在人类思想不断发展的进程中,自由始终是一个重要的主题。无论人类从自然、蒙昧的状态进入文明社会形态中,还是人类摆脱物质依赖性、进入现代化的过程中,自由作为推动人类历史前进的思想动力一直都在发挥着巨大作用。哲学是人类对存在及存在环境的自觉意识和反思,所以,在西方哲学发展进程中,自由问题始终是哲学家们关注的一个命题。如果说近代以前的思想家们对自由的关注是不自觉的或无意识的,那么,自笛卡尔以来的西方哲学则是自觉地和有意识地把自由概念当作人类认识的一个核心命题。对此,阿多诺曾经意味深长地说:“人们几乎可以说,自由概念的这种双重转向———作为转向外部的自由概念和转向内在的自由概念———是支配、统治全部哲学史的事情,一切思想家、包括那些相互间有着最激烈矛盾的思想家们在这点上都是一致的。” [1]
今天,在讨论现代化、现代性及后现代主义的时候,我们在承认建立在理性主义基础上的自由概念是启蒙运动所确立的现代性的一个主要特征的前提下, [2]有意识地回顾西方哲学家对自由问题的考察和认识,或许对认识现代化进程,审视和解答现代化所带来的问题有所裨益。
一
“自由”在古希腊哲学中并不是一个重要概念。巴门尼德开创的是用逻辑推理的方式去认识真理之路,他孜孜以求的是所谓去除一切现象的存在之本质,因此,在他那里,存在是并不创造杂多的“唯一”,是没有生生死死的“永恒”。按照巴门尼德这种理解,“一是一,二是二”,只有“一”才是存在和本质,除此以外的东西不过都是非存在和现象。这样,巴门尼德制定的就是一条不能“无中生有”的定律。人们不能进行自由的创造,不能发挥自身能动性,当然就是巴门尼德哲学的应有之理。对于巴门尼德的哲学,柏拉图、亚里士多德等人都抱有敬畏之心,不敢妄加评论。尽管如此,亚里士多德还是从自身体会中去理解自由,他在其《尼科马可伦理学》中对“内在自由和外在自由”予以区分,他认为,“内在自由”是指摆脱内心的各种情绪、欲望的困扰,“外在自由”则是指对外在权势的压迫进行反抗。这很可能与亚里士多德曾经依赖自己的学生亚历山大僭主获得讲学和著书立说的自由有关,从而使他不自觉地意识到自由所具有的伦理学的意义。古希腊哲学中的犬儒学派与古典时代早期的斯多噶学派也在一定程度上意识到自由的重要性,他们都认为,人们应当享有自由,应当从君主的庇护中解脱出来。但是,无论是亚里士多德,还是犬儒学派和斯多噶学派,都没有真正认识到自由的哲学意义。
真正开启自由这个概念的哲学意义的,当属基督教教父哲学,这里首先应当提到奥古斯丁。奥古斯丁在应用希腊哲学的柏拉图主义为基督教教义进行辩护时候所遇到的第一个难题,就是如何去解释《圣经》所说的上帝创造世界的故事。对他来说,他既不能说上帝借助他物进行创造,也不能说上帝创造世界使用某种材料,而只能说上帝是从自身中创造了世界。奥古斯丁由此就突破了巴门尼德的不能“无中生有”的定律,而是暗示了自由乃是从无到有、由一生多的创造路径。奥古斯丁遇到的另一个难题,则是如何解释灵魂不朽。奥古斯丁在把记忆、理智和意志这三种基本力量赋予给灵魂的同时,凸显了意志自由的重要性。这种重要性就在于,自由可以使灵魂不受任何外在的强制,自由还可以使灵魂具有自我规定的能力。前者是自由的被动和消极的意义,后者则是自由的主动和积极的意义。对奥古斯丁而言,从意志自由出发就可以解释世界上存在恶的原因,还可以由此去说明所谓的“原罪”,这就是人滥用自由意志而背离上帝,背离至善,人因此失去了自由。只有上帝才能拯救人类,才能使人重新获得向善的自由。虽然奥古斯丁的主旨是用希腊哲学去解释基督教教义,其意义主要在于宗教伦理方面,但他毕竟开启了自由在道德哲学方面的意义,并反过来用基督教教义突破了希腊哲学的定律。可惜的是,中世纪的教父哲学由于其特定原因,并没有把奥古斯丁开创的这条路径进行下去,这个任务一直留到了文艺复兴以后。
