摘要：近年来，学术界开始重新理解中国文明中的“家”。这是因为，在晚清民初，随着中国的现代转型，家国结构、人伦关系、家庭道德全面解体、重组。而经历百年之后，中国文明传统中的“家”最基本的要素，即以父子、夫妇为基础的家庭模式与以孝为基础的家庭道德，在现代中国仍然是支配性的。当代学术研究“家”与“孝”的问题，主要有两种思路：一是从现代哲学的角度出发，讨论“家哲学”；二是从传统经典出发，理解中国人伦关系、家庭关系的古今之变。这些不同的进路，融汇成为当代学术重新寻找“家”的潮流。
关键词：家 孝 家哲学 人伦
近年中国学术研究中，出现了一个非常典型的现象，即是对“家”的回归。自新文化运动批判传统文化之后，“家”承担着无与伦比的政治重负。而近年来一系列对“家”的研究著作的出现，实质上是百余年来第一次集中对“家”与“孝”问题的重新反思。从张祥龙的《家与孝——从现象学视野看》到孙向晨的《论家：个体与亲亲》，都以西学为基本资源，把“家”转变成为一个哲学问题进行思考。而传统经学中，《丧服》与《孝经》备受重视，则是从中国自身的思想资源里，把“家”重新放到中国文明乃至中国当代社会研究中进行审视。如果说百余年前的新文化运动中，对“家”与“孝”的批判，意味着中国文明一次决绝的断裂与新生，那么百余年后的今天，对“家”与“孝”的重新理解，同样意味着中国文明的重新接续与再次发扬。而如果说，在清末民初对“家”与“孝”的批判是基于建造一个现代国家的需要，那么百余年后的今天，对“家”与“孝”的重新理解，则是在现代国家的基础上重新理解文明。
简言之，与“家”理论的兴废相关的，始终是“文明”这一概念。
一、对“家”的否定：从政治、人伦到道德
晚清以来，中国文明遭遇千年未有之大变局，而“家”的问题成为巨变洪流中的一个浮标。从晚清刑律改革中“礼教派”与“法理派”对家国伦理的激烈争论，到民国初年新文化运动中对“家”的全面批判，到后来实际上发生的家庭革命，传统的家与以家为本的人伦关系在这一巨变过程中逐渐崩溃。
对家与孝的批判，背后是中国文明的自我革命。要理解晚清到民初时期的“家”问题，必须将“家”放在家国结构中来理解。简言之，正是因为家国结构的变化，导致传统的“家”成为社会进步的阻力，而成为革命的对象。对这一问题的理解最为深入者，是晚清刑律改革中的杨度。杨度的理论，背后是严复翻译的英国学者甄克思（Edward Jenks）著《社会通诠》中表现出来的普遍历史理论，书中认为“稽诸生民历史，社会之形式有三：曰蛮夷社会（亦称图腾社会），曰宗法社会，曰国家社会（亦称军国社会）”。杨度写于1907年的《金铁主义说》中，根据甄克思的理论，认为中国之所以不发达，不能进于“国家社会”，主要是“宗法社会”还有残留，而其残留的主要表现就是家族制度：“予所谓宗法社会一分之留余者何物也？则社会上之家族制度是也。试观甄克思所举宗法特别形制中，重男轻女之男统，一夫多妻之婚制，统于所等，不为物竞，皆今日家族制度之现状。……以国家而论，则中国之程度已尽脱离宗法社会而入于军国社会，惟尚于社会上余留此缩少之遗影耳”。
杨度在这里以清晰的笔调，揭示了中国现代转型过程中，“家”为何成为中国现代化的最大阻碍。“家族主义”与“国家主义”是对身、家、国关系的两种对立的理解模式。传统的“家族主义”，对应的社会结构是“身—家—国—天下”结构，这一序列虽然可以有不同的家国结构模式，但家与国的关系是连续的，虽然有过对忠、孝的不同理解，但孝与忠是关联的。在这一模式中，人人为家人，而不为国民，因此国家观念非常薄弱。“国家主义”则意味着社会结构是以国为本位，从国的角度来理解家，一个人首先是国民，其次才是家人。在杨度看来，当时正处在中国文明深度遭遇西方文明、必须学习西方的国家建构模式以建立一个现代主权国家的历史时刻，只有把人从传统人伦关系中独立出来，才能转化为国民，因此，只有打破家的小团体，才能建立现代国家。
