摘 要：汉代末年，郑玄囊括大典，网罗众家，遍注群经，以成一家之学。郑玄的经学构建不仅是重新解释经典，更重要的是推动了经学的根本性变革。两汉经学以《春秋》为基本纲领，而郑玄以周礼为基础遍解群经，经学成为礼学。经学的内涵，从孔子为后王所制的价值体系，转向圣王制作、孔子整理的礼制规范。对经学的整体性理解，也从“空言”转向已经实行的“行迹”。五经的性质，从两汉经师所注重的微言大义、家法师法授受转向客观知识，即经学从口耳之学转向眼手之学。正是经过郑玄的改造，“礼”从一种价值变成一种“规范”。而汉以后的王朝形成了制礼的传统，“礼”成为中国文明的核心精神。

一、《春秋》学与礼学之别

在中国经学史上，自孔子删削制作六经，并作《孝经》，演《论语》，汉世立五经博士，六经之名称各异，旨意殊别，所教不同。有一经而能统六经者，惟今文《春秋》学、郑玄礼学而已，而其所以统者则不相同。

今文《春秋》学之统率六经，主要是《公羊》的核心观念，即孔子素王说与孔子作《春秋》“为汉立法”论，成为群经之所以获得内在一致性的基础。《春秋》纯粹是孔子所“作”，“作”意味着《春秋》不是周公旧法，而是孔子的“一王之法”，“作《春秋》”的孔子也因其有德无位、立一王之法而成为“素王”。

《诗》《书》《礼》《易》，在材料意义上，都是圣王时代王官所遗；而在经学意义上，经过孔子删削其文，诸儒口传其义，先王之法统一于孔子而成为一套系统的法度。也就是说，在材料意义上，五经的王者不同、时代不同、法度不同，但经孔子删削则一系于孔子。法备于五经，圣一于孔子。正因有了这一基本标准，不传孔子之言，不在五经之中，则非经。若刘歆之欲兴古文，而云“夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎”，结果“诸儒皆怨恨”。【1】

今文博士反对《左氏》立于学官，不是认为《左氏》是伪书，而是“谓左氏为不传《春秋》”【2】;反对《周官》，也不认为《周官》是伪书，“林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书”，而“何休亦以为六国阴谋之书”。【3】也就是说，《左氏》不传孔子之经，而《周官》也非孔子之法。诸儒之所以怨恨刘歆，以《周官》《左氏》不传经，不能完全归咎于门户之见，尤其是据后观前，可知古文既不在五经之中，也不尊孔子之圣，如果古文为经而立于学官，则今古文经典的扞格矛盾不可解决，一旦有解决之道，则带来经学性质的改变。

到了东汉末年，古文经典地位的提升，结果是“五经异义”问题的出现，使经学走到生死存亡的关头。郑玄陶甄今古文经典，重塑了一个经学体系。而其陶甄之法，破除了“以《春秋》为纲”的经学格局，转向“以周礼为本”。并且“周礼”并非以《周官经》一书，而是以三礼为基础构成的“周礼”。孔颖达承六朝之说，云“礼是郑学”，此不刊之论也。“礼是郑学”的含义，陈澧《东塾读书记》云：

考两《汉书》《儒林传》，以《易》《书》《诗》《春秋》名家者多，而礼家独少。《释文·序録》汉儒自郑君外，注《周礼》及《仪礼·丧服》者，惟马融；注《礼记》者，惟卢植。郑君尽注三《礼》，发挥旁通，遂使三《礼》之书，合为一家之学，故直断之曰“礼是郑学”也。【4】

陈氏以汉人礼家独少为说，固不甚当，而以郑玄“使三礼之书，合为一家之学”，则甚确切。郑注三礼，尽其广博，穷其精微，乃至纳《小戴》而《小戴》成为经，弃《大戴》而《大戴》出在经外。后世之读礼，舍郑学之通途，则无别辙。就整体的经学而言，“礼是郑学”且不止于此，郑玄以礼注《书》《易》《孝经》《论语》、笺《诗》、说《春秋》，把经学建立在礼学的基础上，以礼学奠基经学，改变了经学的性质与后世对经学的理解，这是“礼是郑学”在经学史上更大的意义。

