一
平常一提到“面向事情本身”，大家立刻就会想到，这是胡塞尔提出的现象学口号，很少注意到它与黑格尔之间的深切关系；平常讲胡塞尔的现象学或黑格尔的精神现象学，也很少着重把两者“加以对比或联系”①。但是只要仔细考察一下“面向事情本身”的内涵，就不能不使我们从胡塞尔联系到黑格尔，联系到黑格尔的《精神现象学》。
我们过去经常说，黑格尔是西方传统形而上学之集大成者，其实，我们更应该着重说，黑格尔是他死后的西方现当代哲学的先驱。这主要是指他的《精神现象学》一书而言，《精神现象学》突出地体现了他对西方传统的“主客二分”思维方式的批判，为西方现当代哲学中人与世界融合为一的基本思想铺垫了宽广的道路，对现当代现象学的建立起了积极的作用。
西方现当代现象学的标志性口号是“面向事情本身”，而这个口号实质上最早是黑格尔在《精神现象学》的序言中提出的。这个口号的内涵，即使在现当代现象学这里，其实质也只有从黑格尔《精神现象学》关于“实体本质上即是主体”的命题和思想中得到真切的理解和说明。
《精神现象学》序言一开始就指出，哲学或真理本身绝不是在单纯的最后结论中就能得到表达的。一般人总以为在最终的普遍性结论中就表达尽了事情本身，而不注重达到这个结论的特殊性过程。黑格尔断言，这种看法，或者用黑格尔自己的表述，“这样一种做法(ein solches Tun)”，“实际上是回避了事情本身(die Sache selbst zu umgehen)”，“因为事情并不穷尽于它的目的，而是穷尽于其实现中，实际的整体(das wirkliche Ganze)也不是结果，而是结果连同其成为结果的过程”。② 黑格尔还接着说：像这样只重目的或结果，只重不同结果之差异和判断的工作，“不是致力于事情”(mit der Sache sich zu befassen)③。黑格尔这里所说的“致力于事情”和上面所说“回避了事情本身”中的“事情本身”，就是后来的现象学派所谓“面对事情本身”或“回到事情本身”这一口号的源头。
黑格尔所谓“事情本身”(die Sache selbst)究竟是指的什么呢？他所谓“实际的整体”或真理之“结果连同其成为结果的过程”，究竟包含什么样的含义呢？这个问题实际上就在随后所提出的“实体本质上即是主体”的命题中有了明确的回答。“一切在于把真的东西(das Wahre)不仅理解和表述为实体(Substanz)，而且同样理解和表述为主体(Subjekt)”。“活生生的实体，只是就其为建立自身的运动或只是就其为自我转化和自我之间的中介时，它才是作为真正是现实的存在”。④“说真的东西只有作为体系才是现实的，或者说实体本质上即是主体，这乃是绝对即精神的观念中所要表达的”⑤。黑格尔这几段话说明，他所谓“事情本身”，就是“实体本质上即是主体”这一真理结论连同实现这一结论的“过程”——“体系”。在黑格尔看来，“意识”(das Bewusstsein)具有两个环节：一是属于自我的认识，一是认识的对象。所谓“实体”，就是“自我的对象”。⑥ 在意识中，自我与实体之间必然发生“不一致性”(Ungleichheit)，这就是“否定的东西”(das Negative)。黑格尔认为，正是这种“否定的东西”成为意识的“灵魂”，它推动着实体自身向着主体的方向活动，这个推动者不是来自实体之外，而就是实体自身(das Selbst)，故此种向着主体方向的活动即是实体自身的活动。实体在意识中的活动之初，表现为自我与其对象之间的“不一致性”，表现为主体与客体之间的对立，黑格尔把这种处于最初阶段的意识称为“自然意识”(das natuerliche Bewusstsein)。但随着实体自身的前进性活动，实体愈来愈表现为主体，认识对象愈来愈表现为作为认识者的自我，而当实体完完全全地表现自己即是主体之时，实体与主体之间的对立，主客之间的对立，存在与知识之间的对立，也就完全被克服了，主客融合为一：实体、客体成了直接属于自我、主体的所有物。黑格尔的精神现象学，其全部内容就是对实体如何成为主体的活动过程的描述，也可以说，就是对人的意识经验如何克服实体与主体、存在与知识之间的对立或“不一致性”而使二者融合为一的过程。而当这种对立完全被克服，实体、客体完全成了自我、主体的所有物之时，“精神现象学也就此结束了”⑦。因此，为了具体说明和理解黑格尔的“实体本质上即是主体”这一命题的内涵，就有必要浏览一下整个黑格尔的精神现象学。这也就是为什么黑格尔说，他的“这种见识，只有通过对整个体系的陈述才能得到辩解”⑧。
