在当今世界的思想学术中，“生活”的观念已经日渐深入人心。在这样的时代观念的背景下，儒学在当前的理论重建，也在发生着“生活论转向”。这不禁使我们把目光投向梁漱溟先生，并且为之惊叹：在现代新儒学的诸家之中，似乎唯有梁先生能够以其特具的颖悟，早已率先独步于时代观念的这个崭新的思想视域——他的“新孔学”就是以“生活”为基本观念的。不仅如此，梁先生的著述还告诉我们：以“生活”为儒学的基本观念，这绝非出于“跟风”的盲从，也绝非出于什么“古已有之”的心态，而是出于对儒家所固有的生活观念的当下领悟。如梁先生所说：

在孔子主要的，只是他老老实实的生活，没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。[①]

然而，当代思想学术领域中，“生活”这个概念之使用的复杂情形表明，所谓“生活”竟可以在三个截然不同的观念层级上被理解：（1）生活被理解为一个形而下存在者的存在，甚或就是这个“形而下者”本身。譬如，当我们说“人的生活”、亦即诸如“我的生活”“你的生活”、或者“古代生活”“现代生活”等等时，生活就是我们这种形而下的相对存在者的存在；而当我们把生活作为一个对象来谈论的时候，生活就是一个被放置于我们这种主体性存在者之外的对象性存在者。这是经验论意义上的“生活”观念，通常的“历史”概念就建立在这种生活观念之上。（2）生活被理解为一个形而上的绝对存在者的存在，甚或就是这个“形而上者”本身。这里，生活就是整个世界或者宇宙的那个终极根据。譬如，当我们谈论“上帝”或“本体”的时候，情形就是如此。这其实是形而上学的“奠基”观念：生活被理解为所有一切存在者的“基础”，然而它本身仍然是一个存在者。[②]（3）生活被理解为存在，亦即既非任何存在者的存在，更非任何存在者本身，而是先在于所有一切存在者的存在。这是“本源”的生活观念：生活并非什么“基础”，而是所有一切——包括形而下者、形而上者——的“渊源”所在。这就是当代应有的思想视域，也就是儒家固有的生活观念：生活即是存在，生活之外别无存在。[③]

这是三个不同层级的“生活”观念；或者更确切地说，这是生活的三种不同的显现。其间存在着这样一种关系：存在→形而上者的存在→形而下者的存在。那么，梁先生所说的究竟是哪一种意义上的“生活”呢？他这种“生活”观念是否真正切入了当代应有的思想视域呢？或者说，这种“生活”观念是否真正彻悟了儒家固有的生活观念呢？

一、形而下的“生活”观

梁先生的“生活”观念集中体现在前期代表作《东西文化及其哲学》一书中。在此书中，梁先生首先讨论的乃是形而下层级的“生活”。这种生活观念主要在两种维度下讨论：一是基于人类共同的物质、社会、精神之间的区分；二是基于东西之间、或者中西之间的区分。

梁先生首先是区分物质生活、社会生活、精神生活：

据我们看，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三个方面：

（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。

（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。

（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。[④]

这样的区分，其实是当时思想学术界的一个共同的基本观念，它与中国近代以来对于中西文化差异的认识的递进过程有关：洋务派意识到物质层面的差异，维新派、革命派意识到社会制度层面的差异，而到“五四”激进派又意识到精神层面的差异。在这种区分中，精神、社会、物质都是形而下的“存在者领域”的划分，而精神生活、社会生活、物质生活也就是这种形而下者的存在。

这种形而下的生活观念，可以一直落实到个体的生活。如关于梁先生自己的“我的生活”，他说：“我的生性对于我的生活、行事，非常不肯随便，不肯做一种不十分妥当的生活，未定十分准确的行事”；“假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变；如果他的见解是错误的，我才可以放下”；“如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻要作他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改”。[⑤] 同样，梁先生在谈到孔子的时候，也谈到“他的生活”：“从孔子的幼年以至于老，无论不惑，知天命等，都是说他的生活。他所谓的学问就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁处，只在他的生活。”[⑥] 这里的“生活”是指的在经验世界中的人的生活，而“人”也就是一种主体性的存在者，这种存在者不是形而上者，而是形而下者。但在当代思想、或者儒家本源思想中，人这种主体性存在者首先恰恰是由作为存在的生活生成的：首先有生活，然后才会有“我的生活”、“他的生活”。