郑玄通过以《周礼》的官制吸纳《仪礼》的礼乐，使“礼”的内涵扩展成为礼乐制度。由此，“周礼”获得两种内涵。

一是“礼”的内涵的扩大化，在《周礼》一书中，“礼”变成职官与职守，由此，如《白虎通》之《爵》《号》《封公侯》《辟雍》《巡守》、《汉书》之《百官公卿表》等内容，都可以纳入“礼”之中。这样，包含了职官与职守与典礼的“周礼”几乎等同于“周公之法”，形成广义的“礼”的概念。而且，周公之法可以上承尧、舜、禹、汤、文、武之法，下通春秋之制。

二是“礼”的类别的完备化，即《周礼》春官大宗伯所掌五礼，提供了完整的礼类体系。按照这一标准，如《史记》之《封禅书》、《白虎通》之《五祀》《社稷》《嫁娶》《绋冕》、《汉书》之《郊祀志》等，都可以放到吉、凶、军、宾、嘉“五礼”的系统中。“五礼”是狭义上的“礼”，包含在广义的“礼”之中，却是更标准的礼。后世礼典的制作、礼制史的书写，皆以“五礼”为基本标准。

以“五礼”分礼为标准，可以上求自唐虞至周公之典礼迁变，下探春秋之礼的继承与变化。这样，以“周礼”为中心的礼学，事实上成为整个经学的解释基础，即整个经学皆“以礼为本”。礼学在文献上只是六经之一，在方法上则是群经共同的基础。礼既是运动员，又是裁判者。郑玄通过“以礼解经”，第一次明确赋予礼学以裁判者的角色，并将之贯通在遍注群经的过程中。自此之后，礼学获得一个独特的地位。

因此，在郑玄经学中，理解郑玄礼学，是理解其《诗》《书》诸经之学的前提和基础。否则，在今日之分科学术中，读《尧典》数行，至“乃命羲和”，不知《周礼》六官，则不知羲和四子之为天地春夏秋冬六官之源；读《关雎》开篇“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，不知“周礼”后妃之制，则于“三夫人以下”瞠目不知所云；读《论语》数章，至“行有余力，则以学文”，不知《周礼》保氏所教六艺，则于郑注“文，道艺也”不知其所以然。【5】对郑玄而言，礼学似盐，群经若水，礼学内在于五经之中。从《春秋》学到“周礼”学的转化，意味着中国思想缓慢而持续的革命性变更，也带来政治观念乃至国家形态的革命性转变。

二、从大义转向典礼

《春秋》之要，在于大义。这种大义既是就整部《春秋》的性质而言，也是就《春秋》的具体内容而言。《春秋》一经与其他四经的一个重要差别，就是它提供了一种对孔子的理解方式——素王。《春秋》的经文本身无“素王”二字，但因为《春秋》之法与前王之法不同，而孔子又不是有德有位的天子，这使“素王”之义贯穿于整部《春秋》之中。何休《文谥例》云三科九旨，首要便是“新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也”【6】。

“以《春秋》当新王”，意味着《春秋》一经不是前王之法，而是孔子的新王之法。就此而言，孔子便是“素王”。《公羊疏》引《解疑论》云：“圣人不空生，受命而制作，所以生斯民，觉后生也。西狩获麟，知天命去周，赤帝方起，麟为周亡之异，汉兴之瑞，故孔子曰‘我欲托诸空言，不如载诸行事’。又闻端门之命，有制作之状，乃遣子夏等求周史记，得百二十国宝书，修为《春秋》。”【7】

《春秋说》亦云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。”【8】此皆言《春秋》之法，是代替周之法。这种对孔子的理解，也决定着其他四经的理解方式。如果说孔子是素王，有所作而且所作在《春秋》，那么其他四经既然都是孔子根据前王之法删削的结果，那就与《春秋》之法无根本性的矛盾。在经学重心上，既然《春秋》重大义，则“礼经”只有做为士礼的《仪礼》，也没有任何问题。

就《春秋》的具体内容而言，《春秋》屡称大义。孟子言《春秋》：“其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”【9】孔子所窃取者，其“义”也。是故后儒言《春秋》，皆以“义”言。董子《春秋繁露·十指》云：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也，虽然，大略之要有十指。”【10】“十指”即是十种大义。司马迁云：“《春秋》文成数万，其指数千。”【11】