《精神现象学》所描述的意识的经验发展过程，开始于“感性确定性”，这是此漫长过程的最原始的阶段。在此阶段，实体——认识的对象最少主体性，它纯粹地只是“这一个”而已，至于“这一个”是什么，认识者毫无所知，认识者对它只能“意谓”到它存在着。这也就是说，当对象(实体)处于意识的最初阶段时，由于主体性的缺乏，对象(实体)只能是一个x，实际上什么也不是，它是一个无任何意义的东西。
当意识的自身活动由“感性确定性”阶段发展到了“知觉”阶段时，认识的对象则能表明自己“是什么”，例如认识到这是盐，它是白的、咸的、立方形的等等。这就说明，随着意识的前进性活动，对象(实体)的意义也开始产生了，它不再是什么也不是的、无意义的东西，而是能表明自己是什么的东西了，尽管在“知觉”的阶段里，对象(实体)所表明的“是什么”还是表面的、初步的。
比“知觉”更高的阶段是“知性”。在“知性”阶段里，意识表现了对象(实体)的本质、法则，对象(实体)的意义随着意识自身的前进性活动而更加丰富了。
大体上按照上述的思路，黑格尔用了《精神现象学》一书的几乎全部篇幅，把意识的全部活动，从个人的意识活动到整个社会历史文化的活动(包括道德、艺术、宗教、哲学等等)，都作为意识由实体而成为主体的发展过程来加以描述，直至最后到了“绝对知识”阶段，存在便完全认识到自己即是自我，实体完全表明自己即是主体，于是意识最初以为独立自在的对象完全转换为对意识而言的东西，自我与存在、主体与客体的分离、对立完全得到克服而同一起来了。这样，《精神现象学》所表述的意识发展史，也就可以说，即是实体不断地由自在的、“无自我的存在”(selbstlose Sein)显现为“为自我的存在”(Sein fuer das Selbst)和“自我的存在”(Sein des Selbsts)的发展史。⑨ 在实体完全表明自己即是主体的“绝对知识”以后，实体——认识对象，因具有全部主体性，其意义也就达到了最丰富的程度，它由最初的什么也不是(“感性确定性”)的阶段达到了具有全部社会历史文化(道德、艺术、宗教、哲学等等)的内涵的阶段(绝对知识)。
二
黑格尔《精神现象学》出版将近一百年以后，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷(1900)中重新提到了“走近事情本身”的口号：“只要不作一般性的辩论，而是走近事情本身(an die Sachen selbst herantritt，面对事情本身)，迷惑就会消失。”⑩ 在《逻辑研究》第二卷(1901)第二部分中又提到：现象学的一切都出自“一种实实在在地靠近事情本身的(an die Sachen selbst herankommenden)、纯粹朝向其直观自身被给予性的研究之中……”(11)。10年以后，胡塞尔在《哲学作为严格的科学》(1911)中又说：“我们必须探问事情本身。”“研究的动力必定不是来自各种哲学，而是来自事情与问题。”(参见该书中译本，商务印书馆1999年版，第23、69页)在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》一书(1913)中，胡塞尔更明确地提出了“回到事情本身”的口号：“对事情做出合理的或科学的判断，意即指向事情本身，更确切地说，即从谈论和意见回到事情本身(auf die Sachen selbst zurueckgehen)，依照自身被给予状态(Selbstgegebenheit，自身被给予性)查阅它，而去除一切不相干的成见。”(12) 胡塞尔所有这些关于“走向事情本身”、“回到事情本身”、“指向事情本身”的呼声，按照他自己的解释，就是指“纯粹按照其直观的自身被给予性”(13)，而“去除一切不相干的成见”(14)，亦即排除关于一切外在于意识之存在的成见或预先假定，而纯粹地专注于事物如何被给予我们、如何显现于我们的意识之前的描述。为了达到这一目的——“指向事情本身”、“走近事情本身”、“回到事情本身”，胡塞尔运用了“悬置”、“现象学还原”、“先验还原”、“本质还原”等术语和观点：“悬置”、“还原”，就是把所谓独立的客观存在放在括号之中(einklammern)，对它不作判断，从而把所有的东西都还原为相对于意识而存在的东西，还原为显现于意识中的东西，这种被还原、被给予意识的东西，就叫做“现象”，它们都是“直观”，即直接给予的，或者说直接显现于意识中的东西。平常人的“自然态度”(natuerliche Einstellung)总是首先假定有独立于意识之外的外在存在，而“悬置”就是使这种自然态度失效。