梁先生之所以要作以上的物质生活、社会生活、精神生活的区分，其意在探求中西文化之间的区别的根源所在：这种区别在根本上就是中西之间的生活的区别，而表现在生活的以上三个方面。这样，梁先生就转入了他的第二个维度的生活观念，即东方的生活和西方的生活之间的区分。为此，梁先生首先标举出自己的基本“方法”：

我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）—— 此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。[⑦]

这番话对于理解梁先生的《东西文化及其哲学》至关重要，可以说是此书的纲领，或其最基本的方法论。梁先生在这里表达了三层意思：

（1）东西文化的不同，本质上是东西生活的不同；具体来说，就是东西“民族生活”的“生活样法”之间的不同。这显然是一种关于形而下的相对存在者的生活观念，因为，不论东方还是西方，“民族”都是一种形而下的存在者群体，“民族生活”就是这种存在者的存在，民族生活的“生活样法”就是这种存在者的存在方式。所以，梁先生在这里所表达的还是形而下的生活观念。

（2）然而这种关于形而下者的存在的“生活”观念，又是何以可能的呢？这也就是所谓“奠基”问题：在传统哲学中，形而下学是由形而上学奠基的，因为形而下的存在者是由形而上的存在者给出的；换句话说，万物是由本体生成或者上帝造成的。同样，在梁先生的思想中，形而下的“生活”也是由形而上的“生活”奠基的，这就是他所说的：不论是东方的生活、还是西方的生活，“通是个生活”，亦即都是生活。这就是一个形而上的“生活”观念，这个观念是具有奠基性的，也就是说，东西民族之间的两异的生活，乃根源于同一的生活。

（3）不仅如此，梁先生又进一步说：生活是由意欲决定的，生活的样法是由意欲的方向决定的。因此，这个同一的生活尽管对于两异的生活来说具有奠基性，但却并不具有终极的奠基性；具有终极奠基意义的乃是意欲。这种奠基关系就是：意欲→生活→文化。由此可以看出梁先生“新孔学”的西方意志主义哲学背景，这正如他自己所说：“生活就是没尽的意欲（will）—— 此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近。”[⑧]

二、形而上的“生活”观

通过以上对于生活观念的奠基，梁先生对于生活的思考便转入了形而上学的层级：

既然不同民族生活的别异只不过是那个“通是个生活”的生活本身所“表现出来的生活样法”的差异，那么，如果说那些“样法”不同的生活是一种形而下的生活观念，那么，那个“通是”的生活就是一种形而上的生活观念。为此，在《东西文化及其哲学》中，梁先生便专门辟出一节“生活的说明”，来讲明自己关于“生活”的这种最基本的观念，并声明：这“是我们全书的中心，我们批评的方法即因此对于生活的见解而来”[⑨]。他说：

生活就是“相续”，唯识把“有情”—— 就是现在所谓生物——叫做“相续”。生活与生活者并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”—— 为范围，应统包他的“根身”、“器界”——“正报”、“依报”—— 为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”—— 而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。[⑩]

这番颇具唯识学意旨的阐明，倒也极具现象学的味道，同时亦颇富于儒家程子“体用一源，显微无间”的意味（《伊川易传序》[11]），然而确乎可谓“玄之又玄”。那么，梁先生这里所表述的“生活”观念，究竟是先行于所有一切存在者的那种存在观念、抑或仅仅是一种形而上存在者的观念？假如我们仅仅看上面那段话，这个问题实在难有确切答案。那么再看下文：

我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，但就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”，一“相分”—— 是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”…… 如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲——没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙 ——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。[12]

