题。

从哲学学理来看，当今的世界哲学表现出如下几个特点：

第一，问题意识比以前更为突出，但并不陷入具体问题之中，而是用哲学的基本理论去分析带有普遍性的社会问题。当代哲学家很少去幻想构造庞大的哲学体系，而是比以往任何时候都更加注重哲学理论与现实社会的关系。我们可以明确地说，像康德、黑格尔那样刻意去构造哲学体系的时代已经过去了。仔细看看100多年西方哲学界的情况，20世纪最著名的胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔等，他们并没有形成一个体系；而20与21世纪之交享有很大影响的罗蒂、德里达等，他们根本就没有建构体系的意图。这不仅是因为现代自然科学的进步要求任何一门科学的陈述都必须经得起理论的证明和经验的证实，对概念结构的精确性及其公理证明的要求大大提高了；这也不仅是因为现代人不再像过去那样简单或虔诚，已经看到哲学知识就同他科学一样，在历史过程中有着其不可避免的相对性，任何超越时空的绝对永恒真理都是不存在的；这也不仅是因为后现代主义反对传统的形而上学，反对理论的体系化，而是零散化、边缘化、无深度的主张得以风行一时。更为重要的原因是，现代社会中普遍存在的文化危机和精神危机，现代人对存在本身，对迄今所认可或信仰的绝对价值都抱有普遍怀疑的态度，“正如形而上学和信仰对现代人来说已不再是某种不言而喻的事情一样，世界本身对于现代人来说也失去了本身自明的性质”(27)。

我们在这里就看到这样一种张力：自古以来哲学的努力方向就是要为一切科学表述寻求一个绝对不容置疑的根基，而今天人们却又不相信任何解说人生之最终意义的绝对真理，这样，在当今人们的精神生活中就存在着巨大的分裂。正是这种分裂推动着当下西方哲学家在传统的形而上学与现代社会的迷津之间寻找一种能够解决这种分裂的学说或理论。我们如果注意当下最有影响的哲学家——法兰克福学派的当下领军人物霍耐特，就会发现他与前述的20世纪最有影响的哲学家的一些不同或变化。如果说以胡塞尔为代表的现象学是想通过还原法和括号法开辟一条追求事物本质、追求绝对真理的道路，以海德格尔为代表的存在哲学是要通过对本体论的言说去阐明“祛蔽即真理”，而哈贝马斯则是想以交往理论去建立具有普遍意义的伦理社会，那么，霍耐特则是以“承认”问题为研究焦点，赋予了规范的社会理论以具体的实践内容，使得规范理论不再那么空洞无物，而是具有很强的政治、经济内容的社会分析功能，这种规范理论与具体经验的结合不仅开创了哲学研究的新范式，并且给人们留下很大的思考空间。

霍耐特的“为承认而斗争”的思想滥觞于青年黑格尔关于“承认”的思考，同时吸取了米德的“情感关怀、法律承认、团结认同”的经验内容，这样，对霍耐特而言，“承认”这个概念就具有解释和规范的双重意义。即是说，承认的目标只是在一定的条件下才能得以实现，承认的条件包括爱、法权和团结，所谓“斗争”不仅是为了争取这些条件，而且也是要求一个社会的稳定不能因为不具备这些社会关系而引发社会的破坏。“霍耐特的承认理论并非原创性的理论，他借鉴了黑格尔‘为承认而斗争’的理论模型，但却超越了黑格尔的思辨和形而上学特性。”(28)霍耐特的新作《自由的权利》则标志着“霍耐特已经从批判理论走向了后批判理论，而且意味着霍耐特已经成为当代最重要的实践哲学家之一”(29)，即便如此，我们仍然看到黑格尔对霍耐特的决定性影响，这正如霍耐特本人所说：“再一次用黑格尔的意图，从当代社会结构的先决条件中，构思一种自己的正义理论。”(30)这即是说，霍耐特是以黑格尔《法哲学原理》为蓝本，突出了黑格尔关于法的本质是自由而不是限制的思想，继而将法定自由推进到道德自由，最终建构起他自己设计的社会自由。我们由此看到，霍耐特的社会理论是将德国古典哲学中的某些理论与现代的社会学、经济学、政治学内容结合在一起，突出了主体间相互依赖的优先性，这就不只是像通过商谈交往达成共识那样简单，而是首先承认差异，继而通过交往、商谈达到一种共识。由此来看，他不仅继承了哈贝马斯的思想，而且在这个意义上深化和发展了肇始于德国古典哲学的主体间性理论。