所以通过“现象学的悬置”之后，“自然态度”所认为的自在世界，就都成为意识中的东西(“现象”，或者又叫做“意向对象”)。“自然态度”超越意识之外，预先假定独立于意识的存在，这是一种“成见”、一种“假定”，所以胡塞尔又称“自然态度”是一种“独断的态度”。“悬置”并非否定这个世界，而只是对它存而不论。胡塞尔说：他用加括号的方法，只是“使属于自然态度之本质的一般命题失效”，但“我并不否定这个‘世界’，好像我是个智者派似的，我并不怀疑这个世界的具体存在(dasein)，好像我是个怀疑论者似的。然而我还是要运用‘现象学’的悬置，完全不理睬任何关于时空中具体存在的任何判断”(15)。
“现象学还原”不仅指“悬置”自然事物的外在存在，而且更重要的是指“悬置”“经验自我”(笛卡尔“我思”中的经验自我)，从而还原到纯粹思维、纯粹主体性(纯粹自我、先验自我)上去，胡塞尔称之为“先验的还原”。经过“先验还原”之后的先验自我，是任何“意向对象”或“现象”能成为“为我的东西”的先验前提，“先验自我”构成了它的对象。例如一个东西的多个侧面之所以作为一个统一体而呈现在我面前，就是由“先验自我”构成的。
通过“先验还原”所把握的直观对象有两种：一是感性对象，例如某一匹个别的、具体的马，或某一特殊的红色；另一是范畴对象，例如马的概念或红一般。胡塞尔认为不仅感性对象，而且范畴对象都可以直观给予，这也就是胡塞尔著名的“本质直观”的学说。他认为范畴对象高于感性对象，范畴直观以感性直观为基础。(16) 个别对象在被感知时，两种直观是同时出现的：通过感性直观，我们感知到个别性；通过本质直观，我们感知到共相。(17) 例如在感知某一朵花时，我们既感知到它是一朵特殊的、个别的东西，但同时也直观到这个特殊东西的普遍性、共相，即直观到它是属于花这一共相的，直观到个别性中的普遍性。普遍性、共相、本质、Eidos，总是同时伴随着个别性的感知而原始地被给予的，或者说被直观到的。否则，我们在感知一朵花时，就不知道它是不是花。这样，胡塞尔现象学的口号“回到事情本身”，就不是指回到个别的感性对象上去，而是指回到普遍的本质。所以在胡塞尔看来，现象学是关于普遍性本质的科学。不过，这里需要特别注意的是，现象学所讲的普遍性本质，是意识中的东西，而不是超越于意识之外的外在之物。这一点，乃是现象学之为现象学的主要特点：“一切原则的原则”乃是，“每一原始给予的直观都是知识的合法源泉。一切在‘直觉’(Intuition)中原始地(可以说在其亲身的现实中)显现于我们之前的东西，都是单纯地被接受为自身给予的东西(als was es sich gibt)，但也只是在其为自身给予的限度之内”(18)。胡塞尔所提出的这种“一切原则之原则”，显然就是强调，只有在意识中直接观看到的东西才是绝对自明的；反之，在意识之外的外在之物，则是独断论的，不是自明的，而这种在意识中直接观看到的东西，不仅是感性中个别的东西，而且是本质、普遍性，是Eidos，现象学最终就是要直观到、把握到普遍性的本质。经验主义和实证主义虽然也强调回到事情本身，但其所回归的事情本身只是感性直观中个别的东西，而胡塞尔则着重提倡回到范畴直观中普遍性的本质，回到这一高层次的“事情本身”。
可以看到，胡塞尔的“回到事情本身”，概括起来说，就是把“自然态度”所独断地认为独立自在的客观的东西，通过“悬置”、“还原”等方法，还原为主体的意识中的东西。这个思想，就其基本观点而言，其实就是黑格尔的“致力于事情”和“实体本质上即是主体”的命题所要表达的思想，其中包括两人都强调要把握事物的本质的思想。如前所述，黑格尔的“实体本质即是主体”命题的意思也正是，“自然意识”所认为独立自在的东西，在意识自我发展过程中，不断展示为越来越具有主体性，从而也越来越具有意义的东西，越来越真实的东西，直至最后成为最真实的东西(“绝对主体”、“绝对概念”)。难怪海德格尔说：“胡塞尔与黑格尔如出一辙，都按同一传统而来，这个事情就是意识的主体性。”(19)“从黑格尔和胡塞尔的观点来看，哲学之事情就是主体性。”(20) 只不过两者在如何达到“这个事情就是意识的主体性”这一共同的基本观点的具体途径方面和提出这一基本观点所针对的目标方面不相同。黑格尔的“实体本质上即是主体”，有一个漫长的实现过程，它所反对的是只讲空洞的结论或开端的形而上学方法；胡塞尔的“回到事情本身”，是回到直观中原始地被给予的东西的自明性(明证性)，缺乏辩证的发展过程，其所反对的目标是自然主义心理学和历史主义。
三