杨度看到，在建立现代国家的过程中，如果以家为单位来理解身，身是家、国中的君臣、父子、夫妇等伦理角色；而以国为单位，尤其是以从帝国转变成现代国家的“国”为单位，身是独立的个体，是超越于家庭身份的国民。刑律改革中，“法理派”要学习西方法律，正是要使人从家中的人伦角色转化为国中的国民。因此，建国必须破家。杨度的这种建国必须破家的理论，成为后来新文化运动中反家思潮的来源。
在后来新文化运动批判“家”的思潮中，陈独秀的“吾人最后之觉悟”，直接把批判以家为中心的纲常伦纪视为最彻底的觉悟，即“伦理的觉悟”。他说：“盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”在当时，国体早已从帝制转为共和，大家族也已经解体，新的家国架构正在形成之中，陈独秀的“最后之觉悟”，实质上是要建立一种以个体为本、小家庭为单位的全新的现代家国结构。与陈独秀相同，吴虞进一步批判家族制度，1917年2月，吴虞在《新青年》发表《家族制度为专制主义之根据论》一文中说道，“顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。……‘孝乎惟孝，是亦为政’，家与国无分也；‘求忠臣必于孝子之门’，君与父无异也。……儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”。
吴虞对家族制度的批判，沿袭了从甄克思到杨度的“宗法社会”与“军国社会”的框架，其理论不但没有新意，而且对忠孝关系、专制主义的理解也非常粗疏。这种论述之所以能震动一时，主要还在于符合当时的社会思潮。然就中国文化而言，把“家族主义”与“孝”联系起来，并视之为专制主义的基础进行全面的批判，是吴虞的特色。杨度用甄克思的理论框架，但批评的只是“家族主义”的国家，而且杨度认为中国社会的宗法因素已经很少，不能称为宗法社会，这是符合中国历史实际情况的观察。吴虞则把中国古代理解为“颠顿于宗法社会之中而不能前进”，以学术而言，这无法成立。但吴虞将家族制度关联于“孝”，使陈独秀所说的“伦理”有了更为直捷的落实，也使“吃人的礼教”具体到家庭生活中。正因如此，徐复观后来评论说，“在五四运动时代，如吴虞的‘家族制度为专制主义根据论’及‘吃人的礼教’这类的议论，直接从孝道及与孝道相关的文化现象来彻底否定中国的文化，这才算是接触到中国文化的核心，迫攻到中国文化的牙城”。徐复观对中国传统政治与社会有深切的理解与认识，因此他即便不同意吴虞的观点，仍然对其有非常中肯的评价。
在陈独秀、吴虞之后，胡适、鲁迅集中讨论的“我们现在怎样做父亲”“娜拉出走之后”等议题，乃至巴金的《家》《春》《秋》等小说，都是对家与孝的批判，而呼唤一种不同于传统的现代国民人格。新文化运动之后的学术研究与宣传，基本上都呈现为“家”的败落。吴飞在回顾这段学术史时，用了“人伦的解体”对此进行概括。
概言之，晚清民初，对家与孝的全面否定，经历了杨度对家国关系的重新理解、陈独秀对传统伦理的批判，到吴虞、鲁迅对家庭道德的否定。其中，杨度基于建立现代国家的需要而提出“个体本位”，要把人从家中的人伦角色中挣脱出来，变成国中的国民角色，使家与国成为对立关系。但杨度对“军国社会”的追求，主要还是通过政治革命建国，而非社会革命。到了陈独秀时，已经全面进入社会革命时代，因此个性解放成为最重要的时代命题，陈独秀的“吾人最后之觉悟”主要是伦理问题，集中于三纲。同时，吴虞则更进一步把“孝”作为批判对象，所进行的已经是道德革命。到了21世纪之后，随着中国传统文化的复兴，家与孝的问题马上成为一个亟待重新检讨的问题。在过去的十多年中，对家与孝的重新理解，主要有两种思路：一是借助西方哲学资源，重新理解现代的“家”；二是从经学出发，重新分析古今的人伦哲学。
二、“家”成为“哲学”