霍耐特的思想反映的是当今西方哲学研究的一种趋势。联系当下的弗雷泽关于分配、承认和代表性的理论以及齐泽克把精神分析与马克思主义哲学的结合，可知这种把传统的哲学原理与现实相结合的新思路在当今是有代表性的，它带给我们的启发是：以问题意识为核心，强调哲学理论与现实分析的结合，从而赋予哲学在当今社会的理论价值和现实意义。

第二，现代哲学家高度重视现代科学技术的最新发展及其对哲学基本理论的影响。我们清楚地看到，当代科学技术的发展，尤其是物理学、生物学、信息技术的前沿成果在很大程度上深化了人们对宏观世界和微观世界的认识，同时也推动了哲学的前行，改变了哲学原理中某些一成不变的说法。比如，过去讲物质决定意识，只是笼统地讲，缺少科学说明的支撑。现在若是注意当代理论物理学家关于暗物质、反物质的论述和实验物理学的实验结果，注意宇宙引力波现象，我们恐怕就不能像从前那样去做“世界是物质的，物质是可以认识的”这样简单的论断，而是必须结合当代物理学最新成果去重新解释意识与物质的关系。再比如，将芯片植入人的大脑或神经系统，已经证明确实改变了人的意识，人的思维、心理诸因素也因此会发生变化。所以，人的精神因素必须与人体结构结合起来，由此去讨论人的精神到底在何种程度上能发挥何种作用，或许是更合理的。不仅如此，生物学领域还包括基因技术、克隆技术、仿真技术等，它们的成就让我们重新思考人本身如何存在的问题。从这个意义上说，我们必须高度重视科技哲学，它的进步或许会昭示哲学今后的发展方向。所以，说科技哲学将成为哲学中的一种显学，代表了一种趋势，一点也不为过。更进一步讲，自近代以来，哲学的每一次重大进步都离不开科学技术的推动，黑格尔之所以被当作“死狗”，一个重要原因就是他的理论与当时科学技术的最新成就相背离；而马克思主义哲学的进步在自然科学方面则是奠基于细胞学说、能量守恒和转化及达尔文的生物进化论基础之上的。正是在这个意义上，恩格斯才说，科学技术每一次重大的进步都推动了哲学认识的进步，是人类从自然王国进入到自由王国的翅膀。当然，哲学的进步也应当指导科学的发展，我们若是注意康德的《纯粹理性批判》对爱因斯坦、海森堡等科学家的启发，就会明白哲学与科学相辅相成的道理。

现在，有些学者只有人文学科的视域，甚至只是简单地强调恢复文化传统的优越性，却忽视科学技术对人们现实生活的影响，如此下去，不但不能推动学术的进步，而且必定会被现实社会所抛弃。所以，中国的哲学要想重振我们中华文明的伟大，在世界文化中要占有一席之地，就必须重视研究当代科学技术对人类思想、文化、哲学的影响。

第三，当代哲学显现出一种专业化、现实化的倾向。哲学已经不再坚持原有的元理论模式，反之，现在很多哲学研究似乎越来越具体了，不仅很少见到那种曾经有无限风光的形而上学式的研究，相反，在美国，新一代哲学家还会把哲学研究落实到一些具体的案例中去。“哲学家们迫切地要参加关于科学和社会人文问题的讨论，从不借口缺乏专门知识而推说不知。如今，‘纯’哲学家被视为例外，如果不被视为落伍者的话。”(31)之所以出现这种趋势，这里应当提到的是库恩的《科学革命的结构》(1962年)对英美哲学家，乃至整个西方哲学的影响，它使得相当一部分哲学家认识到，“哲学家的规范范围已经从立法者的地位降低到评价者的地位”(32)。哲学家不再是为社会生活的道德伦理提供规范，而是仅仅判断在某些案例中原有的规范是否得到遵守，哲学研究的范式总是会发生转换的。年轻一代的哲学家已经看到，现代社会是多元的，没有哪一门哲学能够指导社会数百年或者几十年，哲学也应当与各门具体学科结合在一起，哲学才能为某一方面、某一领域质疑现状、分析问题、描绘视界、勾画远景。哲学只有这样，才能在现代社会中发挥作用。对他们来说，哲学不再具有自身的内在价值，而是应当追求其在其他学科或科目中所具有的工具性价值。这样，哲学就不再是“纯粹的”，而是与现实结合在一起，所谓政治哲学、社会哲学、生命伦理学、环境伦理学等，皆是因此应运而生。此外，后现代对宏大叙事的哲学也持批判态度，此不赘述。