二
打破独断论对人的思想的禁锢,把自由引入哲学,并对“外在自由”转换为“内在自由”予以系统地阐述,这是康德所从事的一项十分艰巨的事业,也是他的一个非常了不起的贡献。正是从康德开始,自由才真正成为近现代哲学的一个主旨。
对康德来说,把一切人都当作自由的,是最高的具体概念,同时也是由人确立的、绝对的最高原则。人固然有自然人和理性人之分,排除自然人这个因素不论,仅仅就人是理性的人而言,人惟独只受自己的理性的规定,而理性在本质上又是通过自由来表现其特征的,所以,是否享有自由就是关涉人的核心问题。康德一开始就把自由这个概念当作从主体中创造表象的概念来应用,对他来说,自由又常常表现为最初的表象创造能力,有时这种能力被称为“主体的自发性”,或被称为“真正的意识创造力”和“精神的创造力”。这样,在康德这里,自由既是一种建立在极其强烈的自我意识基础之上的积极理念———康德哲学是先进的市民阶层的思想,它是以哲学的方式对18世纪末期开展的资产阶级摆脱封建主义束缚的斗争进行反思,追求的是主体能够自由地为自己立法的启蒙运动的原则,而这个原则是与所有的传统观念,与所有等级制的、封建的和专制的制度针锋相对的;同时,自由也是一种先验建构的理论———尽管人们都承认,实现我们自由意志的条件在事实上是经验的,但是对康德来讲,自由意志与奠基在自由意志之上的道德领域的表象核心则在于,自由和道德是完全独立于经验条件的东西,一俟我们把它们与经验条件联系在一起,作为纯粹观念的自由意志和道德意愿就会受到损害。这里恰恰就是康德与后来的黑格尔在哲学上的重大分歧点。
但是,康德在其批判理论的建构中不可避免地会遇到自由与必然、自由与因果性的问题。康德解决这个二律背反的难题也是先验的、形式主义的方式。在谈到自由与因果性方面,康德首先从否定意义上对自由概念加以规定,也就是说,在一系列相互紧随的状态中,自由被规定为一种不依赖于这个系列的规则的独立性。他对此这样说,“由此来看,人们必须假定这样一种因果性,某事物因它而发生,而这个原因并不依据必然的法则而受到其他的先前原因的进一步的规定,这是一种原因的绝对自发性,因此,一系列按照自然法则运行、并从自身开始的现象,就是先验的自由,没有这种自由,甚至在自然过程中,诸现象的顺序排列在原因方面也决不是完成的”。[3]现在,自由在“否定”原有的因果系列的规则的同时成为另一个因果系列的原因,康德就是以这种先验建构的方式,把因果性概念扩展到自由,自由因此成为一种因果性,一种“独一无二的”(sui generis)因果性。在谈到自由与必然性方面,康德并不强求用自由原则去代替自然的必然性,他只是强调从强制的束缚中解放出来,他如是说道:“我们只能在自然中寻求世界现状的关联和秩序。脱离自然法则的自由(独立性)虽然是对强制的一种摆脱,但也是对一切规则的主旨的一种摆脱。” [4]这就是说,当我们“肯定地”引入自由原则、当我们摆脱必然性的强制束缚的时候,是我们对这个强制体系的不满和自由的挣脱,但这并不意味着,自由可以代替自然法则而进入世界进程的因果性之中,因为如果自由也依据法则而受规定,那么,自由就不成为自由,而是与自然并无二致的东西。