胡塞尔对哲学史上的哲学家，明显地重视笛卡尔和康德，很少提到黑格尔，即使提到黑格尔的地方，也不是关于“事情本身”的论述，而是对黑格尔的“世界观哲学”的批评。胡塞尔把对“世界观哲学”的批评同他对历史主义的批评联系起来。他对“回到事情本身”的呼声，不仅是为了反对自然主义，而且是为了反对历史主义。在胡塞尔看来，历史主义认为一切都是相对的，会导向极端怀疑的主观主义。真理、理论、科学的观念，会像所有观念一样失去其绝对有效性。而近代的“世界观哲学是历史主义怀疑论的孩子”。世界观哲学家，例如黑格尔，“主张每一门哲学只具有对其时代而言的相对合理性”。这种哲学自称是“绝对有效性的体系”，但并非“科学的哲学”。胡塞尔反对这种只有一个时代意义的哲学，而主张具有永恒意义的哲学：“我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒：一种服务于我们本己的完善以及我们同时代人的完善，另一种服务于后人的完善乃至最遥远的后代人的完善。科学是一个标志着绝对的、无时间的价值的标题。”“科学的‘观念’是超时间的……它不受任何时代精神的相对性限制。”“我们切不可为了时代而放弃永恒。”(21) 因此，胡塞尔号召，世界观哲学必须完全放弃那种自命能成为科学的要求，不要再迷惑人们的心灵，阻挠科学的哲学之进展。(22) 胡塞尔对“世界观哲学”的这些批评和议论，在追求科学的严格性、理论性和反对片面重实用动机方面以及提倡不媚一时之流俗的精神境界方面，诚然有其值得肯定和赞赏之处，但胡塞尔不重历史(他把历史也放在括号之内)，完全忽视黑格尔关于由实体转化为主体是一漫长的历史过程的思想，这确实是他的现象学的一大缺点。
黑格尔全部《精神现象学》所描述的实体自身转化为主体的历史过程告诉我们：任何一个认识对象的意义，都不仅包含个人的认识在内，而且包含了整个民族以至整个人类思想文化的内容，它是个人和全民族、全人类思想文化的结晶。黑格尔所谓当实体完全表明自己即是主体之时，精神现象学也就此结束了，这个断语的深层内涵就是：当实体、对象在意识中活动之初，它没有任何意义，什么也不是，但到了精神现象学结束之时，它已经经历了精神现象学所描述的经验意识运动、发展的各个阶段，亦即个人认识和整个民族以及全人类思想文化发展的各个历史阶段，这样，实体、对象的意义也就最充分地展示、显露出来了，换言之，实体、对象就由什么也不是达到了具有最丰富意义的东西了。例如一朵花的意义，对于我们今人来说，特别是对于一个具有深厚文化底蕴的今人来说，它就不仅是红红绿绿而已，也不仅是植物而已，而是具有道德含义、审美含义、宗教含义等等。梅花对于一个中华民族的儿女来说，就具有高洁的品格，甚至具有“零落成泥碾作尘，只有香如故”(陆游)的具体含义，菊花甚至具有“东篱”之下“悠然见南山”的具体含义。任何一物的具体含义都与一个民族以至整个人类思想文化发展的历史紧密联系在一起。所以，要深悉一物的真实意义，就要懂得一个民族以至整个人类思想文化的历史。黑格尔的《精神现象学》在这方面为我们提供了一个光辉的范例。从这个角度来看，胡塞尔只能说是通过“悬置”、“还原”等现象学方法，从理论上抽象地说明了事物的真实意义在于把独立自在之物转化为意识中的为我之物，而没有找到这一转化(“还原”)的具体途径，而黑格尔的《精神现象学》却为这样的途径提供了一个方案。胡塞尔自己坦承“还原”是困难的事(23)，他没有说出困难的具体原因，我以为，也许困难正是由于他没有走上他所反对的历史的道路，他没有考虑到把独立自在之物还原为意识中为我之物，必须经历一个漫长曲折的、艰难的意识发展的历史过程。也许胡塞尔会辩解说，这正是他所反对的历史主义的观点，正是作为严格的科学的哲学所不容许的。但是胡塞尔的科学的哲学，远离了人类现实的历史发展过程，远离了人类的思想文化发展史，未免显得抽象枯燥，脱离人的生活实际。胡塞尔晚年提出的“生活世界”和“主体间性”的观念以及对于欧洲文明危机、文化危机(胡塞尔称之为“科学危机”，实际上并非指科学本身有什么危机，而是指的文明危机、文化危机)的关怀，表明他已意识到他的现象学缺乏文化意蕴，缺乏对人生意义和价值的关怀的局限性，但他终其一生，一直没有把他的现象学同人生、同历史文化有机地结合起来，并把它发展成为一个以此为特点的有系统的哲学。而把哲学与人生紧密结合起来的这一特点，乃是由他的学生海德格尔所倡导、由海氏以后的一些后现代主义思想家们以各不相同的方式所陆续发展起来的。然而在此以前，把哲学与人生相结合特别是与思想文化的历史相结合的这一特点，在黑格尔那里已表现得非常突出，他的《精神现象学》，就既是一部同人生相结合的哲学体系，也是一部欧洲以至全人类思想文化的发展史。我们现在都在强调哲学要把自己化解到科学、伦理道德、审美、宗教等各种文化因素中去，哲学应在这些文化因素中找到自己的位置。其实，黑格尔的精神现象学以及他的整个哲学，正是这种现代观点的主要思想源头，只是他的“绝对概念”以及他对体系的过分追求，应该受到批判。