哲学范式从来不是以空洞的口号或打出某种旗号来实现的，而是关注、探讨现代社会的热点问题，充分借鉴和吸收现代科学提供的新技术、新方法，在方法论、认识论上予以创新，以促使哲学学科的改革和重建。现在，西方一些哲学家尤其关注这样两个热点：一是心智哲学，二是大数据。它们不仅从方法论层面冲击我们已经引以为常的哲学知识，而且还引发了当今时代何为哲学与哲学何为的思考。

西方哲学家，尤其是英美哲学家现在非常关注心智哲学(philosophy of mind)，这既与欧洲大陆从19世纪末就将心理学与哲学进行了结合、衍生出心理学—哲学这个传统有关，也与当代科学技术提供了一些新手段、新工具，让我们有可能从技术层面解决以前不能破解的难题有关。所谓心智哲学，主要探讨的问题就是什么是意识智慧的本质，说到底，这里追究的还是近现代西方哲学的核心——意识、精神、理性的本质及作用的问题，但这里却又回避不了这个关键问题：人的意识活动(包括心理活动)是作为一个复杂的物理系统的大脑的各种微妙活动的过程，还是单纯的意识活动?以塞尔为代表的心智哲学家们更强调意识是内在的、定性的、主观的心智现象，反对将其还原为一种物理现象。塞尔明确说：“我的基本看法是，无论你持非还原唯物主义观点，还是其他什么观点，你在心智问题的研究中都无法逃避形而上学。所以，我希望持各种观点的心智哲学家都能够对形而上学变得更感兴趣一些，希望他们能够花费更多的时间和精力来研究与心智密切相关的那些形而上学问题。”(33)塞尔还将当下的心智哲学研究看作是对20世纪语言哲学的发展，他认为语言最重要的性质都是基于心智的，语言表述的意义和意向性等都来源于心智，搞不清心智能力，就无法澄清语言的性质，所以，英美哲学研究中心已经从语言哲学转向心智哲学。(34)心智哲学的研究是当代哲学家试图以新科学、新手段解决近代哲学中的认识论问题，以前的心理主义，现象学说不清楚的东西，如心理的理智主义，心理的意向性、意向解构等，现在有了电脑、芯片技术以后，似乎从中可以得到新突破、新启发。这是当代西方哲学发展的趋势之一，即在高科技发展的今天，过去解决不了的问题，现在或许可以借助现代最新的科技手段去解决。我们最起码可以说，当下西方哲学在方法论上是有突破的。

“大数据”是当下西方社会各界非常关注的一个热门概念。所谓大数据是指基于互联网技术而发展起来的数据应用，由于现代数据规模巨大、变化迅速、类型繁多，尚有很高的挖掘价值，已经并正在对人们的生产过程和商品交换过程产生颠覆性影响，而且数据的挖掘和分析只是整个变革过程中的一个技术手段，而远非变革的全部。不少机构和学者都认为，“大数据是人们获得新的认识、创造新的价值的源泉；大数据还是改变市场、组织机构以及政府与公民关系的方法”(35)。有些学者还因此宣称，人类社会正面临一场新的革命，正在走向数据驱动型社会。既然大数据不仅改变了而且还在继续改变着我们的生活方式，摧毁了旧的价值观念，带来思维方式的变革，那么，哲学要想有所作为，就必须对大数据本身及由此带来的变化予以重视、分析和研究。这里，我们注意到大数据确实在以下几个方面对哲学带来巨大冲击：(1)从认识论而言，个体不再是主要的认识主体，认识主体已经转变为网络公司、商业机构和政府部门，认识的动机不再是求真至善唯美，而是追求单纯的效果，而且认识主体可以将整个实施过程委托给某个机构或公司，认识的意向可以与认识过程相分离。(2)从方法论而言，大数据的关键是海量数据及根据数据的相关性做出预测，获得的数据越多，预测的价值就越高，而哲学研究通常注重的逻辑思维、形象思维和直觉思维，研究方法有综合、分析、归纳、演绎、类比等，在这个时代似乎没有任何用武之地，人们习惯寻求的事物因果性已经被数据之间的相关性所替代，知其然即可，而不必知其所以然；至于现代人追求的精确性已经被大数据提供的概率所代替，大数据提供的“不是精确性，而是混杂性”(36)。(3)从道义责任而言，“让数据发声”模糊了责任主体，预测的功能和数据的所有权却又不知归谁所有，个人的隐私大大缩减，“我们将生活在一个没有选择和自由意志的社会，在这里我们的道德指标被预测系统所取代，个人一直受到集体意志的冲击”。(37)但是，人类的需求极其复杂，几千年传承下来的道德伦理、宗教信仰和其他文化现象绝不是计算机、网络技术就可以替代的，这样，如何看待大数据与人类的需求，是我们必须认真对待的问题。