康德是睿智的,他清楚地知道,如果自然规律是普遍适用的,那么,超越自然的可能性就不存在。这就意味着,作为自然人来说,人是自然的一部分,必须服从自然规律的必然性,而不能超越它。但作为理性人来说,理性既要求自由,同时也要求一种普遍的合规律性,因为在面对那种飘忽无定的自然界,自由是唯一可能的对立物,只有理性才能作为一般的合规律性与那种盲目的必然性相对抗。“这种双重的困难———既不能给出人的活动范围处在绝对的合规律性中,也不能给出人的活动范围处在绝对的自由中———恰恰就是康德被迫以悖论的方式解答自由与因果性和自由与必然性的最深层的原因。” [5]康德也是伟大的,他本人对自己这种建构方式中存在的缺陷也不满意,而且对此毫不隐瞒。他坦然地承认,“在自由与必然性之间,在自然王国和实践理性的范围之间,仍然存在着问题。” [6]康德没有解决的问题,当然就留待他之后的哲学家去解决。
费希特是康德哲学的直接继承人,他解决康德留下的自由与必然的问题,就是把作为否定的自由概念直接转向肯定的自由概念。在费希特这里,自由从一开始就有那种“原始的绝对创造”的意义,而不像在康德那里,自由既有否定、也有肯定的二元意义。费希特自己公开宣称,“我的体系是第一个自由体系”。[7]考察费希特的全部学说,我们就会发现,他的知识学不仅像康德那样,以那个奠基在思想自由之上的纯粹的自我意识作为出发点,而且还把自我当作整个体系的最高原理,并以此进行逻辑推演。这样,费希特的知识学就由本原行动(Tathandlung)展开两种关系:一种是自我与自身的关系,即知识学的第一条原理“自我设定自己”,这是绝对无条件和不证自明的,表明自我的绝对同一性和能动性;另一种是自我与其设定的非我的关系,即知识学的第二条原理是“自我设定非我”,这也同样是自我的一个无条件的行动,既不能证明也不能推演,它表明自我的相对的同一性和普遍性。自我在这里因为其本原行动而成为统摄一切知识的原则。费希特正是以这种“原始的绝对创造”的意义上的自由彻底发挥了认识的能动性,真正确立了主体性原则。
如果说费希特的知识学的晦涩难懂掩盖了其自由的本质,那么,他的社会政治学说追求公正、呼唤自由的精神则得到充分显现。青年费希特在《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》和《纠正公众对于法国革命的评论》两篇著名论著中大力宣传法国革命的原则———自由和公正。他大声疾呼,自由与我们的人格、甚至与人性都是同样至关重要的,是我们决不能放弃的、不可出让的权利。根据社会契约,自由是民众本身都不可以出让的权利,君主当然也无权限制和占有人们的思想自由。人民理应索回原本就属于自己的思想自由和言论自由的权利。成熟时期的费希特所写的《自然法权基础》对自由问题的探讨更进一层,集中讨论了个人的自由在共同体中如何与公共的利益相一致的问题。在他看来,自我是诸多个体中的一员,人际间性(Interper sonalitat)的问题必然会涉及自我与他我、自我与社会的关系。解决这个问题的办法,就是要使共同体的成员都意识到,“你要这样限制你的自由,那就是除了你以外,他人也会是自由的。” [8]只有共同体的每个成员自由地、持续地服从得到共同体大多数成员认可的法则,个人的自由和公共利益才能相互协调,法权概念的适用性才能得到保证。显然,费希特继承了卢梭的社会契约论的精神,既突出了人与人之间的互相尊重的伦理原则,又想通过法律手段保证每一个人的自由权利。对费希特的这种社会政治主张,马克思、恩格斯多次指出,费希特法权哲学的核心就是要建立以人人平等为基础的、真正的法律王国,从而使德国工人在理论方面比法国人先进了五十年。[9]这是对费希特政治学说的一个极高评价。