梁先生在这里给出了这样一种区分：某人的人生在世，只是“表层生活”、“小意欲”；在其背后发挥终极奠基作用的，才是“深层生活”、“大意欲”；深层生活对于表层生活发挥作用的工具，就是佛教唯识学中所谓“六识”（眼耳鼻舌身意）。由此可见，梁先生的“生活是事的相续”的观念，其实乃是佛教唯识学的“心识”观念与柏格森的“生命”“意识之流”的“绵延”（duration）观念的一种揉合。

由此看来，这种作为“大意欲”、“大生活”的“深层生活”观念，其实就是一种“形而上者”的存在观念。所谓“深层生活”与“表层生活”的区分，其实就是传统哲学的“本体”与“现象”的区分，这显然是一种典型的“前现象学”的形而上学观念。《易传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上传》）[13]，都是说的存在者：所谓“存在者”并不总是意味着“有形者”，作为形而上者的存在者就是一种“无形者”；然而无论是有形的、还是无形的存在者，总是存在者、而不是存在。《易传》讲的“神无方而易无体”（《系辞上传》），就是讲的这种无形体的形而上者。

正是在这种生活观念的奠基下，梁先生才转而专论作为“小意欲”、“小生活”的“表层生活”：

这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子之呈露于我们之前者。而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”—— 物质——相对待的。[14]

梁先生所谓“前此的我”、“现在的我”，显然也是从佛学“三时”或者“三世”的观念而来的；而其作为“非物质的”、“当下向前的一活动”、“奋斗努力”的“意欲”，显然也是从叔本华的“意志”和柏格森的“生命冲动”而来的。关于佛学，梁先生自己就声明：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”[15] 例如，梁先生在批评地理环境决定论和唯物史观派的“客观”观念时说：“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的。”如果要说有“因”，那么，“我们的意思只认主观的因，其余都是缘。”[16] 这里，在佛学的“因缘”观念中，这种“主观的因”其实也就是说的叔本华的“意志”和柏格森的“生命冲动”。

由此，我们不免怀疑梁先生究竟在什么意义上还算是一个“儒家”：孔学仅仅被理解为一种属于形而下学的“伦理学”、“心理学”，而为之奠基的竟然是由印度的佛教唯识学和西方的叔本华意志主义、柏格森生命哲学杂揉而成的东西。不过，值得注意的是，梁先生紧接着就对这种生活观念进行了三点“修订”，其中第三点修订是最为根本的：

人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。…… 有时也有例外，如乐极而歌、兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，—— 不先浮现于意识之上而去活动的也有算是奋斗的。—— 也因为其本性和态度上全然不同。[17]

然而梁先生自己可能没有意识到：这已经远不止是一种“修订”而已，而是一种根本性的改变，也就是说，这对于他前面所陈述的“生活”观念来说竟是颠覆性的，因为这里已经全然没有了“意欲”或者“意志”，倒更体现了儒家的某种本真的生活观念，令我们联想起孔子的“吾与點也”（《先进》[18]）的境界。可惜这在梁先生看来并不是主要的；主要的还是作为体现“意欲”的那种“生活”观念。

三、后期“生活”观念的转变

对于自己前期的这种形而上学思想，梁先生早在《东西文化及其哲学》出版十二年之际（1929）的第八版序中，就已经表达了一种悔悟：

大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。而我在此书中谈到儒家思想，尤其喜用现在心理学的话为之解释。自今看去，却大半都错了。盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清，便杂取滥引现在一般的心理学作依据，而不以为非；殊不知其适为根本不相容的两样东西。…… 十二年以后始于此有悟，知非批评现在的心理学，而阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家的人生思想。十三四五年积渐有悟，乃一面将这书停版，一面拟写成《人心与人生》一书。[19]

这种悔悟甚至在更早的《〈人心与人生〉自序》（1926）中就已经表达过了：

从前那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题，而归结到孔子之人生态度的。自然关于孔子思想的解说为其间一大重要部分，而自今看去，其间错误乃最多。根本错误约为两点。其一：便是没把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错。[20]