我们在承认大数据可以使人类对外在物质世界和人类社会本身的认识更快捷、更细微、更准确，对某些事物的运动规律的认知能力和预测能力大大增加的同时，我们不得不思考的问题确实还很多。比如，大数据只讲事物的相关性，而不讲事物的因果性；只讲事物的普遍性和当下性，而不讲事物的特殊性和永恒性；只讲行为的有效性，而不讲行为的动机，这些都与人类几千年所追寻的目标大相径庭。几千年来，不论是东方哲学还是西方哲学，它们都是以理论形态表现出来的人类的精神追寻和文化自觉，是探求自然、社会和思维及其发展最一般规律的学问，是教人如何在这个世界上安身立命、如何生活的学问。假如舍弃这样的基本追寻，让个性淹没于共性之中，让永恒的目标消失于当下的有效性之中，那怎么还会有人类的未来和希望，更极而言之，人类还会有进步吗?当然，作为哲学工作者来说，必须具备坚实的哲学基础，必须学习哲学史和哲学区分于其他各门科学的基本原理。要知道哲学之所以作为人类社会一门既古老又年轻的学科，其存在几千年自有其必然性。我们要想在哲学上有所建树，只有打下良好的哲学基础，勤于思考，发挥我们的想象力和创造力，勇于提出问题、思考问题，才不会停留在形而上的层面上，才能有所创新、有所突破。这样，我们才能推动哲学研究的进步，推动哲学事业的发展，在加深人类对自然和社会认识、让哲学真正承担起支撑社会作用的同时，也推动哲学研究范式的转换。

三、中国哲学研究的范式转换

中国人接受西方哲学、并且按照西方哲学范式建立我们的哲学研究和教学体制已经有100多年了，虽然这期间受制于各种因素，有进步、有发展，也有过失，但总的说来，我们对如何构建中国哲学的范式并没有形成一种自觉的意识。2016年5月17日，习总书记在哲学社会科学工作座谈会上发表重要讲话，不仅强调哲学社会科学的生命力就在于创新和发展，而且还指出，我们当下构建中国哲学社会科学还有一个重要使命，就是要“在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派”(38)，要使我们的哲学社会科学充分体现出中华文化的民族性。

面对当下国家发展的紧迫需要，面对当代世界哲学发展的图景，我们思考如何构建中国哲学的发展，既是中国现实对我们提出的时代要求，也是哲学学科发展的迫切需要。这里之所以提出“哲学研究范式的转换”，不仅是从库恩《科学革命的结构》得到的启发，更重要的是从当代世界哲学图景获得的启发，是通过对百年来中国哲学的历史回顾和现实考察而获得的新认识。

库恩在1962年出版的《科学革命的结构》提出了一个基本观点，即科学的进步并不是连续性的、积累的过程，而是范式转换的结果，常常表现为间断性的；但范式之间存在着某种不可通约性，所以，从一个范式到另一个范式的转换在本质上就是“革命”。库恩所说的“范式”，是指学术共同体在特定的时间里共同提倡和秉承的基本观点、理论框架、理论思维、定律和方法，他们所做的科学研究和学术探讨遵循这种理论模式，并依此使其成果和解决问题的结论得到系统的阐述和承认。因此，这样的范式不只是科学研究的范例或样式，更是对于信念、价值观和方法的共识，极而言之，这种科学范式的本质可以被视为某种世界观或方法论在科学领域的显现。当一种范式出现困难，乃至对科学和社会不能发挥作用时，就会出现危机，产生科学革命，进而出现新的范式，或者说新的世界观或方法论。在库恩眼里，科学的进步就是从前科学进展到常规科学，再出现危机，进而发生科学的革命，再产生新的常规科学，所谓的科学革命就是范式和概念的转换，而引发革命的关键因素就是一些新的假设、理论和方法的出场。库恩总结说：“科学家面临反常或危机，都要对现在范式采取一种不同的态度，而且他们所做研究的性质也将相应地发生变化。相互竞争的方案的增加，做任何尝试的意愿，明确不满的表示，对哲学的求助，对基础的争论，所有这一切都是从常规研究转向非常规研究的征兆。”(39)库恩的范式理论恰恰是通过理性和科学判断(这两者正是现代社会的奠基石)颠覆了现代社会的基础，也由此引发了西方学界近20年的科学与人文的论战。不论这场论战会得出什么结果，但每次科学革命在一定意义上都是借助于哲学思维(因为世界观的改变而形成新的基本概念和基本假说)来完成的，并且推动了人类社会的前行。现在我们若是故步自封，不去反思我们百年来的哲学学科的得与失，不思考哲学为什么与现实生活渐行渐远，不想想为什么人民大众不喜欢哲学，那么，为什么我们的科学技术缺乏创造力，我们的经济、社会，乃至政治体制出现问题，其答案就是显而易见的。所以，当前中国哲学范式的变革是势在必行，不变革，中国哲学就没有出路，中国就没有前途!

