单经学史的写作，既是整体的经学史的组成部分，也是经学史的细化。在早期经学史著述中，常常包括经学通史与单经学史。经学通史以时间为线索，侧重于梳理每一时代经学发展的不同特征，如讲汉代经学，必言博士制度、家法师法，讲清代经学,必言小学兴起、汉宋之争。而单经学史则是以书籍为标准,讲一经注解之通史，侧重于以经为标准，梳理每一经在不同时代的注本及其特征。通过这两条线路，完整地揭示经学发展之源流脉络。例如，皮锡瑞作《经学历史》，自经学开辟至清代注疏，历数二千余年经学之发展，而复作《经学通论》，胪列五经之重要问题，加以分析爬梳。龚向农的《经学通论》（刊行于公元1917年）分“经学沿革略说”与“群经学说”，前者为经学通史，后者为单经学史。章太炎在苏州章氏国学讲习会讲《经学略说》（公元1935年），前列“经之形式及质料”、“经典原流，及今古文大概”诸问题，后分述诸经之历史。甚至有一些经学史，如刘师培之《经学教科书》、甘云鹏之《经学源流考》，皆只分言诸经之注解传承，是单经学史的集合。
然而，在经学瓦解已百年的时代，如何写作单经学史，不管是其通史还是断代史，依然值得讨论。目前流行的单经学史写法主要有两种:一是学术史与解释史，一是文献史。从学术史角度写单经学史，注重其传承之源流脉络，解释特征等问题。从文献学角度写单经学史，则更侧重对各种经注版本、人物的介绍。此二者对了解一经都甚有价值,但都是“整理国故”的思路，将经学视为死去的史料，进行解剖式的学术梳理。而从经学自身角度看，正如整体的经学史是经学义理的发展史，单经学史也是一部经典的义理在历史上演进的过程。经学之所以成为经学，正在于其作为中华文明的思想源头，规定并表达了中华文明自身的价值系统，因此，有必要从经学自身的角度来理解经学的演进。而这种理解，所重视的必定是经学的义理。从义理角度写一部单经学史，会面临诸多问题。
一、单经学史与注疏
从义理角度而言，经学史与思想史的最大不同，在于经学的义理发展主要以注疏的形式实现，不同的时代都是通过注解经籍建构其时代的核心思想。因此，单经学史必然建立在细读这些注解的基础上。
但是，单经学史并不等同于解释史。解释史往往注重经注的解释学特征,讨论经典解释学规律，反而容易忽略经义的建构。而经典细读旨在发现经注的义理，充分理解不同经注的性质,是梳理单经学史的前提条件。
经注的性质，取决于注经家对该经籍的定位。历史上伟大的注经家在注解经籍时，因其对整个经学系统见解独到，故对一部经籍的注解匠心独运。以郑玄《论语》注为例。《论语》为孔子及其弟子的言行录，古无异义，但是究竟要把《论语》看成孔子的格言集，放诸四海而皆准，还是看成某种制度下形成的言行，便极大地影响了对《论语》性质的判断与对孔子的认识。而郑玄《论语注》与后世不同之处，在于他为《论语》设置了一个大背景，这样的背景设置使他在许多注解中完全不同于其他解经家。如果对诸注进行对比，其独异一目了然。
《论语•为政》：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
包咸注：德，谓道德。
郑玄注：六德，谓知、仁、圣、义、忠、和。
《论语》此文泛言政刑、德礼，没有任何证据可以证明，孔子所言之“德”有具体德目所指，是故东汉初年之包咸注亦泛言“道德”。而郑玄将泛言之德具体化为明确的“六德”，且此六德之目在《论语》中并无体现，况如“圣”之为德，虽孔子亦言“若圣与仁,则吾岂敢”。郑玄此“六德”之名，来自《周礼•地官·大司徒》，其文云：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和……”郑君解《周礼》，对此六种德目进行较为一般化的注解：“知，明于事。仁，爱人以及物。圣，通而先识。义，能断时宜。忠，言以中心。和，不刚不柔。”由此可见，郑玄以“六德”注“道之以德”，是将孔子之言放在《周礼》的背景中。
《论语·雍也》：子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”
伪孔安国注：君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名。
郑玄注：儒主教训，谓师也。子夏性急，教训君子之人则可，教训小人则愠恚，故戒之。《周礼》曰：“儒以道德教人。”
“君子儒”与“小人儒”之别，伪孔之注已有区分，而郑玄径将“儒”解释为“师”，并将这句话转化为孔子针对子夏性急，教导他应该选择君子以教。而郑注的依据仍然是《周礼》。
《周礼•天官•大宰》云：“以九两系邦国之名：四曰儒，以道得民。”郑注曰：“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”又，《周礼•地官•大司徒》云：“以本俗六安万民：四曰联师儒。”郑注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”郑玄根据《周礼》中的“儒”有教导之义，遂解《论语》中“君子儒”、“小人儒”为君子之师、小人之师„
《论语•述而》：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
何晏注：志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也，不足据依，故曰游。
郑玄注：道，谓师儒之所以教诲者。艺，六艺。
孔子此言，凡道、德、艺，皆为泛说，何晏所解，云道不可体，艺不足依，纯为玄学之言。郑注则直接将“道”嫁接到《周礼》之师儒所以教诲者。郑注“艺”为“六艺”，六艺之名，《周官》主礼、乐、射、御、书、数，《史记》诸书主六经，郑注虽然无明确其指，但从其注《礼记·少仪》仍可推见其说。《少仪》“士依于德，游于艺”，郑注云：“艺,六艺也。一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”“六艺”内容，此出于《周礼•地官•保氏》。