但这本早已预告的《人心与人生》，直到数十年后、亦即梁先生的晚年才得以完成（1960-1975）。此书被视为梁先生的“晚年定论”、“一生哲学研究的最后结晶”[21]。现在我们就来看看《人心与人生》中的生活观念。

首先，有一点是非常清楚的：此时，梁先生这时已经很明确地把自己的基本方法论归结为“心理学”问题。他说：

一切伦理学派总有他自己的心理学作基础；所有他的伦理思想（或人生思想）都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法（认识）而建树起来。儒家当然亦不例外。…… 孔子虽然没讲出过他的心理学——孟子却讲出了一些——然而你可以肯定他有他的心理学。但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢？此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处？[22]

这涉及梁先生思想的转变。梁先生首先讲了自己第一阶段的思想，即在《东西文化及其哲学》以前的、西洋式的功利派思想：

我最初正像一般人一样，以意识为心理，把人们有自觉的那一面认做是人类心理的重要所在。…… 在这种思想中总是把人类一切活动看成是许多欲望，只要欲望是明智的那就好。欲望不就是在我们意识上要如何如何吗？所谓明智不又是高度自觉吗？意识、自觉、欲望……这就是[我]当初的人类心理观。[23]

然后，梁先生讲了自己思想的转变，这种转变的结果就是《东西文化及其哲学》的观念：

人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，犹如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容已……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。[24]

这就是梁先生的第一次转变。但是我们知道，这种转变中其实有不变的东西，那就是《东西文化及其哲学》中的“意欲”，它是与第一时期的“欲望”相通的；而所谓“转变”，仅仅是使这种意欲从“有意识”转入“无意识”，从有意识的“欲望”转入无意识的“冲动”[25]，并且从形而下的层级转入形而上的层级。

最后是梁先生在其《人心与人生》中实现的“第二个转变”：“从二分法到三分法”的转变。他说：自己过去所持的“二分法就是把人类心理分做两面来看：本能一面较深隐，而冲动有力；理智一面较浅显，却文静清明”；现在所持的“所谓三分法不是通常所说的‘知’、‘情’、‘意’那种三分，而是指罗素在其《社会改造原理》中提出的‘本能’、‘理智’、‘灵性’三分”。[26] 但梁先生随即否定了罗素的“灵性”说法，而转入了他的“人心”观念；或者说，是用自己的“人心”观念去取代了罗素的“灵性”观念：

老实讲第三种东西（此指罗素所谓“灵性”）是没有的；但我们说来说去却不免遗忘了最根本的东西，那便是为本能、理智之主体的人类生命本身。本能、理智这些为了营生活而有的方法手段皆从生命这一主体而来，并时时为生命所运用。从主体对于其方法手段那一运用而说，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主体和主宰非二。人类生命和人心，非二。罗素之所见——无私的感情——正是见到了人心。

人类社会之心理学的基础不在理智，——理智不足已当之；不在本能，——本能不足以当之；却亦不是在这以外还有什么第三种东西，乃是其基础恰在人类生命本身，——照直说，恰在人心。[27]

这就是说，人类生命即人心，人心即人类生命。由此看来，应该说，梁先生似乎已经抛弃了叔本华、柏格森的观念，更类似于孟子关于“人禽之别”的思想。梁先生说：

人类在生物界所以表见突出者，因其生命活力显然较之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像转移到身体以外：一面转移到无形可见的心思；一面转移到形式万千的社会。人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。…… 它虽从两面表现，但这两面应当不是两事，发达的社会生活必在发达的心思作用上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。[28]

不仅如此，显而易见，梁先生此时也抛弃了《东西文化及其哲学》中的那种形而上的“生活”观念。试看他现在是如何言说生活的：

人类之不同于物类，心理学何尝不深切注意到，然而所注意的只是其生活从靠先天转变到靠后天，只在其本能削弱、理智发达，…… 只看到生活方法上的一大变动，而忽略了与此同时从物类到人类其生命本身亦已经变化得大不相同。请问这生命本身的变化不较之生活方法的改变远为根本，远为重要吗？无奈它一时却落在人们的视线外。