我们应当承认，19世纪中叶以来，中国国势衰微，西风压倒东风。为改变祖国命运，救亡图存，当时先进的知识分子自觉地向西方列强学习。从戊戌变法到辛亥革命，再到“五四运动”，我们是全方位地向西方看齐，我们在学术方面更是摒弃传统，提倡新文化、新学术，在学科体系、话语体系、研究内容、课程设置等方面都是照搬西方经验，我们的哲学社会科学体制建设没有体现出中华文化的特点。我国最早的哲学系——北京大学哲学门，实际上是套用了西方大学的哲学系做法，其授课课程唯独有中国特点的，只是增设了一门中华哲学史，但其内容却零碎不堪。最早的一代研究者，比如康有为、梁启超、谭嗣同、严复、王国维等，他们一方面有深厚的中国传统文化素养，但另一方面已经受到西方文化和西方哲学的影响。严复自不用多提，就是梁启超对西方文化和对德国古典哲学的自觉学习与宣传，王国维对叔本华、尼采的哲学的推崇，也是众所皆知的事实。应当说，他们提出的“新理学”主张已经超出中国传统文化的“格义”樊篱，对20世纪前半叶中国文化的走向起到很大作用。到了金岳霖、冯友兰、张颐这一代，包括贺麟、宗白华等人，他们的学问已经不同于前辈们那样简单地介绍学习西方哲学，而是试图探索出中国哲学自己的发展道路，其核心就是要将他们自己对西方哲学的理解与中华文化的传统结合起来。比如：冯友兰先生写中国哲学史，诚如他自己所说，既有汉学家解读中国经典的方法，也运用了现代西方哲学的逻辑分析，冯先生的目的就是打通中西哲学。金岳霖先生凭借《论道》和《知识论》这两部书构建了中国人自己的本体论、知识论体系。贺麟先生早年受王阳明哲学影响，后来主要研究和翻译黑格尔哲学，但他的特点是将朱熹的心性之说和黑格尔的哲学精神联系在一起，其哲学语言对当今中国哲学影响颇深。可以说，20世纪前半叶，我们的哲学前辈在中国哲学的创建上花费了大量心血，他们的功绩是使中国哲学突破了传统的理论构架，开始走向现代科学的大道。

新中国成立以后的前20年间，我们几乎完全受苏联的影响，照搬照抄苏联哲学教材的观点，把哲学简单地归结为唯心主义与唯物主义两军对垒，这实际上既是对马克思主义哲学的一种图式化的解释，也是导致当代中国哲学不能前行的思想阻碍。尤以为甚的是，我们对中国学者20世纪上半叶取得的哲学成就采取一概排斥的做法，致使一些业已在国际上得到承认的哲学家不得不放弃原来的研究，改辕易辙，半途而废。这种做法极大地伤害，甚至堵塞了我们中国人发展自己哲学的途径。改革开放以后，我们有些饥不择食，在几乎与世隔绝几十年后，在并不了解西方哲学的情况下，简单而不加思考地接受现当代西方哲学。再加上一部分人学风浮躁，夸大其词，把西方某一点进步放大为“巨大成就”，甚至有意无意地去吹捧某一个西方哲学家或某一哲学流派，直至把某一种流派当作“显学”来宣传。与此同时，我们对自己的文化传统缺少基本的尊重，前些年出现的关于“中国哲学合法性”的讨论，在一定程度上是缺少文化自信的反映。虽然现在来看这场讨论效果不错，中国学者由此加深了对中国文化的认识，增强了我们的文化自信。但这个问题的提出是否合适，现在是需要反思的。出现这些情况，与我们当时与世隔绝、对外不甚了解有关系，也与我们的哲学素养不足有关系，但很重要一点是与我们的学术体制有关系。为了改变这个情况，最近几十年来我们加强了与外国学术界的交流，但还很不够，尤其是现在我们比较了解西方，但反过来欧美哲学界大多数人并不了解当今的中国哲学界在做什么。他们很多人以为我们就是在重复自己的传统文化，或者简单地学习西方。虽然有一些懂汉学的人或者来中国比较多的学者对中国哲学界的现状有所知，但也了解得不深、不全面。诸如哈贝马斯、德里达、罗蒂、霍耐特这些哲学大家，在访问中国时常常为不知当代中国哲学界在做什么而感到遗憾。出现这种情况与前文所说的中外沟通不够有关，但这里还有一个原因，就是最近几百年来西方文化处于优势地位，长时间来西方学者多多少少都有欧美中心主义的情节，并由此衍生出所谓非西方化的“民族学”的路径和术语，“非欧洲民族由此被从一个居高临下的位置，从一个意识形态而非科学的视角来观察”(40)。