对于康德和其继承者的贡献,我们应当从西方思想发展史的全部历程来加以认识:在近现代西方思想史上,如果说人的第一次解放———把人从神的统治下解放出来,最先发生在文艺复兴反对中世纪的基督教神学的斗争中,那么,人的第二次解放———把人从单纯的因果必然性的束缚下解放出来,则发生在康德所开创的德国古典哲学与独断论、决定论的斗争中。康德和费希特正是通过为自由辩护确立了每一个个人理应享有的权利和尊严,并为一切公正法则奠定了哲学基础。
三
既然思想自由是这个时代的主要特征,那思想家们对自由问题的探索就不会停止下来。谢林经过自己的求索,对康德的先验建构的自由概念和费希特的“原始的绝对创造”意义上的自由概念提出了他自己的不同看法。在他看来,康德把自由与必然作为一种二律背反而“悬搁”起来的二元论方式,费希特以理性要求统一性的借口,用“自我是一切和一切是自我”的形式自由去拒斥以个人意志和情感为基础的自由,都是不可以接受的,因而也不可能真正解决自由及与之相关的问题。
谢林首先认为,自由之所以为自由,它不只是单纯意义上的自身意愿(sich-wollen),因为自身意愿只意味着形式上的自由,自由还应当是实在的和现实的,必定是与世界生活的各个方面相联系的,其中就包含恶的根源。人是上帝创造出来的产物,在人身上既有与造物主相同的东西,也有相异的东西;人因为有自由,既可以向善也可以作恶。所以,我们不只要把人世间的恶视为与上帝相对立的东西,更重要的是要从中发掘自由的本质。谢林在这里强调,人不同于自然中其它种类,只有在人的意志中存在着上帝的种子,只有在人这里还有上帝的爱。上帝的启示和人本身涌现出的精神,使人自身不再从根据上停止在晦暗的原则那里。人的这种本质已经规定,人是与上帝相分离、并且是不完全依赖于全能意志的存在者,因而人还是可以进行自我决断的自由和自为的存在者。所以,人可以区分私意与全能意志,可以揭开黑暗与光明的分别,使晦暗变得澄明。正是在这里存在着自由,并且显示出自由的必要性。谢林在这里利用教父哲学的流溢说,不仅解释了上帝启示与人类自由的关系,而且还从伦理学意义上说明自由存在的重要性。其次,在谢林看来,自由是与理智联系在一起的,“自由行动是直接产生于人的理智性东西”, [10]同时因为一切存在者的理智本质都不会被任何先行的东西所规定,它本身作为概念的绝对统一性已经先于任何其它东西,以便个别行动可以存在它之内,所以,自由行动又必然是一种确定的行动。这样,自由与必然的统一性就是一种内在的、来源于行动本身的必然性。进一步讲,由于理智本质是个人的自由行动,所以,一切个人行动都是自由的;又由于一切行动都是理智的,所以,一切行动又是必然的。谢林把自由的本质与人的理智结合在一起的思想,是对西方哲学传统中关于自由理论的一个重要发展,他使人们看到:没有绝对的自由,而只有加以规定的自由;自由与必然相互存在于对方之中,没有自由就没有必然,没有必然也无所谓自由,真正的自由就是遵守必然。这样,谢林在一定程度上既解决了自由与必然性相统一的问题,同时还使理论上的意志自由与现实的实践自由结合起来。后来的海德格尔对谢林的自由学说非常推崇,说谢林的《自由论》这本书“是谢林最大的成绩,它同时是德国哲学最深刻的著作之一,因而也是西方哲学最深刻的著作之一”。[11]
在全部德国古典哲学中,黑格尔的自由学说引起的争议最大。黑格尔充分肯定文艺复兴和启蒙运动所确立的维护人的尊严、高扬理性和自由的原则,并且自觉地把这种原则贯彻到自己的哲学体系之中。黑格尔曾经激昂地说,“通过把自由理解为所谓的灵魂的本质和实体,对于哲学认识的绝对根据就得到奠定了。” [12]他所勾画的宏大的哲学体系就是绝对精神得到自由发展和实现的体系,尤其是他的精神哲学更是以自由意识和自由意志为当然的主题。我们不能想象,没有“原始的绝对创造”意义上的自由意识作为奠基,黑格尔能够构造出无所不包、无所不及的百科全书式的哲学体系!