四
胡塞尔的“本质直观”说(“范畴直观”说)，是哲学史上的一大突破，对海德格尔关于“存在本身”的探讨，从而对现象学的进一步发展，起了积极的作用。胡塞尔在《逻辑研究》第二卷第二部分中指出，联系词“是”(sein，“存在”)是“感性直观”所直观不到的，它不像某种颜色那样是知觉的对象。“我能看见颜色，但不能看见颜色的是(das Farbig-sein)”。“是，乃全然不是可以知觉到的东西”。(24) 但通过“范畴直观”，却可以直观到“是”(“存在”)，例如通过“感性直观”，我可以直观到金子的黄色，但直观不到“金子是黄色”，然而通过“范畴直观”，却可以直观到“金子是黄色”。“金子是黄色”是一个判断。所以“实情(Sachverhalt)和是(Sein，系词意义的是)的概念之根源，确实就在实行判断本身(Urteilserfuellungen selbst)之中”(25)。这就是说，“是”(存在)乃是在实行判断的一种直观的体验活动中被给予的。胡塞尔关于“是”之直观被给予性的思想，启发了海德格尔，让海德格尔想到，“是”(“存在”)不是像传统哲学的看法那样固守于判断之中，只是一种作为逻辑的推理和分析对象的“纯概念”(“存在者之存在”)，而是一种最原始的被给予的“存在本身”，一切现成的东西都源于“存在本身”，判断亦由于有“存在本身”这个前提才得以构成。胡塞尔的“范畴直观”说对海德格尔的这些想法起了先驱的作用，尽管海德格尔对他的老师胡塞尔多有批评，包括对胡塞尔的“范畴直观”说。
其实，黑格尔精神现象学中已潜藏了关于一切现成物源于最原始的“存在本身”的思想，海德格尔的存在论，应该说更多地、更直接地源于黑格尔，尽管海德格尔对黑格尔也主要地持批评态度。但我这里不打算多谈海德格尔与黑格尔哲学之间的直接关系，主要还是想对黑格尔《精神现象学》如何潜藏着“存在本身”的原始性思想，略作论述。
黑格尔《精神现象学》所描述的“实体本质上即是主体”这一漫长的历史性发展过程，实际上也就是他在《精神现象学》导论中所说的，由原先以为是独立自在之物“转换”为对于意识而言的为我之物的过程，黑格尔把这种过程称之为“经验”(Erfahrung)。“经验”也好，“实体本质上即是主体”也好，都是强调要克服存在与自我、实体(对象)与主体之间的分离、对立，而最终把二者完全统一起来。只有达到二者完全统一的阶段(即“绝对知识”、“绝对概念”)，存在、实体(对象)完全表明自己即是自我、即是主体，这样的存在、实体才是真实的。黑格尔实际上是用意识、主体性来规定存在。所以在黑格尔看来，《精神现象学》所描述的全部过程，一方面是意识自身发展的过程，一方面也是存在之成为真实的过程，而且这后一方面更是他思想的重点：他描述意识发展的过程，是为了说明存在之成真的过程。与其说黑格尔的《精神现象学》讲的是认识论(这只是表面的)，不如说它讲的是存在论。也许就是因为这个缘故，海德格尔断言，黑格尔的精神现象学不是认识论。(26)
按照“绝对知识”是“实体本质上即是主体”这一发展过程的最后阶段而言，那么，“绝对知识”中的“纯概念”应该说也就是黑格尔心目中的最高的、最原始的存在。黑格尔的著名论断：“真理是全体。”(das Wahre ist das Ganze)(27) 这就意味着，作为“绝对知识”中之“纯概念”是一“全体”，它是一切事物之成真的根源，是最原始的存在。
黑格尔本来极力要强调的是，真理这一全体是连同其最终结果在内的全部自我形成的过程，前面说过的黑格尔所谓“事情本身”，也是讲的这同一个道理。他在《精神现象学》中，花了几乎全部篇幅来描述这一真理形成的过程(亦即存在之自我成真的过程)，但功亏一篑，他在全书即将结束的最后，忽然一跃而跳到了超越于具有时间性的意识发展过程之外的永恒领域，使结果脱离了过程，“纯概念”脱离了现实，无限脱离了有限，从而使他一直标榜的“全体”、“真无限”变成了一个最终与过程、与现实、与有限对立的另一遥远不可及的有限的存在者，而非存在本身。存在本身超出了存在者之外。他的“绝对主体”(“绝对概念”)最终还是一个与客体相对立的主体。黑格尔的精神现象学以及整个哲学终究不脱传统的主客关系的窠臼。黑格尔的存在论所关心的是超验的“绝对概念”、“绝对主体”如何使存在者成真，而不是存在本身。后者是海德格尔的存在论所讲的内容。海德格尔区分了“存在本身”(Being itself)与“存在仅仅作为存在者的真理”(Being as the mere truth of beings)(28)。这一区分恰恰表明了整个海德格尔哲学与黑格尔哲学的不同。