董子、史迁皆言《春秋》之“指”，其“指”就是《春秋》之义。《春秋说》云：“《春秋》设三科九旨。”【12】《文谥例》云：“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪也。”【13】凡此诸说，都是从大义的角度来理解《春秋》，这也是早期《春秋》经师的普遍认识，与后来何休更偏重义例并多引礼制注经、郑玄并尊三传则不尽相同。【14】

在两汉今文经学中，以《春秋》重义，诸经也皆重义。今据比较典型的《齐诗》为例，今所见之《诗经》旧注，最早惟毛传郑笺，而齐、鲁、韩三家俱佚。赖清人勤苦蒐集，得以略见其说。齐诗之义，大要见于汉代齐诗学者翼奉上奏，其说云：

臣闻之于师曰：天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象。故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务。则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。【15】

翼奉言《易》《诗》《春秋》之所重，其阴阳、五际、灾异之类，都是就义理而言。汉世纬书，《春秋纬·演孔图》曰：“诗含五际六情，绝于申。”【16】《诗纬·汎历枢》曰：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。”【17】《齐诗》之义，民国学者邵瑞彭作《齐诗钤》，以为齐诗实齐学之一，其说云“阴阳五行之说，九流百家所不能外。西汉今学诸儒，以之说经，于齐为盛，谓之‘齐学’，《诗》其一也”【18】；他还将《齐诗》之要旨概括为“《齐诗》以五行、十二辰为主，四始五际等义，因之以兴，推之亦通于《易象》”。【19】《齐诗》以五行、十二辰系统，将《诗》纳入其中进行解释，其解经思路与毛传郑笺之以礼制解《诗经》完全不同。

郑玄囊括大典，网罗百家，铸造了一个新的经学体系，实现了“以《春秋》为纲”到“以周礼为本”的转化。郑玄经学与两汉今文博士之学的差别，不但是所重视经典的不同，而且是重视方式的不同。在郑玄经学中，“周礼”成为理解《诗》《书》《易》《春秋》的基础。这种基础表现在群经大部分内容与文、武、周公之时有关，则可以以礼制深入分析之，如《关雎》后妃所和好者为三夫人、九嫔及众妾，《大明》之文王娶太姒备用六礼，等等。

即便群经内容在文、武、周公之前，也可以据周之典礼而上推之，如《尧典》之羲和四子同于《周官》的天、地、春、夏、秋、冬六官，“六宗”为《周官》春官大宗伯所掌祭祀的日、月之外的上天神祗。概言之，“以周礼为本”构成的经学体系，礼学在经学中具有基础性地位，这表现在礼学渗透于《诗》《书》《易》《春秋》之中，提供了经学解释的基本背景、方法乃至标准。

而且，郑玄注经本兼采今古文，在郑玄“以周礼为本”的经学体系中，今文经学所赖以成立的一系列思想观念，虽然表面上得以保存，但其意义基本上已经变形或式微。例如“素王”观念，郑玄的经学体系同样承认孔子“作”《春秋》，但因为有《周礼》作为周公至太平之书，加上郑玄对《春秋》的理解，三传并尊，所以做为素王的孔子便只是经书一系列“作”者的最后一个。

在郑玄的经学体系中，“素王”并无任何根本性的意义，是否认同素王概念，对郑玄经学体系的影响几乎无足轻重。与素王相联系的革命思想、三统理论等，在郑玄经学体系中或者仅存于文字，或者完全消失。若《诗》《书》之今文家口说大义，与郑玄以周礼注经，更有根本性区别。【20】

三、从“空言”转向“行迹”

庄子之说六经，借老子之口答孔子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”又做了一个比喻：“今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”【21】庄子区分出“先王之陈迹”与“所以迹”的区别，就像脚印与用脚去踩的区别。脚印因为用脚去踩才会形成，但是不能把脚印等同于用脚去踩的行动。盖以六经在材料的意义上，都是先王制作所遗，先王有德有位，故其立法则可以施行，先王之法制作施用于过去，便已经成为历史陈迹，而非永恒的价值。