不过,我们应当注意的是,黑格尔是不同于他的前辈的。其一、在黑格尔这里,自由决不是绝对的、超越时空的形式,而是与历史的和具体的内容结合在一起的。黑格尔对历史性的重视是人所共知的,他把时间与哲学结合在一起,并以此展开他的宏大的哲学体系;他把自由分为低级自由与高级自由,并认为真正的自由只能在他的体系中得到实现。黑格尔“把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎,而是一个时间的、历史的发展过程,强调‘真理’是一个‘全’‘过程’,进一步将‘时间’、‘历史’、‘发展’的观念引进哲学,形成了一个庞大的体系”。[13]这样,在黑格尔这里,绝对精神的自由演绎和发展只有在时间和历史之中显现或开显才具有意义。这显然比康德的空洞的形式自由的观点有了质的飞跃。其二,黑格尔对“无限”和“有限”的划分,对人们理解不同意义上的时间绵延性具有划时代的意义。空泛地谈时间的无限绵延性虽然具有普遍性,但与每一个具体的存在却隔之甚远。于是,黑格尔在这方面强调的一个重要思想就是,无限存在于有限之中,连绵的有限彰显着无限的意义。这种具有深刻辩证法的思想改变了人们的思维方式,人们因此不再追问无限的绝对意义,而是在相对的有限中探询无限的意义。黑格尔对“无限”与“有限”的划分,更加突出了精神在有限的时间中对世界、对自身的理解和把握,自由意识和自由意志在这个层面上当然就有了“有限”与“无限”之分。其三,由于黑格尔重视历史性和“有限”与“无限”的区分,所以,自由在他这里就不是“先验的”、“绝对的”,而是现实的,具有内容的。而且他还从法国大革命的现实中看到“绝对的自由”的负面效应,深深恐惧“绝对的自由”所带来的“绝对的恐怖”。于是,黑格尔力图达到的,就是为自由的实现寻找客观的基础和现实的条件,使现实的、有限的自由去显现绝对的、无限的自由,从而让主观自由与客观自由达到真正的统一。黑格尔的这种理想就体现在他关于“客观精神”的表述中,简单地讲,在他这里,家庭、市民社会,尤其是国家才能使个人的自由、利益和权利得到实现,国家最终成为君临尘世的“地上精神”。从这个意义上说,黑格尔的自由学说更接近于晚年的费希特。
这里既是黑格尔的伟大,也是黑格尔的渺小。他看到无限的、绝对的自由观的空洞和先验哲学的缺陷,试图用历史的、现实的自由来实现真正的自由,体现了其辩证法的“伟大”。但是,他关于现实合理性的思想导致他的自由学说趋向于现实性和相对性,使他把实现自由的理想最终落到现存国家身上,因此,他最后成为普鲁士国家辩护人的“渺小”,当然就是无法否认的事实。
现在,我们已经清楚地看到,在启蒙运动精神鼓舞下,近代哲学家们在总体上都赞同建立在理性主义基础之上的自由,但他们对自由概念的理解和认识是不同的,阐述的重点也不一样。从康德的“先验建构的自由”到费希特的“原始的绝对创造”的自由;再从谢林的“理智的、有规定的自由”到黑格尔在寻找实现自由出路方面所遇到的“困境”,这段历史已经表明,自由概念作为现代性的一个主要特征,在理论认识方面确实经历了一个曲折、复杂的过程;它同时还表明,自由概念本身就具有多种内涵和意义,哲学家对自由及与之相关问题的讨论决不会因为某种定论或外在权威而停止下来。但是,无论如何,我们首先必须肯定的是,这种理性主义的自由是积极创造、奋发向上的自由,它是推动人类社会不断前进的动力,而决不是那种随心所欲、消极无为的散漫。
四
自19世纪下半叶,西方思想家们已经开始对以理性主义为核心的现代性进行批判,这也是哲学自觉地对人类的两次解放运动进行反思。出现这种情况的历史背景就是:当时的科学技术不断进步,生产力得到迅速提高,但社会中原已存在的贫富差距并没有因此而消失,相反却是越来越大,资本和人的本性中追逐物质利益的趋向使人再一次丧失经过文艺复兴和启蒙运动而获得的自由;传统的形而上学受到科学主义和实证主义的挑战,以黑格尔为代表的理性主义哲学不能回答新出现的各种社会问题,旧的形而上学已经被颠覆,各种思想潮流不断涌动,层出不穷。