尽管如此，黑格尔的《精神现象学》毕竟特别强调了“事情本身”在于存在之成真的过程之全体。割掉黑格尔精神现象学最后的那个超出时间之外的“绝对概念”的尾巴(尽管黑格尔把“绝对概念”视为精神现象发展过程的最高峰)，我们就可以把这个发展过程之全体视为存在本身。黑格尔说：在意识中，自我与作为对象的实体之间的“不一致性”就是“否定的东西”，这“否定的东西”是两者的“灵魂或推动者”。“就因为如此，有些古人当他们把推动者理解为否定的东西时，就是把空虚理解为推动者，只是他们尚未把它理解为本身(das Selbst)。”(29) 这里在行文上谈的是意识的发展过程，但正如前面已经说过的，实质上也是讲的存在的发展过程，即存在之成真过程。从这段话里可以看到，黑格尔特别强调发展的动力就是“自身”。这就意味着存在“本身”即是其成真的运动过程的动力。这也说明，从我们今天反传统形上的观点来看，黑格尔精神现象学的那个最后的尾巴——超越于时间性发展过程之外的“绝对概念”，诚然是可以割掉的：动力不在存在的发展过程之外，而就在“存在本身”之内。(30)“存在本身”的原始性思想，在黑格尔的《精神现象学》中已呼之欲出了，海德格尔的存在论显然更多地受到黑格尔的启发。
说“实体本质上即是主体”是存在之成真的过程，这里说的“成为真理的过程”，亦即成为本质上的东西的过程，或者说，即是显现本质的过程。存在与本质、真理同一。黑格尔所讲的这个过程，其特点在于它的漫长性、间接性(中介性)。在具有这样一种特征的过程中，越是超越直接性直观的，越是经过间接性(包括推论)的，便越是达到本质的存在，越是具有真理性的存在。与黑格尔的这种存在论相对比，胡塞尔的“本质直观”所达到的存在之本质，不过相当于黑格尔《精神现象学》中低级的“力和知性”阶段所把握的“共相”，一种概念性的“种类”，只不过，黑格尔认为“共相”是经过一定的间接性(中介性)达到的，而胡塞尔则认为“共相”是通过直接性的直观(“本质直观”或“范畴直观”)即可达到。但是，存在之最深层的本质，或者说，存在之作为存在，难道就止于它作为概括性的“种类”、作为“共相”，就至矣尽矣了吗？《精神现象学》在“力和知性”阶段之后，还经历了伦理道德、法权、宗教、哲学等多种人类思想文化活动的历史进程，才达到存在之最高本质，达到最真实的存在。相比之下，胡塞尔的“本质直观”未免把存在的本质之含义理解得太简单了！例如曲阜的孔庙，它的本质是什么？按照胡塞尔的“本质直观”说，也许可以回答说，它是“庙”。但“庙”这个共相，就说尽了孔庙的本质吗？实际上，孔庙已经沉积了几千年来中华传统文化思想发展之精华。孔庙的本质是什么？严格讲，这个问题需要写一本中华民族式的《精神现象学》来回答。胡塞尔所开创的现象学的特点，如前所述，主要在于，不再把存在理解为独立于人的意识之外的东西，而理解为意识之内的“为意识”的东西。据此，存在的本质应随着意识的发展(不仅指个人的意识，而且指民族、人类文化思想的发展)而发展、而深入。离开了人生，离开了人类文化思想的发展而谈存在的本质，那种本质只能是抽象的。也许可以说，胡塞尔的“本质直观”说只适合于自然物，例如说某物是花、是植物，这是马，纸是白的，金子是黄色的，这里的“花”、“植物”、“白”、“黄”、“马”都是共相，这些共相道出了主词的本质。诚然，这些共相都在一定程度上道出了存在的内容，就像“庙”这个共相也在一定程度上道出了孔庙的内容一样，但“共相”所道出的存在之内容，毕竟是低层次的。即使是就一朵简单的花而言，仅仅能道出这是花、是植物，也远未能深入其本质。一朵菊花或一朵梅花，在中华文化的心目中就蕴涵着傲岸、高洁等等风格和品格，不懂得中华传统文化的人，就不懂得中国这块土地上的菊花和梅花的丰富内涵和本质。如此观之，胡塞尔所讲的“本质直观”中的本质，未免显得太远离人生、远离思想文化了。难怪有人说，胡塞尔的“本质直观”看似直接，实际上却把本质推到了遥远的地方。与胡塞尔相比，黑格尔的精神现象学倒是更加切近人生、更加切近民族的思想文化，而为海德格尔的“存在本身”的思想观念，为其整个存在论提供了直接的源泉。胡塞尔晚年的“生活世界”说和对欧洲文化的关怀，毕竟来得太晚了，他已来不及作多的发挥，以弥补其先前的思想学说的局限。