然而，汉世今文家说从一开始，在整体思路上就克服了庄子的“陈迹”问题。其克服之道，主要就是“素王”这一概念。在今文家说的圣人谱系中，凡尧、舜、禹、汤、周，一王兴起，即承天之命、改正朔、易服色、变制度，并且因为圣王德为圣人，位在天子，有其德而能制作，有其位而能施行，故可以以其立法、匡正天下。以今人眼光言之，如果相信《尧典》是尧舜史官所记、孔子所删削，《商颂》是有商之歌诗、孔子所保存，则《尧典》《商颂》可以成为研究尧舜、殷商时期历史的史料。

而孔子的出现是历史中的偶然性事件，孔子德为圣人而位如民庶。圣人必有立法而见其圣人之德，故孔子作《春秋》是立一王之法，乃见孔子之德为圣人。但孔子不得其位，不能见诸施行，所以孔子的“王”不是真正的王，而是空王，素王正是描述了孔子的这种“空王”身份。而素王的题中之义即是孔子之法不得施行于当世，正是因为不得施行于当世，使孔子的“一王之法”没有落在现实世界之中，而悬空于理论世界。圣王之法落在现实世界之中，时过境迁，其法行久而有弊，其弊而改制之法，或以文、质，或以三统，总之，落在现实世界中的圣王之法不免于后王之更替。

因此，圣王之法成为庄子口中的“陈迹”，成为今人眼中的“历史”。而孔子之法因孔子有圣德而无王位，无法落实在现实世界之中，反而使这一“素王之法”从未成为“陈迹”，从而跳脱于历史世界之外，成为高悬的理论价值。《公羊传》于“西狩获麟”发传曰：“制《春秋》之义以俟后圣。”【22】传文强调“制《春秋》之义”，是《春秋》以大义为主也。董子《繁露·玉杯》云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参错，非袭古也。”【23】《春秋》之义，非周世之旧，而是孔子综合前王所制新义。

而传文强调“以俟后圣”，则孔子之《春秋》不行于当时，只能等待“后圣”，何休注云“待圣汉之王以为法”【24】。此即汉人所云孔子“为汉制法”之意。而就“义”而言，汉人取法《春秋》之义并不可能尽用其法，也就是说，一套理想价值可能成为塑造后来政教的基础，但不可能在后来的政教中完全落实、实现。《春秋》的立法既然以“大义”而非“典礼”的形式存在，则其法永远只能是一种价值理想。正是在这一意义上，“以《春秋》为纲”的两汉今文经学，主要是孔子的“空言”而非先王的“陈迹”。

从刘歆的“王官学”框架，到郑玄的“以周礼为本”，在重新整顿经学体系中，郑玄因为重视《周礼》而把经学体系建立在“周礼”基础上，带来的客观后果就是“周公”地位的提升。就人物而言，周公与孔子都是周代的圣人，但就所立法度而言，孔子的法度只有空言的意义，周公的法度则是具体的制度。郑玄认为，周公制作《周礼》，周公虽然不是天子，但具有行其法度的能力，即以其法度付成王而行之。《周礼》“惟王建国”，郑注云：“周公……七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑，治天下。”【25】成王行《周礼》，则周公之法度，实大行于天下。如此，东周之时是周公之法凋敝之世，自孔子至郑玄，周公之法已经成为“陈迹”，这陈迹相当于“历史”。

如果说“以《春秋》为纲”的经学重大义，经学是素王之空言，那么“以周礼为本”的经学重典礼，经学主要是先王之行迹。就经学发展的基本方向而言，郑玄对经学史的转化，即是从空言的大义转向历史的典礼。这种转化最大的影响是经学作为对秩序的价值追求，如何影响现实的方式。

典礼对现实的规范性与大义完全不同。相比于思想义理，礼乐制度最大的特征是随时而变。五帝三王，每一代皆制作礼乐。此为经典之通言，汉人之常识。《礼记·乐记》云：“五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。”郑注曰：“言其有损益也。”【26】有损益，则是强调礼乐有朝代之间的代际连续性。汉初，叔孙通制朝仪之时，对汉高祖问，云：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。”【27】此示五帝三王礼乐不同，即礼乐没有绝对的标准，可以根据当时实际情况制定相关礼仪。