家是古今人类生活的主要场域。但是长期以来，现代学术研究中对“家”的研究，只在人类学、社会学学科范围内有比较多的探索，而罕有从哲学的角度进行理解。用哲学的方式理解家，比较典型的是张祥龙的《家与孝——从现象学视野看》与孙向晨的《论家：个体与亲亲》。“家哲学”的复兴，是重新理解中国文明的结果。
一般而言，与家联系最紧密的“孝”，属于伦理学的范畴，对家国关系的研究则在政治哲学的研究范围之中。张祥龙借助现象学的资源，第一次对家与孝作了真正的哲学分析。在《家与孝——从现象学视野看》中，张祥龙开宗明义说：“西方哲学史是一部没有家的历史，而追随西方哲学的现代中国哲学也就罕见家的踪影”。他认为，西方哲学追究过许多与人对世界的感受、思考和生存体验有关的命题，“却恰恰漏掉了与人最直接相关的那部分，也就是以‘家’这个字为代表的那些最为亲密经验的哲理”。
张祥龙从一般生活经验出发，认为在普遍的人类生活经验中，人在家之中孕育、出生、成长，建立新的家，既孕育、养护自己的子女，又赡养、报答自己的父母，最后在儿孙的照顾下走完一生。因此，“人类几乎所有最真挚最强烈的感情和体验，都与家庭、亲人相关”。在西方哲学中，直到晚近的海德格尔、列维纳斯才比较关注家的问题。张祥龙对“家”的分析，主要正是借助现象学方法，而其最为典型的部分，是对“孝”意识的时间分析。
张祥龙认为，孝是人类的内时间意识的集中展现，它表现在孝于时间上是朝向过去、返本报原。人的出生是“被出生”，这与其他动物相同；父对子的慈，面向的是未来、支流，子对父的孝，面向的是过去、本源。他说：“孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去。这‘过去’有许多含义。它首先意味着我或我们在还没有反思意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠。……对于我辈而言，在‘朝向’我自己的死亡之先，我们已经‘先行’到了亲辈的死亡中或对于这种死亡（乃至幼辈的死亡）的忧虑牵挂之中。‘过去’在这里又以逼临着的‘将来’的方式出现。”
这段话非常精彩地分析了“孝”的时间性。一个人从“被出生”开始，父子关系就是一种无所逃于天地之间的关系，“子”的身份，是先于生命存在的。而且，人类与其他大多数动物不同，人类出生之后仍然在一段不算短的时间内不能行走、言语、觅食、自立，因此，需要父母哺育、照顾，才可能成长，在这一过程中，孝爱意识（亲亲）先于理性，自然发生。直到长大成人，父母的教育、栽培、牵挂等，仍然构成人自身存在的内在意识。张祥龙认为，孝的意识发生的时机，有两个时间段，一个是“遭遇人生挫折”，另一个是“自己养育儿女”。并且，“后者还具有特别重要的孝爱现象学的含义”。为何养育儿女，是孝意识发生的重要机缘？张祥龙解释说：“这个与他/她被养育同构的去养育经验，这个被重复又被更新的情境，在延长了的人类内时间意识中忽然唤起、兴发出了一种本能回忆，过去父母的养育与当下为人父母的去养育交织了起来，感通了起来。”
可见，如果孝只是特殊的子女对父母的内在意识，还无法直接成为“家”中最重要的道德。孝的重要性，在于这一观念关联到世代。按照张祥龙的描述，世代的共同存在，是孝意识产生的最重要的触点。同时，正因孝的问题涉及世代，才由此产生了对“家”的理解。张祥龙说，儒家对“家”的理解方式，是“直接可经验的亲子一体的方式”，因此，“‘亲亲’不只是心理的，也是身体的；不只是私人的，也是伦理的、公共的乃至超越的”。在这一点上，张祥龙最终超越了他用以分析“孝”的现象学工具，而直接接上了中国传统对“孝”的论述。也就是说，如果仅仅将孝理解为子对父的情感，将中国人对家的特别重视理解为一种文化现象，则不可能真正深入地理解家与孝的问题，而只有返归中国文明以及塑造这个文明性质的经典体系，才能真正深入文明的根基，去揭示其真正的面貌。张祥龙的理论建构，为此后家与孝的哲学分析，提供了广阔的空间。