诚然，我们也应该注意到，胡塞尔“本质直观”中的本质，不同于经验主义和唯理主义的抽象本质，我们不能简单地把它等同于抽象概括出来的东西。胡塞尔的“本质直观”说，同他关于经验发生的视域结构的理论是紧密相连的：他讲的“本质”，是在以某个对象为中心的、与之“共在场”(copresent)的、广阔无限的“视域”中发生的，因此，这种本质的发生、生成，也与经验者个人以往的人生经历以至一个民族的思想文化的历史发展过程一气相通。胡塞尔的这一深刻的“视域”说，实际上与黑格尔所主张的“实体本质上即是主体”的漫长过程说有相通之处。但他毕竟没有像黑格尔那样把他的“视域”展示开来而使之成为一个漫长的过程。他对历史的轻视，使他的“视域”说只是停留在抽象的理论论证上，而缺乏活生生的现实感与历史感。“视域”说只是为“本质”的发生提供了一种不同于经验主义和唯理主义的途径，但最终达到的还是一种抽象的普遍性、共同性，胡塞尔并没有从他关于“视域”的洞见出发，进而把本质展示为超越普遍性、共同性，具有个人人生经历以至一个民族的思想文化特色的个体性。而在黑格尔看来，只有这样的个体性，才是事物的最深刻的本质，黑格尔称之为“具体的个体性”。
五
黑格尔在《精神现象学》中把超出时间之外的、永恒的“绝对概念”、“绝对主体”当作投射于意识之光，照亮着现实意识的辩证运动和发展。用海德格尔的话来说，在黑格尔那里，正是“主体性”通过“辩证法的运动”，使自身“现身当前”(Gegenwart)，“进入其自身的在场(praesenz)”，这和胡塞尔将“先验主体”当作构成一切原始的被给予的东西之先验前提而使自己出场的方法，颇有异曲同工之妙：尽管方法不同，但两者(黑格尔的“绝对主体”与胡塞尔的“先验主体”)都是把他们所强调的“事情本身”归结为“主体性”，归结为一种作为光亮的现成之物。正是针对这一点，海德格尔提出了他的作为“敞开之境”(Offenen)的“澄明”(Lichtung)说(31) 和“无”的哲学原则(32)，认为，黑格尔的“绝对主体”说和胡塞尔的“先验主体”说都和西方一般的传统哲学一样，是以“有”为其哲学最高原则：虽有光亮，但没有“敞开之境”，无法让光亮穿越，就像森林没有空隙，无法让光线进入一样。海德格尔提出“无”的最高原则，“无”就是“作为存在的存在”(Sein als Sein)，它即是“敞开之境”，是“无”让光亮有可能起到照亮的作用，从而让在场者出场、显现。(33) 这也就是说，是“无”让“有”得以出现。(34) 海德格尔对黑格尔和胡塞尔的这一批评和他所提出的“无”的原则，无疑是很深刻的，在西方哲学史上是一大突破。但就黑格尔而言，这里应该指出的是，黑格尔的《精神现象学》，如果像我前面所说过的那样，只要割掉其最后那个“绝对概念”——“绝对主体”的尾巴，专注于《精神现象学》用接近全部篇幅所描述的意识运动发展过程本身，则这个过程本身就潜藏有以“无”为哲学原则的思想成分。前面已经引证过的《精神现象学》序言中那段话，说得更明白，这里无妨重复一下：“有些古人当他们把推动者理解为否定的东西时，就是把空虚理解为推动者，只是他们尚未把它理解为本身(das Selbst)。”(35) 黑格尔在这里明确强调，意识“本身”就是古人说的“空虚”，它本身推动自己运动。这说明推动者不是一个现成的某物——不是某个“存在者”(“有”)，而是“无”，“无”即“本身”。“无”作为精神现象学的最高原则，在黑格尔这里呼之欲出，只是他不能摆脱旧形而上学的束缚，最后还是用一个超越于时间性的意识运动过程之外的“绝对主体”——最高的“存在者”——“有”来结束自己的体系，以示其体系之完满。黑格尔死后的大多数西方现当代哲学家特别讨厌他所奉为至尊的“绝对”以及他所孜孜以求的体系之完满性，于是连同他的许多能作为现当代哲学之先驱的思想，也都视而不见，有意无意地一概抛弃了。海德格尔把“无”规定为“存在本身”的思想，其实源于黑格尔。他把黑格尔看成与胡塞尔同样是不见“敞开之境”、不见“无”的哲学家，未免缺乏分析。胡塞尔的“先验主体”和“感性直观”、“范畴直观”中所直观到的被给予性，都完全是以“有”为哲学最高原则的体现。与此相联系的是，“主客二分”的模式在胡塞尔那里也表现得更为明显，只不过他把主客二分都通过现象学还原，移植到意识之内罢了。人们对于他的“主客二分”的思想模式已经评论得很多了，这里毋庸赘述。总起来看，在西方哲学由传统的古典哲学转向现当代哲学发展的进程中，在哲学日益现实化的趋势中，胡塞尔在许多方面似乎是倒退到黑格尔以前去了。胡塞尔更接近康德，海德格尔则距黑格尔较近而去胡塞尔较远。