在这种趋势下,如何认识和诠释自由问题确实使人感到很困惑,这正像当代哲学家勒维纳斯所说,自由在这时成为“困难的”事情。处在19世纪的马克思,一方面积极吸收自然科学和社会科学的最新成果,另一方面继承和发展了德国哲学的批判精神。在自由问题的认识方面,马克思不仅注重个体的自由,强调个人的自由发展是全人类发展的条件,同时也看到由个体组成的社会共同体及其生产能力在自由的实现和保证方面的重要性和必要性。正是在这个意义上,马克思在谈到社会发展的三大形态时明确地说,“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质交换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。” [14]很显然,马克思仍然坚持理性主义的立场,坚信现代社会的基本特征就是建立在“个人全面发展”和“共同的社会生产能力”基础之上的“个性自由”,前者是实现“自由个性”的不可或缺的条件,后者则是现代社会的最本质的东西,两者都不可偏颇。马克思的一大贡献,就是他把西方哲学传统的观念自由与社会现实进行对照,并用观念自由去批判社会现实。使观念自由具有社会现实意义。
同样处在19世纪的尼采,在非理性主义的思维导引下,不仅要颠覆整个西方文化传统,而且也否定前人在这方面的努力,提出了“只要羊群,不要牧羊人”的口号。尼采的这种思想对于彰显个体自由当然有重大的理论意义,尤其是在当时社会矛盾非常激烈的情况下,尼采的主张对于反对现代工业社会对人的全面宰制、恢复资产阶级早期追求的个性自由确有重要的现实作用。但是,尼采完全忽视了自由的另一面———人所具有的社会性,以个性来代替社会性,从而就有明显的顾此失彼的片面性,对整个人类社会就不具有积极建构的意义。
对启蒙运动的理论和实践的反思在20世纪不仅得以持续,而且一直是一个重要的主题,而不是像有些人所说,只到60年代以后,后现代主义才对现代性开始清算。这方面的典型例子就是阿多诺与霍克海姆合著的《启蒙的辩证法》。他们在这部著作里不是人云亦云地高唱启蒙胜利的赞歌,而是对启蒙精神带来的工业文明及其“文化工业”予以辩证的反思。他们承认,启蒙所追求的一种支配自然的知识形式对人们反对愚昧、摆脱自然和宗教的统治、建立理性信仰、驱除神话、推动科学进步确实起到很大作用,但他们更加明确指出,启蒙的负面效应在今天远甚于正面意义。这是因为启蒙在使人树立自主、摆脱恐惧的同时,不只是使人把自己当作自然的主人,而且还引起人对人的统治,启蒙由于自身内在的逻辑而必然走向其反面,让“自由”变为“不自由”,为野蛮提供了基础,而且还将成为人类走向崩溃的根源。
海德格尔不像阿多诺和霍克海姆那样悲观,他承认作为积极、创造意义上的自由对人类发展的不可或缺的重要性,他不仅认可经典哲学家对自由的解释,而且还进一步把自由与人类的本质存在结合在一起,把自由与真理直接结合在一起。在海德格尔看来,首先,自由的本质就是“让—存在”(Sein-lassen),即让存在者作为存在者自身而存在。[15] “让—存在”不是一种消极的放弃,恰恰相反,这是一种积极意义的参与,“让—存在”就是使存在者从遮蔽状态(Verborgenheit)的整体中呈现出来,是对存在者的祛蔽,使它从被遮蔽的晦暗中进入“光明”(Lichtung)之中,让它被照亮,并因此而凸现出来。[16]其次,自由的显现不是在所谓主体或客体那里,而是在Dasein(此在)那里。人作为动物而存在,无所谓自由或不自由。只是作为此在,人才与自由发生联系。也就是说,人的存在总是关联到“此时此地”(da),即使这个“da”不单纯是经验中的什么东西,但也正是这个“da”才使人的自由在具体的时空中的呈现成为可能。由此来看,自由是自身性的存在,是自身从自身中开显出来,自由与存在物自身的显现是同一件事(Ereignis)。再次,由于“真理”是一种现成的东西,即是作为结果而出现的认识,又由于自由使存在物自身的呈现成为可能,即这种同一性存在使我们的主观认识与客观实际的符合成为可能,那么,如果我们谈论的是陈述的真理,那真理的本质就是自由。没有自由,真理就无法呈现出来。于是,真理与自由就是统一、相通的,不再是两个分立的问题。离开自由,我们无法认识真理;没有自由,我们就不可能有充分的、完整的真理。这样,哲学家常说的“爱真理”,在海德格尔这里就变为鼓励人们追求与维护人的自由。海德格尔是从存在哲学的角度来表达自己对自由的认识,虽然有些晦涩难懂,但他在本质上已经把人们对自由的认识带入了一个新境界。