与张祥龙用现象学理解“家”不同的是，孙向晨的《论家：个体与亲亲》则在“双重本体”的框架中分析家与孝。孙向晨认为，“现代文明这一重‘本体’是远远不够的，还必须诉诸自身文化传统的‘本体’”。“双重本体”理论旨在揉合古今。第一重本体是“个体为重”，在孙向晨看来，人类社会的发展进入现代阶段，在价值观念中，以个体为中心发展出来的个人自由与尊严、社会正义、民主等现代观念具有普遍性，可以说，“‘个体’的确立成了现代社会的灵魂，是建构现代社会制度的基础”。但是，只有一重本体是不够的，还需要有第二重本体，即“亲亲为大”，这体现了中国文明传统中的基本价值。孙向晨用“亲亲”这一传统概念来描述以家为中心的价值体系。他认为：“‘家’在中国文化传统中具有一种本体论地位，而‘孝’则是连接世代的‘家’之核心德性，体现了‘亲亲人伦’的价值观念，是中国文化传统中伦理体系的基础。”由此，孙向晨呼吁“重建家的哲学”。
张祥龙、孙向晨的“家哲学”研究，经由哲学方法，走向“家”的回归，其背后来源于中国的文明意识与文明自觉。正如张祥龙所说，西方哲学史是一部没有家的历史，借鉴西方哲学史而建立的现代中国哲学，同样极少有对家的哲学研究。但问题在于，中国传统文明中，家、孝、亲亲，却是构成中国文明的核心内容。如果缺乏对这些核心内容的分析与揭示，哲学在面对生活经验上，便是不完整的。张祥龙熟谙现象学理论，用现象学方法可以解释古今家庭生活的经验与“孝”的意识。孙向晨的“双重本体”，更倾向于用中国传统“亲亲”之道反思现代性。无论是张祥龙还是孙向晨，对“家哲学”的强调，都是建立在重新审视新文化运动中反家、批判家思潮的基础之上，从而认为，中国哲学要回归对自身传统经验的认识与理解就必然要重视家与孝。而其背后，则是对中国文明的重新审视。
不过，与传统的家国观念相比，“家哲学”存在的问题，主要是对“家”的理解不够清晰。在中国文明传统中，“家”是一个动态的单位，用现代语汇来表达，就是包括了以夫妇、父子为核心的小家庭，也包括以九族为主干的大家族，甚至包括统于宗子的宗族。当前的“家哲学”，更多站在现代的角度来理解现代小家庭中的伦理关系与道德。这种理解固然有助于深入发掘当代的“家”的意义，但这与中国传统思想中把家放在整体的家国结构中来理解，仍然有较大的差别。
三、寻找人伦中的“家”
研究“家”的另一种思路，是探寻中国传统的人伦关系。在传统的五伦中，除了君臣、朋友之外，父子、夫妇、兄弟，都在“家”的范围之内，因此，家哲学的内在精神，是人伦的精神。
经过了辛亥革命、新文化运动及其后百年中国文明转型史，家庭革命推动了夫妇的平等，大家族制度也已经完全瓦解。尤其是在改革开放之后，计划生育政策的实行使三口之家的家庭形态不断增加。这种“家”的变化，导致传统的人伦关系，尤其是家庭内外的人伦关系，已经发生了巨大的变革。但另一方面，中国现代家庭中的人伦关系仍然在经济、社会等领域发挥着重要作用。如近年来地方宗族、祠堂的重建现象，都与中国传统的家与人伦有密切的关系。因此，重新理解家与人伦在现代生活中的意义，成为理解中国人生活方式的重要问题。
在传统中国，经学曾深刻塑造了中国人的价值观念与生活方式。而在人伦问题上，最重要的两部经典是《仪礼·丧服》与《孝经》。在过去十多年的经学复兴中，这两部经典都得到了系统的新研究。
《丧服》是《仪礼》中的一篇，以斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种服制，规定几乎所有的人伦关系。在中国历史上，《丧服》之法进入政治制度、法律制度，成为传统家国体制的基本规范。晚清民国经学家曹元弼甚至认为：“天道至教，圣人至德，著在《六经》，《六经》同归，其指在礼，礼有五经，本在《丧服》。”跟曹元弼学术理路相同的张锡恭，一生著述，主要是《丧服郑氏学》与《丧礼郑氏学》。《孝经》则将“孝”提到“至德要道”的位置上，对家庭伦理有全面的规定与调节，郑玄甚至认为“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也”。就此而言，《孝经》是六经的总会，经学体系的基础，即是“孝”。无论是《丧服》，还是《孝经》，都是中国传统人伦的集中表达。曹元弼用“人伦”去统括整个经学体系，因此，经学的根要在《丧服》《孝经》。在曹元弼的经学中，以《丧服》《孝经》为基础可以构建整个经学体系。