匡衡上疏，亦云：“臣闻五帝不同礼，三王各异教。”【28】赵壹作《刺世疾邪赋》曰：“伊五帝之不同礼，三王亦又不同乐。”【29】虽五帝、三王礼乐不同，各有损益，但就历史的实际情况和文献的存留情况而言，周之礼乐最为完备。因此，经由郑玄塑造礼学并以礼注经之后，“周礼”成为礼乐文明的典范。“周礼”的规范性作用主要是提供一种典范的意义，而不是提供仿效的模板。

“空言”与“行迹”对现实的作用也完全不同。汉世今文家所尊崇之经典，多为空言之大义，而其意义是通过孔子“为汉制法”的思想，使五经大义得以形成基本的价值观念，塑造汉代政教。当郑玄把五经的基础转移到“周礼”，周礼作为有周一代的典章制度，据周礼所推得的尧舜夏殷之礼，也是尧舜禹汤时代的制度，也就是说，五经所述皆为先王之“陈迹”。

对于“陈迹”，汉人的理解与庄子或者现代人完全不同。在现代史学中，贯穿起来的尧舜三代先王陈迹，成为这一时期的“历史”的记载，而历史在线性时间观之中都等同于无意义的过去，因此即便如周公之礼如何美备，也没有对现实的规范性意义。而汉人对“先王之陈迹”的理解则完全不同。

大抵而言，汉人有两种理解方式。其一，以“古”来理解先王之陈迹。不同先王的“陈迹”贯穿而成为“古”，与“今”相对。司马迁《报任安书》云：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”【30】“陈迹”是“通古今之变”的基础，没有作为“陈迹”的“古”，就没有“今”。在一定程度上，尤其是在儒家的理解中，“古”是一种价值来源。其二，以“圣”来理解先王之陈迹。经书作为先王“陈迹”，是先王立一代之法的记载。而尧舜三代的先王陈迹皆是圣王之法，所以尧舜三代的“陈迹”事实上就是“圣迹”。郑玄的理解即是如此。

刘歆之于《周官》，马融《序周礼废兴》云：“末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”【31】而在郑玄看来，《周礼》是周公致太平之书。周公之制作礼乐，距离郑玄之世已历千年之久，而且周公致政成王，其礼乐已行于有周一代，乃至久而生弊，周亡秦兴。但以周公之大圣，思兼三王，所制礼乐，灿然美备，故“周礼”的意义绝不因其已历千载而失色，也不因其曾行于世而无效，更不因礼随时变而失去价值；反之，正因周公之大圣，而使周公所制作的礼乐成为礼乐的典范。

后世如廖平在中国另一场文明革命即将到来之际，作《知圣篇》评价今古文经学道：“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言，传授大义。帝王见诸事实，孔子徒托空言，六艺即其典章制度，与今《六部则例》相同。‘素王’一义，为六经之根株纲领，此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，箴芥相投。自失此义，则形体分裂，南北背驰，六经无复一家之言。”【32】廖子以其巨眼，乃见经学之为事实与空言，散于史与有统宗，皆系于“素王”一义。然其说对刘歆的“王官学”框架乃至章学诚的“六经皆史”论比较有针对性，而用以评价郑玄经学，则尚不足。因为郑玄以周礼注群经，其圣人谱系的落脚点在周公，其经学形式的落脚点集中于礼学，此使六经虽不尽一家之言、然要在周公，六经虽形体分裂、然要在礼学。

简言之，在郑玄的经学中，发明“周礼”之美备，对后世政教而言，其意义不在于以义理的方式重新塑造政教，也不在于回到周代的历史，而是确立一种礼乐文明的典范。这种典范的意义，可以垂之后世，传而久远。只要后世仍然致力于寻求完美的秩序，“周礼”便永远是最典型的标准。在历史上，郑玄经学建立之后，晋代以后以“五礼”为标准制作一代大典，两晋六朝以《丧服》规范人伦，乃至现代史学中王国维的《殷周制度论》，都是从这种典范的意义来理解周礼。

四、从经师传经转向客观知识

刘歆之移书让太常博士，批评今文博士“信口说而背传记，是末师而非往古”【33】。口说者，今文群经初出，都从传经谱系上追溯到孔子，自称大义本出自孔子，口传而至于当世。末师者，汉人立五经博士，以师法、家法传经，故在大多数情况下，后师之传不能悖前师之义。相反，传记者，古文之传记，如孔壁所出古文经传；往古者，秦汉以前书写之经传，而发现于当世者也。