【注释】
①参见贺麟、王玖兴译《精神现象学》译者导言，商务印书馆1962年版。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(29)(35)G. W. F. Hegel Werke, 3, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, 1983. S. 13, S. 13, S. 23, S. 28, S. 39, S. 39, S. 22, S. 584. S. 39, S. 39.
⑩(13)Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 2, S. 159.
(11)Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 4. S. 535.
(12)(14)Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 5. S. 41.
(15)(17)(18)Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 5. S. 65, S. 14, S. 51.
(16)Husserl, Logische Untersuchungen, Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 4, S. 673, S. 674, S. 675.
(19)(20)海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第65页。
(21)胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，商务印书馆1999年版，第 49、53、56、59、64页。
(22)参阅胡塞尔《哲学作为严格的科学》，商务印书馆1999年版，第66页；并参阅Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verla, Hamburg, Band 2, S. 228。
(23)Edmund Husserl, Die Krisis der eurpaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 8, S. 246.
(24)Husserl, Logische Untersuchungen, Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 4, S. 666.
(25)Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Band 4, S. 669～670.
(26)Heidegger, Hegel' s Phenomenology of Spirit, Indiana University Press, 1988. p. 3.
(27)贺麟、王玖兴译：黑格尔《精神现象学》，商务印书馆1962年版，第12页，即G、W、F、Hegel Werke, 3, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, 1983. S. 24。
(28)Otto Poeggeler, Heidegger' s Path of Thinking, Hunanities Press international INC, 1989, p. 115.
(30)黑格尔把意识本身的推动力称为“威力”(Gewalt，暴力)，这种“威力”同时又是来自“绝对”，因为“绝对”在意识运动发展之初，就“自在地和自为地已经并愿意在我们身旁”。这就是说，“绝对”从始就降临于我们，与我们同在，它把绝对真理之光投射于我们，使意识不断向前运动和发展(参阅拙著《自我实现的历程》，山东人民出版社2003年版，第83、85页)。
(31)(33)海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第66、67～73页。
(32)参阅拙著《天人之际》，人民出版社2005年版，第412～416页。
(34)关于这个问题，我在其他论著中多处作了较详细的说明，兹不赘。