正是在这里我们遭遇这样一种尴尬的局面：一方面是恰逢全球化时代，中国的科学技术发展迅速，经济实力增加，中国正在融入世界大家庭之中；但另一方面，我们的文化地位在世界上与我们的经济实力很不相称，不仅在世界舞台上缺少话语权，甚至都提不出研究哲学“要由照着讲变为接着讲”的想法。(41)而且还有些人反其道而行之，以为中国现在强大起来，可以恢复“五四”以前的耕读文化传统，在恢复国学的口号下搞文化保守主义。试想一下，在当下世界多民族全方位交流的情况下，简单地强调一个国家或民族的历史独特性，而忽视了现代社会已经不是原来的耕读时代，而是相互联系紧密、具有所谓“蝴蝶效应”的信息时代；简单地强调某个民族文化的纯洁性和独特性，而忽视了世界文化的普遍性、多样性、动态性，这种脱离现实的想法未免是不客观的、片面的。从哲学来讲，中国哲学的缘起、发展都是与我们的时代结合在一起的，西方哲学的传入、马克思主义哲学的普及和当下国学的兴起都是与我们具体国情有关系的。同时，正如前文所说，学术是没有国界之分的，各个民族都要向最先进的文化学习。我们中国人在历史上曾经是开放好学的民族，我们向世界各国学习不少东西，比如，几何学、天文学、地理学等，我们通过丝绸之路引进了好些外国植物，所以我们现在还称它们为“番茄”“洋芋”“洋葱”等。反过来，我们的茶叶、丝绸、瓷器等，也是通过这种国家间的商贸交往传到外国去，我们的儒家文明也由此在东方独树一帜。如果现在搞文化保守主义，故步自封，其结果必定是阻碍我们继续发展前进的步伐。(42)

基于上述讨论，我们理应提出这样的主张：实现“哲学范式的转换”势在必行。“当今所需要的是一种真正的范式转换，一种人文和社会科学的重构，这种重构必须实现在认识论、方法论和教育学上与过去的思想彻底分离，这对于反映一种多中心世界观的学科的出现是必需的，这种多中心世界观可以有助于加强文化间和文明间的对话，并因此促进世界和平。”(43)虽然这段话里的“与过去的思想彻底分离”这句话过于激烈，而且比较含糊，但给我们中国学者的启示是明显的。其一，“一个社会或一个社会群体呈现出的一系列独特的精神、物质、知性和情感特征”，就是这个社会的基本文化形态，任何其他文化都无权消灭或取代这个社会的文化，因此，文化多样性是必须得到保护的人类共同遗产，这是《世界文化多样性宣言》赋予我们文化工作者的职责；其二，当今的哲学是按照西方中心主义建构的，我们作为非欧美文化的学者再不能按部就班，只是当某种思想的传声筒，而是要让中国文化的基因在我们哲学里显现出来，创造出充分体现中国特色、中国风格、中国气派的当代中国哲学的新范式；其三，我们呼吁进行哲学范式的转换，是要在既有的根基上进行，即在重视吸收中国传统文化的优秀成果的前提下，注意“五四运动”以来形成的中西交融的新学术、新文化，更要尊重马克思主义哲学中国化在中国取得的丰硕成果，我们的哲学研究必须反映时代的精神，开辟新视角，要为中华民族的伟大复兴提供理论支撑。