当代的《丧服》学复兴，与社会学研究密切相关。吴飞和周飞舟都从费孝通的“差序格局”中，发现费孝通的理论与传统《丧服》学的关联，并通过反思“差序格局”所存在的问题，走向以《丧服》为基础的经学研究与社会理论创构。费孝通在20世纪40年代所写的《乡土中国生育制度》一书，首次以“差序格局”理解中国社会结构，虽然当时的中国社会距离辛亥革命已经有三十多年，而距离我们今天已经近百年，但“差序格局”一直是理解中国传统社会结构的经典概念，它将每个人的社会关系概括为一种水波纹式的“同心圆”结构。在《乡土中国生育制度》中，并没有把差序格局与传统经典联系起来，而吴飞的《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》、周飞舟的《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，将差序格局放到《仪礼·丧服》的视野之中进行理解。
在《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》一文中，吴飞认为，“差序格局”的同心圆结构，放在《丧服》体系中来理解的话，吴承仕以《礼记·三年问》“至亲以期断”作为丧服的基本原则，父子兄弟都应该服期年，祖父、孙、堂兄弟都应该服大功，曾祖父、曾孙、再从兄弟都是小功，这便形成了比较标准的同心圆。而在《丧服》中，父、夫、君因为加隆，服斩衰三年，所以并没有形成标准的同心圆结构。吴飞以差序格局与《丧服》的异同，考辨了“差序格局”这一概念的解释力与局限。
通过差序格局与丧服制度的关联，吴飞、周飞舟以对中国社会的研究，找到了一条理解古今中国文明的路径。在横向上，丧服制度中所表现出来的中国传统人伦关系，不仅仅是在经典文本之中，而且贯通到中国传统社会，成为中国传统社会的核心要素。而且，参照丧服制度中的家、国关系，尤其是家与国的连续性，可以反思西方现代社会理论中的国家与社会的二元对立结构。在纵向上，差序格局与丧服制度的关联，意味着中国社会古今人伦关系的连续性，也就是说，中国文明经历了辛亥革命以及后来新文化运动中对家的批判，但是如果把人伦理解为中国文明的核心要素的话，这一核心要素始终贯穿了中国文明的古与今，虽受到了一定的理论冲击，但仍然安顿着现代生活。
由此展开的研究不止于《丧服》，而是由《丧服》而礼学，由礼学而经学，接续起中国文明的传统。在对经学的理解中，近代以来有不同的理解方式。其中，康有为通过《春秋》“三世说”，以大同、小康理解所见世、所闻世，重塑了人类历史从据乱到小康再到大同的治法进化过程。章太炎则以历史理解经学，使经学成为文明史的源头。而张之洞、曹元弼、张锡恭等是以人伦来理解经学。曹元弼认为，从伏羲作《易》开始，人类世界才有了人伦，历经伏羲之后的尧、舜、禹、汤、文、武，到了孔子作《孝经》总结伏羲到三代的人伦理论，因此经学即是人伦之学。吴飞、周飞舟等人的研究，就接上了曹元弼、张锡恭的学术理路，并且发展出一套以经学论述中国文明的理论。吴飞在《礼以义起：传统礼学的义理探询》一书中说：“由丧服学出发，我注意从几个方面拓展自己的思考：第一，我试图从更全面的视角看经学体系中的礼学问题，因而除了三《礼》本身，必须旁及他经；第二，我试图从蔚为大观的清代学术做一个更总体的思想性理解；第三，不断回到最初研究礼学时所关注的社会理论问题。”在这本书与一系列关于“性命论”的论文中，吴飞从人伦入手，扩展到了以人伦为中心解释中国文明的基本特征。