在“以《春秋》为纲”的经学格局中，经学的解释都远承孔子与七十二子，虽经秦火，而口传不绝。及至独尊儒术，建立五经博士，则博士所传者，仍然是来自孔门的微言大义。因此，在两汉今文经学中，作为传经者的经师最为关键。

经学重大义而不重典礼，是素王空言而非圣王行迹，而经过秦汉的文明革命之后，空言的大义如何与现实的政教相关联，便是一个重大的问题。汉世经师通过发明孔子作《春秋》，是“为汉制法”，使孔子直接面向帝国秩序的重构。然而孔子的“大义”如何进入现实政治，则与传经的经师密切相关。也就是说，在两汉今文经学的体系中，经师是经学与政治之间最为关键的中介。如果不是洞察现实政治的本质又深谙经义，则无法扮演这种关联者的角色。故汉成帝阳朔二年诏有云：“儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。”【34】明于古是为知经，明于今乃能致用。

皮锡瑞《经学历史》云：“武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”【35】传经之经师，治一经而能以一经塑造政治。皮锡瑞所言的一经之用，背后都有一个专门的传经经师。《禹贡》治河，非人人据《禹贡》而能治河，经师能治河也。《洪范》察变，非人人据《洪范》而能察变，经师能察变也。《春秋》决狱、三百五篇当谏书，莫不如此。

在以经义决事的过程中，经师的判断起到决定性的作用。同一事件、同一案例，援引不同的经义，便会得出不同的结论，例如定南郊即有匡衡、刘向之争。若决定疑案，更加如此。惜乎董仲舒《春秋决狱》不存，不能尽见其法。事实上，以经义决事，主要取决于经师理解古今、贯通经义与现实的能力。王充在《论衡》中评论董子之决狱云：“夫五经，亦汉家之所立，儒生善政，大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”【36】

郑玄之经学，在一定程度上是揉合了“末师”之“口说”与“往古”之“传记”，然而这种揉合主要是形式上的。以周礼为本的经学体系，传经不再依赖口说，而成为一种文本诠释。由此，经师的角色发生了重大变化，经师不再是在政治体制中解释经义、关联经学与政治的关键角色，而是成为不必然需要固定的政治身份，只需要掌握经学知识的知识承载者。这种身份的转变主要源于经学性质的转变。

以周礼为本的经学体系，其重心与基础落在礼学上。正因礼乐都必然因时损益，所以即便周礼之美备，对周礼的理解与讨论也并非直接面对现实的礼乐制作。而周礼之为周公之法，已行之迹，使这一礼乐体系与现实生活拉开了距离。也就是说，《春秋》学是“为汉制法”的，对汉代人而言，《春秋》便是当代思想。周公之法不是为汉制法，而是为周制法，周已经成为过去。因此，以周礼为本的经学体系的建立，实质上是为了理解尧舜三代而大备于周的礼乐制度。在这一意义上，以周礼为本的经学体系，是一种郑玄时代的古典研究。

因此，就古典研究而言，从事经学研究的经师，不再是站在经学与现实政治之间、塑造经义与政治的关系的传道者，而是在政治之外，以学者的身份面向经书文本、解读文献的明经者。解读文献，会产生新的学术。古文经典出现之后，对文字、经义的训诂成为一个基础性问题。《汉书·河间献王传》曰：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。”【37】其修学好古、实事求是者，正是重古文之真意，而不重末师之口传。这与刘歆所说的“传记”“往古”之学正同。

例如，《左传》作为古文且经传分离，第一步只能是训读字义，故《汉书·刘歆传》云：“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。”【38】《汉书·儒林传》言贾谊治《左传》，曰“谊为《左氏传》训故”【39】。及至刘歆，“歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”【40】。但即便“章句义理备焉”，仍然是要建立在“训故”的基础之上。及至汉末，甚至发展出以单个文字为“本”的文字之学，许慎《说文解字叙》：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。”【41】以文字为本之学，则与《尔雅》之以物类为别之学，迥异其途。

因为经学性质的不同，两汉的博士制度，与汉以后尤其是魏晋六朝时期的博士制度也有根本性的不同。如晋立博士，《晋书·职官志》云：“晋初承魏制，置博士十九人。及咸宁四年，武帝初立国子学，定置国子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明典义者，若散骑常侍、中书侍郎、太子中庶子以上，乃得召试。及江左初，减为九人。元帝末，增《仪礼》、《春秋公羊》博士各一人，合为十一人。后又增为十六人，不复分掌《五经》，而谓之太学博士也。孝武太元十年，损国子助教员为十人。”【42】