要实现这种范式转换，我们要秉持中华民族的“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”这种既讲努力奋斗、又讲包容兼蓄的“中国精神”，讲继承、发展传统文化，也不忘学习、吸收外来文化，只有这样的文化批判主义才能开辟出中国文化发展的新天地，而文化虚无主义和文化保守主义必定是没有出路的。前面所说的梁启超、冯友兰等前辈已经为我们做出榜样，同样，当代国外一些大哲学家，如哈贝马斯、德里达、罗蒂等都表示要认真对待中国文化。所以，我们现在讨论继承中华传统文化的同时，绝对不能拒斥外来文化。我们现在讲马克思主义中国化，前提就是因为马克思主义是外来的优秀文化，它对我们认识中国、改造中国发挥了不可比拟的伟大作用。同样，西方哲学作为马克思主义哲学的主要来源，也值得我们认真学习对待。

具体而言，现在实现哲学研究的范式转换，首先要实现三个转变：

第一，从过去以知识体系意识为主导转变为以问题意识为主导。以前那种着力构造知识体系的做法，实际上只是把哲学当作一门纯粹的学问，而没有注意哲学与社会的联系，更没有看到这种构造知识体系的意图实则对国家和社会的发展没有意义。虽然哲学研究要力戒以实用为目的的近视眼，但从中国哲学的整体发展来看，必须以问题意识为主导，以问题的分析和解决带来学科的新建构。

第二，从单纯的民族视域转变为世界性的视域。科学技术已经把世界连成一个整体，世界已经发展到地球村这个阶段。我们不应局限于狭隘的民族主义，而是要以深远的历史视野和宽广的世界眼光来观察问题、分析问题，这样，我们的解决问题之道才能经得起历史的检验，才能有助于我们哲学事业的发展。

第三，从哲学学科的分裂转变为哲学通才。哲学原本就是百科全书式的学问，哲学教育必须是通才的，哲学人才应当具有广博知识，应当是全面而专深的。我们再不能一方面反对孤立地、片面地看问题，另一方面却人为地搞学科划界，实质上还是在搞形而上学!我们再看看人类两千年来的那些大哲学家们，他们同时也是政治学家、文学家、社会学家、经济学家等，他们本身已经说明，哲学不是一门具体学科，而是各门学科的总结和精华。(44)

哲学是时代精神和民族精神的体现，现在所以提出哲学研究范式的转换，是因为我们的哲学与当今中华民族伟大复兴的事业向我们提出的要求相差甚远，我们的哲学与我们的国家地位很不相称，我们的哲学没有反映出我们这个伟大时代的精神。所以，我们必须努力奋斗，踔厉前行，用我们的智慧和才华去创造和展现中国哲学的特点和魅力，作出我们当代哲学人的贡献!

①http://porral.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECT10N=201.html，原文是：Affirming that respect for the diversity of cultures,tolerance,dialogue and cooperation,in a climate of mutual trust and understanding are among the best guarantees of international peace and security。

②黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第56页。

③卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8、10页。

④《王国维学术经典集》上，南昌：江西人民出版社，1997年，第99页。

⑤徐远和等主编：《东方哲学史》上古卷，北京：人民出版社，2010年，第25页。

⑥施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，北京：商务印书馆，2000年，第16页。

⑦欧阳康主编：《当代英美哲学地图》，北京：人民出版社，2005年，第8页。

⑧达勒·雅凯特：《分析哲学在当代及未来的发展方向——关于亚科·欣蒂卡“哲学研究：问题与前景”的评议》，杜鹃译，《第欧根尼》2015年第2期。

⑨参见欧阳康主编：《当代英美哲学地图》，北京：人民出版社，2005年，第9页。

⑩莫伟民、江宇辉、王礼平：《二十世纪法国哲学》，北京：人民出版社，2008年，第1页。

(11)莫伟民、江宇辉、王礼平：《二十世纪法国哲学》，北京：人民出版社，2008年，第757页。

(12)皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松等译，北京：中信出版社，2014年。

(13)J.哈贝马斯：《人的尊严的观念和现实主义的人权乌托邦》，鲍永玲译，《哲学分析》第1卷·第3期，2010年10月。

(14)J.哈贝马斯：《人的尊严的观念和现实主义的人权乌托邦》，鲍永玲译，《哲学分析》第1卷·第3期，2010年10月。

(15)谢地坤主编：《西方哲学史》第7卷，南京：江苏人民出版社，2005年，第789页。

(16)孔明安等：《当代国外马克思主义新思潮研究》，北京：中央编译出版社，2012年，第3页。

(17)H.基姆勒《非洲哲学——跨文化视域的研究》，王俊译，北京：人民出版社，2016年，第10页。

(18)R.Fornet-Betancourt,"Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkulturation und Interkulturalitat," Frankfurt a.M.:IKO,1997,S.27.转引自马里奥·罗雅斯·埃尔南德斯：《拉丁美洲哲学：一种放弃终极辩护的哲学批判理论?》，牛文君译，《分析哲学》第1卷第2期，2010年8月。