这根本变化是什么呢？这就是被掩蔽关锁在物类机体中的生命，到了人类却豁然透露（解放）。变化所由起，还是起于生活方法之改变。当人类生活方法转向于后天理智时，其生命得超脱于本能即是从方法手段中超脱出来而光复其主体性。…… 一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生存及种族蕃衍），以得生活而止，更无越此一步者；而人类却悠然长往突破此限了。他（人心）对于任何事物均可发生兴趣行为而不必是为了生活。[29]

这里全然没有了形而上的本体论性质的“生活”观念的踪影，所讨论的只是“物类”与“人类”的生活：个体生存、种族蕃衍。但是，此时并非全然没有本体论意义上的形而上存在者，不过，原来那种作为形而上者的“生活”现在已被另外一种同样作为形而上者的“生命”取代了，那就是所谓“宇宙大生命”：“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”[30]

在梁先生看来，所谓“宇宙大生命”，就是由生物有机体及其环境所组成的宇宙整体；“联系着机体和其环境当成一个总体来看”：“盖生命托于机体以为中心而联通于一切；既有其局守之一面，同时更重要的是有其通灵之一面”；然而“生命本性要通不要隔”，“认识生命必先认识这不容限隔，亦无可划界之一义”。[31]

这种“大生命”观念，看起来较接近于儒家“天地万物一体”的观念（《传习录中》[32]）；但事实上却是以近代以来的生物进化论作为背景的：“讲到生命，舍生物无以见之；而生物之为生物也，其必对照无生物而后见乎！”[33] 为此，梁先生主要做了两层对照：一是生物与无生物的对照，两者之间既有“局”的一面，更有“通”的一面，而这“通”的一面就是“宇宙大生命”观念得以成立的依据；二是生物之中的人与其它生物的对照，其它生物只是“为图存而图存，为传种而传种”、“陷于本能，缺乏自由”，“是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也”，而人则能体现“趋向乎通”的“生命本性”，“亲切体认到一体性”。[34]

于是，就其生活观念而论，在梁先生的“晚年定论”中，“生活”就仅仅是指的形而下存在者的存在了。这就是说，在其前期思想中，梁先生设定了一种形而上存在者的生活观念，然而并未达到作为存在的生活观念；而在其后期思想中，梁先生甚至连前期那种形而上者的生活观念也放弃了。总的说，梁先生终究是错失了当代前沿的、同时也是儒家固有的思想视域：作为存在的生活的观念。

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* 原载《河北大学学报》2008年第4期。课题来源：四川省教育厅人文社会科学重点研究基地——宜宾学院四川思想家研究中心资助项目。

[①] 梁漱溟：《梁漱溟先生讲孔孟》，李渊庭、阎秉华整理，广西师范大学出版社2003年版，第15页。

[②] 关于“奠基”，参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，载《四川大学学报》2004年第2期、人大复印资料《外国哲学》2004年第5期，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

[③] 以上参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第一讲：观念的层级。

[④] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第20页。

[⑤] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第24页。

[⑥] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第14页。

[⑦] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第33-34页。

[⑧] 参见黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察----重读〈东西文化及其哲学〉》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[⑨] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第59页。

[⑩] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第57-58页。

[11] 程颐：《伊川易传》，见《二程集》，中华书局1981年版。

[12] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第58页。

[13]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。

[14] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第59页。

[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第57页。

[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第53-54页。

[17] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第61页。

[18]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。

[19] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第八版序，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第6页。

[20] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，附录，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第10页。

[21] 梁培宽：《梁漱溟先生小传》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》。

[22] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第541-542页。

[23] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第543页。

[24] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第544页。

[25] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第545页。

[26] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第546页。

[27] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第549页。

[28] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第547页。

[29] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第550页。

[30] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第596页。

[31] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第597页。

[32] 王守仁：《传习录》，见《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。

[33] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第596页。

[34] 梁漱溟：《人心与人生》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第598-600页。