梁则置《五经》博士各一人，《梁书·儒林传》云：“于是以平原明山宾、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺蒨补博士，各主一馆。”【43】晋、梁之博士不论是专掌一经还是专掌一礼，亦或是不分五经，其意义与两汉之博士皆完全不同。两汉之博士重在通于古今，博士是传经者，如《春秋》邹氏无师，则与夹氏无书一样，就此绝于天下，亡于人间。但如晋、梁之经学博士，皆博学明经之学者，博士仅备顾问，二者不可同日而语。

两汉时期，当博士口传之学章句越来越繁多，家法越来越芜杂，已经难以为继之际，汉末经师既无博士身份，治经乃另寻他辙，从口耳之学转向眼手之学，直接面对经书文本，遂有郑玄、许慎、何休等学者的出现，他们或重文字、或重文献、或重制度、或重义例，皆是经师直接面向文献本身。不以一经干政事，而以一人治群经。因此，治经为眼手之学，则经师易为博学通才，鸿儒硕彦。

五、从《春秋》转向“周礼”的文明意义

周秦之变，引发中国历史上第一场文明革命，圣王时代自此深沉于高文典册。而国家政制一反传统，铸造了一个人造国家，并以皇帝制与郡县制再造天下。秦汉之际，受命之遽，史所未有，而汉高称帝更开布衣卿相之局，当此之时，无论是政治还是人心都已经完全改变。汉武一朝的“独尊儒术”，在中国文明史上，不但是文明史的立教时刻，而且是立政时刻。就立教而言，表现为确立孔子与五经的地位，并以五经博士制度对传经实现制度化的保障，以学校制度使上自皇帝下至公卿大夫的基本价值观，都接受五经的塑造。

就立政而言，今文经说的大义进入汉代政治之中，全面塑造汉代政治的礼法模式与政治理想，现实政治随时而变，因地制宜，甚至因皇帝一人的个性而表现出不同的政治理念，但当经学的地位确立之后，便具有“大宪章”的功能，而在政治中规范、调整因时、地、人的变化而导致的历史无序性，使之始终在一定的规范之中。在这一意义上，经学既高于政治，而又内在于政治。

以《春秋》为纲，专重大义的经学，自身有强烈的革命性，并且是文明意义上而非政治意义上的革命。这种革命性表现在《春秋》今文大义，强调孔子作为“素王”，新周故宋，以《春秋》当新王，即一反周制，创立新法。孔子新法与宗周旧制的差别，最见于晚清廖平的平分今古之学，而孔子新法之所以为新的精神，蒙文通《孔子与今文经学》有充分的揭示【44】。

两汉今文家说与后世最大的区别，就是延续传统的圣王理想，从而把《春秋》的素王革命论与圣王理想结合在一起，其表现则在于汉代的制作礼乐问题。以《春秋》为纲的经学体系，通过强调孔子“为汉制法”，但所制之“法”却不是“礼乐”，而是大义。由此，在东西两汉，关于制作礼乐的问题一直是巨大的困境，贯穿始终。一方面，他们不断强调“六经之道同归，而《礼》《乐》之用为急”【45】，但现实中只有叔孙通制定的苟简的汉廷朝仪。另一方面，如果没有新的圣人出世，未至“太平”之境，则不能制作礼乐。在这种无圣人不制礼，与现实中需要制礼的紧张中，出现了多种不同的态度。

主张制礼者有两派，其一以两汉之“礼经”《仪礼》中的士礼推天子礼，《汉书·艺文志》云，“仓等推《士礼》而致于天子之说”【46】，是西汉时后仓推士礼至于天子也，但未以此为“汉礼”。东汉曹褒“次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇”【47】，此亦以士礼推天子礼也。其二欲用古文制礼，如刘歆、班固，《汉书·艺文志》：“及《明堂阴阳》《王史氏记》所见，多天子、诸侯、卿、大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推《士礼》而致于天子之说。”【48】而今文博士之学对制作汉礼的抑制态度，集中表现在曹褒制礼的过程中。