(19)R.Fornet-Betancourt，"Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkulturation und Interkulturalitat," Frankfurt a.M.:IKO,1997,S.20、23.转引自马里奥·罗雅斯·埃尔南德斯：《拉丁美洲哲学：一种放弃终极辩护的哲学批判理论?》，牛文君译，《分析哲学》第1卷第2期，2010年8月。

(20)R.Fornet-Betancourt,"Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkulturation und Interkulturalitat," Fratkfurt a.M.:IKO,1997,S.29.转引自马里奥·罗雅斯·埃尔南德斯：《拉丁美洲哲学：一种放弃终极辩护的哲学批判理论?》，牛文君译，《分析哲学》第1卷第2期，2010年8月。

(21)H.Cerutti,"Filosofar desde nuestra América," Mexico:Porrúa/UNAM,2000,S.23.

(22)相关方面的研究，请参见J.奥比·奥古埃吉奥福尔：《非洲哲学史的研究与编纂状况》，萧俊明译，《第欧根尼》2016年第1期。

(23)J.奥比·奥古埃吉奥福尔：《非洲哲学史的研究与编纂状况》，萧俊明译，《第欧根尼》2016年第1期，第11页。

(24)参见H.基姆勒：《非洲哲学——跨文化视域的研究》，王俊译，北京：人民出版社，2016年，第27-55页。

(25)参见恩科洛·福埃：《非洲哲学是多重政治性——解放、后殖民主义、解释学和治理》，陆象淦译，《第欧根尼》2014年第2期。

(26)参见欧阳康主编：《当代英美哲学地图》，北京：人民出版社，2005年，第22-28页。

(27)施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，北京：商务印书馆，2000年，第25页。

(28)程广云、鹿云：《承认批判理论——从黑格尔到泰勒、霍耐特》，《学习与探索》2014年第2期。

(29)王凤才：《自由与正义：民主伦理的主线——评霍耐特的<自由的权利>》，《晶报》2014年6月29日。

(30)霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第13页。

(31)伊利亚·T.卡萨文：《当代认识论中的跨学科观念》，萧俊明译，《第欧根尼》2010年第2期。

(32)欧阳康主编：《当代英美哲学地图》，北京：人民出版社，2005年，第18页。

(33)刘高岑：《心智哲学与形而上学——约翰·海尔教授谈当代心智哲学的现状与趋势》，《哲学动态》2006年第12期。

(34)参见蔡曙山：《关于哲学、心理学和认知科学的12个问题——与约翰·塞尔教授的对话》，《学术界》2007年第3期。

(35)V.M.舍恩伯格、K.库克耶：《大数据时代——生活、工作与思维的大变革》，盛杨燕、周涛译，杭州：浙江人民出版社，2013年，第9页。

(36)V.M.舍恩伯格、K.库克耶：《大数据时代——生活、工作与思维的大变革》，盛杨燕、周涛译，杭州：浙江人民出版社，2013年，第26-46页。

(37)V.M.舍恩伯格、K.库克耶：《大数据时代——生活、工作与思维的大变革》，盛杨燕、周涛译，杭州：浙江人民出版社，2013年，第207页。

(38)参见http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c_1118891128_3.htm。

(39)库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2003年，第83-84页。

(40)阿达马·萨马塞库：《从欧洲中心主义到多中心世界观：范式转换的主张》，李红霞译，《第欧根尼》2014年第2期。

(41)“照着讲和接着讲”是冯友兰先生在20世纪对中国哲学研究提出的要求，即哲学家不能照本宣科，而是要反映新的时代精神，有所发展，有所创造，即谓“接着讲”。

(42)相关观点参见谢地坤：《文化保守主义抑或文化批判主义》，《哲学动态》2011年第10期。

(43)阿达马·萨马塞库：《从欧洲中心主义到多中心世界观：范式转换的主张》，李红霞译，《第欧根尼》2014年第2期。

(44)上述“三个转变”的主张最初见谢地坤：《中国哲学的现状、问题和任务》，《中国社会科学》2008年第5期。

（原载《社会科学战线》2018年第1期）