从人伦的角度理解中国传统文明，对新文化运动的反家思潮可以有更具深度的反思。举例来说，鲁迅的著名小说《祝福》，一向被认为是反对封建礼教的代表作之一。祥林嫂丧夫、改嫁、生子、夫死、子死、在鲁四老爷家做短工，连帮忙祭祀的资格都失去，最后死在年关。赵晓力的《祥林嫂的问题》一文对祥林嫂之死作出了另辟蹊径的解读。文中说：“《祝福》描绘了一个所有的旧的伦理系统，不管是儒家、道家还是佛家，统统失效的世界。”赵晓力详细分析了祥林嫂从有身份（即人伦关系）到丧失身份的过程：祥林嫂不是正常嫁给卫祥林，可能是童养媳，因此没有娘家，这样，祥林嫂失去了“女儿”的身份；卫祥林去世之后，她被卫家强制嫁给深山里的贺老六，并且生了阿毛，这时候，祥林嫂为人妻、为人母，她作为女性的身份基本上是完整的；但是，丈夫去世、阿毛被狼叼走，祥林嫂又成了一个光身，被贺老六的兄弟收屋、驱赶。赵晓力注意到，“对于丧夫而又丧子的祥林嫂，贺老六的兄弟们应该做的，不是来收屋，而是为死去的贺老六立嗣”。作为嫁到贺家的人，祥林嫂在贺家为人妇、为人母，自然有妇与母的身份。赵晓力说，按照传统伦理和律法，如果有过继的小孩，才能使死者得到祭祀，使生者有所赡养。但是，贺家没有遵守这样的法律和伦理。而在贺家之外，鲁镇上的人，表面上讲理学的鲁四老爷，也没有为祥林嫂的遭遇鸣不平，作为新党的“我”，虽然同情祥林嫂的遭遇，但也没有给祥林嫂提供任何有益的帮助。结果，祥林嫂不再有女儿、妻子、母亲任何一种伦理身份，导致祥林嫂之死。长期以来，《祝福》的主旨，一直是反对“封建礼教”，而赵晓力通过对中国传统人伦关系的考察，却认为祥林嫂的悲剧所反映出来的，可能恰恰是所有伦理秩序完全崩塌的结果。
从“家哲学”的角度来讲，以《丧服》《孝经》为中心、拓展到整个经学体系的人伦研究，使对“家”的讨论被放到了更为广阔的文明背景中。也就是说，在理解中国人的古今生活、理解中国文明的过程中，“家”之所以重要，不仅因为当代中国社会结构的基本单位仍然是家庭，家庭中的父子、夫妇仍然构成基本的社会关系，也不仅因为子对父之“孝”仍然是主要道德，“孝”的情感、道德仍然有效，更重要的是，文明的角度为家的研究提供了一个更为广阔的视野。从社会结构的角度看，“家”是古今中国文明中最基本的社会单位，由此可以讨论历史上家国结构的变化、文明转型中国家与社会的关系、当代中国家庭的法律与政治内涵等问题。从人伦关系的角度看，“家”所涉及的父子、夫妇、兄弟，直接构成了古今中国最基本的社会关系，由此可以讨论中国传统中的君臣与父子、丧葬礼的古今之变等问题。从道德的角度来看，“家”中的爱、敬、孝、慈，仍然是当代中国的基本道德，而在古今的道德变化中，可以讨论公德与私德、道德与情感等问题。总体言之，从经学传统中的人伦出发，构建现代的“家哲学”，根本要旨在于真正深入地见到中国文明的底色，而理解中国文明的核心精神。
结语
在漫长的20世纪中，中国“家”的形态发生了巨大的变化。20世纪初，随着帝制的崩溃，大家族也一并瓦解，随着个性解放思潮的兴起，小家庭也岌岌可危，家庭革命导致了人伦关系的重新改组，对父权、夫权的猛烈批判，使家庭的构成方式发生了革命性的改变。到了20世纪后半叶，家庭与家庭中的夫妻、父子关系同样处在激烈变动之中。改革开放以后，家庭作为最基本的社会单位，其生产功能得以加强，也推动了经济的发展。在这一百年中，几乎每一场社会变革都伴随着“家”的变革。
然而，回顾这段历史可以发现，无论是社会结构、人伦关系还是道德关系，家与家中的人伦，在形式上都发生了革命性的变化。但是，在精神内核上，以家为社会组织结构的基本单位，以夫妇、父子为人伦关系的根本，却始终没有发生本质性的变革。简言之，经过一百多年的文明变局，直到当代中国，家仍然是中国人生活的中心，中国人的生活方式、思维方式的形成，仍然与家紧密相连。正因如此，近年兴起的对“家”与“孝”的新研究，实质上是从学术上接续中国文明传统的核心精神，回应中国人现代生活的一种尝试。
陈壁生，清华大学哲学系教授。来源：《中国社会科学评价》2024年第3期