制礼之前，“褒知帝旨欲有兴作，乃上疏曰：‘昔者圣人受命而王，莫不制礼作乐，以著功德。功成作乐，化定制礼，所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也。今皇天降祉，嘉瑞并臻，制作之符，甚于言语。宜定文制，著成汉礼，丕显祖宗盛德之美。’章下太常，太常巢堪以为一世大典，非褒所定，不可许”【49】。及至曹褒在皇帝的支持下制礼之后，“太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛”【50】。

太常巢堪、太尉张酺、尚书张敏对汉礼的反对，理由正来自于曹褒自己的认识，即“圣人受命而王，莫不制礼作乐，以著功德。功成作乐，化定制礼”。《乐记》云“王者功成作乐，治定制礼”，只有天下有“太平”之实验，王者才能够制作礼乐。圣人不出人间，天下犹未太平，即便当朝天子，也没有制作礼乐的资格，更加不要说曹褒。因此，曹褒“擅制汉礼”，所僭越的不是当朝天子，而是古之圣人。作为大臣而制作一代大典，乃是非圣无法的行为，即便出于皇帝之命，同样不免诛杀之议。

但是，郑玄囊括大典，网罗众家，陶甄汉人旧说，以成一家新学，在制礼问题上，带来的结果是晋代之后，几乎每个朝代建立之后便很快着手制作礼乐。“礼”由此从一种价值变成一种“规范”。而王朝制礼的传统延续到清朝乃至民国，正是在这样的背景中，“礼”才成为中国文明的核心精神。

注释：

1[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1971、1972页。

2同上，第1970页。

3[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第9页。

4[清]陈澧撰，钟旭元、魏达纯点校：《东塾读书记》，《陈澧集》第2册，上海：上海古籍出版社，2008年，第264页。

5[清]刘宝楠撰、高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，2009年，第19页。

6[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，第7页。

7同上，第6页。

8同上，第6页。

9[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，574页。

10[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第145页。

11[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，2014年，第4003页。

12[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第7页。

13同上，第7页。

14就此而言，《春秋》今文家说在汉初为口耳之学，故重大义而轻于义例、典礼。至汉末，口说湮灭，转而重眼手之学，故何休《解诂》偏于义例、略采典礼。及至清世，刘逢禄为义例学，凌曙转而重典礼，并影响了陈立的《公羊义疏》。《春秋》学要在大义、义例、典礼之学，三者互相关联，又各有偏重。现代学者讨论《春秋》学，如陈柱之《公羊家哲学》、杨树达之《春秋大义述》，主要从大义的角度理解《春秋》学。

15[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第3172页。

16[清]赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬(附论语谶)》，北京：中华书局，2012年，第375页。

17同上，第244页。

18邵瑞彭：《齐诗钤》，浙江省图书馆藏稿本。

19邵瑞彭：《齐诗钤》，浙江省图书馆藏稿本。

20郑玄习韩诗，故有以为《毛诗》郑笺多韩诗之义，此不知汉末经学与博士之学差别所致。若何休注《公羊》，用胡毋生条例，但绝不可以视之为胡毋生之《春秋》学。两汉博士之学皆自口耳之学出，而汉末许慎、何休、郑玄皆眼手之学。

21[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第304页。

22[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第359页。

23[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第32页。

24[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第359页。

25[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，第10页。

26[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第670页。

27[汉]司马迁：《史记》，第2722页。

28[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第3333页。

29[宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，第2630页。

30[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第2735页。

31[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，第7页。

32舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册，上海：上海古籍出版社，2015年，第324页。

33[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第1970页。

34[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第313页。

35[清]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第90页。

36[汉]王充：《论衡·程材篇》，《诸子集成》第7册，上海：上海书店出版社，1996年，第121页。

37[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第2410页。

38[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第1967页，标点有改动。

39同上，第3620页。

40同上，第1967页。

41[东汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第763页。

42[唐]房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第736页。

43[唐]姚思廉：《梁书》第3册，北京：中华书局，1973年，第662页。

44蒙文通：《孔子与今文学》，《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第215-267页。

45[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第1027页。

46同上，第1710页。

47[汉]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，第1203页。

48[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，第1710页，标点有改动。

49[宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，第1202页。

50同上，第1203页。