经过这样的分析,我们完全可以说,由启蒙运动所确立的现代性的本质特征———理性主义和自由,仍然是我们在今天值得推崇的东西。人们不可能设想,政治上的民主体制和科学技术的进步不是建立在理性主义的自由基础之上的,近现代历史发展事实已经雄辩地证明这点。马克思的伟大,就是在于他看到全人类的解放乃是建立在个人自由的全面发展和共同的社会生产能力的基础之上,解放(liberate, befreien)的本真之意就是让人获得自由( libera,l frei)。相反,如果说后现代主义的主要思想特征就是反对以逻格斯和规范为核心的理论化、体系化思维模式,注重“不确定性、模糊、偶然的感性活动,从而走向零散化、边缘化、平面化、无深度的道路”, [17]那么,我们除了同意后现代主义是当代的一种社会批判思潮以外,只能把后现代主义看作是一种随心所欲、消极无为的散漫,是尼采的“只要羊群,不要牧羊人”口号的翻版,而不是积极创造、奋发向上的自由。正是在这个意义上,我们认为当代西方哲学的这种“新现象”很难有广阔的发展前景;也正是在这个意义上,我们赞同哈贝马斯对后现代主义的否定,认同他对现代性的辩护,认同他把所谓后现代主义看作是“老保守主义”、“新保守主义”和“青年保守主义”的批判。[18]
【注释】
[1] 阿多诺:《道德哲学的问题》,德国法兰克福: Suhrkamp出版社, 1997年,第178页。
[2] 关于现代性的特征及其相关问题,请参见江怡主编:《理性与启蒙———后现代经典文选》(东方出版社, 2004年)中的有关阐述。
[3] 《康德全集》第四卷,法兰克福, 1968年,第428页。
[4] 《康德全集》第四卷,法兰克福, 1968年,第429页。
[5] 参见《阿多诺全集》第六卷,第247页。
[6] 《康德全集》第四卷,法兰克福, 1968年,第675页。
[7] 《费希特全集》第一辑第六卷,斯图加特, 1981年,第78页。
[8] 《费希特著作选集》第二卷,北京:商务印书馆, 1994年,第350页。
[9] 参见《马克思恩格斯全集》第18卷第259页和第44卷第595页。
[10] 海德格尔:《谢林论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社, 1999年,第302页。
[11] 海德格尔:《谢林论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社, 1999年,第3页。
[12] 黑格尔:《哲学科学全书纲要》,薛华译,上海:上海世纪出版集团, 2002年,第28页。
[13] 叶秀山:《中西智慧的贯通》,南京:江苏人民出版社, 2002年,第8页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册,北京:人民出版社, 1979年,第104页。
[15] 海德格尔:《论真理的本质》第4版,法兰克福, 1961年,第14页。
[16] 海德格尔在这里与谢林有异曲同工之妙,他们所处的时代不同,想要解决的问题也不同,但他们却一致地把从非自由转变为自由比喻为从黑暗状态进入光明之中,是从被遮蔽到去除遮蔽。由此来看,海德格尔受谢林的影响是显而易见的。有关这方面的详细考察,请参见谢地坤:《绝对与自由》,《现代哲学》2004年第1期。
[17] 参见冯俊等:《后现代主义哲学讲演录》,北京:商务印书馆, 2003年,第5-7、4-7页。
[18] 参见冯俊等:《后现代主义哲学讲演录》,北京:商务印书馆, 2003年,第4-7页。