《论语·述而》：子以四教：文、行、忠、信。
郑玄注：行，谓六行：孝、友、陆、姻、任、恤。
郑注把“行”解释为“六行”，与其解“道之以德”为“六德”一样，都是据《周礼》为说。《周礼•地官•司徒》云：“以乡三物教万民而宾兴之：……二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”郑玄正是以《周礼》之文解《论语》。
上述数例可看出，郑玄《论语注》背后有一套《周礼》制度。在郑玄的认识中，《周礼》之制是周公致太平之制。马融《周官传叙》云，刘歆“末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯”。这成为其后马融、郑玄对《周礼》的基本定位。《周礼•天官•冢宰》“惟王建国”，郑注云：“建，立也。周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居雒邑，治天下。”郑玄以为，《周礼》是周公所作，它不只是一套价值理论，更是一套具体制度，最终落实在周代的政治社会中。何以要援《周礼》以注《论语》呢？因为《论语》是孔子及其弟子的言行录，而孔子及其弟子言说的背景正是崩坏中的周代礼乐制度。周代礼乐制度的基本形态，就在《周礼》一书中。所以，孔子无论是讲“德”说“艺”，言“儒”语“行”，都是在《周礼》的意义上说的。理解了这一点便可看出，郑玄对《论语》性质的理解，是把《论语》放在《周礼》的大框架中，将孔子视为周制崩坏过程中的天生圣人，孔子言辞中的道德、制度都与周制有密切关系。郑玄的这种看法，与朱子将《论语》放在《四书章句集注》的框架中进行理解,便有着根本的差别。
单经学史上那些最具代表性的经注，往往是注经大师理论的产物。就像郑玄的《论语注》必须纳入郑玄的经学理论中，朱子的《论语集注》必须纳入朱子的理学体系中，才可能对这些经注的性质有明确的定位,才可能真正深人讨论这些经注内部的问题。单经学史必须建立在细读注解的基础上，其困难之处就在于,要研究一部经注就离不开对这部经注作者的经学思想的理解。本书所研究的《孝经》诸种注本中，郑玄的《孝经注》与朱子的《孝经刊误》，是两部最具特色的著作，也是《孝经》学史上最重要的著作。郑玄对《孝经》的理解，不是像其解《论语》那样尽用《周礼》，相反，《孝经注》中涉及到的制度大多同于《礼记•王制》与《白虎通》，这种与今存郑注大相违异的特征，使许多学者认为此注非出自郑玄。事实上，郑玄早年从今文经学，他对《孝经》的注解,更强调《孝经》是孔子新法而非周公旧法，因此在制度上多从今文，毫不足怪。而朱子的《孝经刊误》则多道《孝经》之非，盖朱子先存《四书章句集注》之义理，再以之绳法《孝经》，《孝经》遂漏洞百出，因此本书于《孝经刊误》一章，更多揭示朱子作《刊误》的种种理论预设与思想前提，由此解释其怀疑、删削《孝经》的理由。朱子的诸经注解多有其伟大创见，但因《孝经》在其思想体系中地位过低，遂导致他仅作《刊误》一文，《语类》也只有寥寥几句讨论，因本书旨在梳理《孝经》学之历史,故于朱子一章乃不得不有所批评。
如果能够理解经注的性质，历史上的注经大师都把一部经典纳入自己的经学理论之中，那么，经典就会瓦解在解释之中。从经学的角度来说，要凸显经学的义理，马上会面临一个问题,解释的历史固然可以整理出来，而经义自身的价值在哪里？
二、经与史
可以说，既要凸显“经”的维度，又要表现“史”的脉络，是单经学史写作的永恒的纠结。
整体的经学史或单经学史，首先是经学，其次才是史学。如果仅仅是要对单经学史进行文献学、解释史或学术史的梳理，那么作者本身不需要对经义有特别的看法，只要熟悉文献源流，认识诸种解释，了解学术脉络即可。但是，如果把经学史或一经学史看成“经学”的组成部分，那么便要求我们不但要理解其文献、解释史，更要理解经文一字一句的各种解释。在古人的思想世界中，解释的目的在于明经，而一代代伟大的注经家之所以对经文做出不同的解释，正是因为在不同的时代需要以不同的语言、思维来明经，才能真正有效地将经义带人新的时代思想之中。同时，也正是注经家们做出的不同解释，使后人看到的经学注疏表现出“史”的脉络来。
今天我们在理解经文的时候，如果单靠白文经书，不管是以自己的心灵去体贴经文，还是用现代的思想框架去解释经义，都鲜能发明圣学，而多牵强附会，无法真正理解经文之深意。只有将每一字、每一句、每一篇的理解建立在对该经历代解释的基础上，才可能最大程度地认识经的复杂性，从而最大程度地发掘经文所蕴含的思想空间。因此，详研一部经的每种重要注本，成为认识该经的惟一途径。
但是，诸多注本都是诸家自身思想体系的构成部分。就《孝经》而言，郑玄《孝经注》的体系与唐玄宗《孝经御注》、朱子《孝经刊误》的体系便完全不同，甚至可以说，通过这些注家的眼光来读《孝经》，只有郑玄的《孝经》、唐玄宗的《孝经》、朱子的《孝经》。而《孝经》作为经，已经瓦解在诸种注解中——经学在解释之中消失了。如果仅仅对这些解释的历史做出描述，揭示每一种解释的义理思想，这样的单经学史，往往只有解释史、学术史，而没有“经学”本身。正因如此，整体的经学史与单经学史，皆容易只见“史”之脉络，而失去“经”的维度。
事实上，“史”的眼光取决于对“经”的理解，如果没有在历代注释的基础上理解经，便同时也失去了评判历代注释的眼光。因此，单经学史不但要求对注释的历史脉络有充分的理解，而且更要求对经义本身有正确的把握。理想的单经学史著述，要对历史上具有代表性的注本进行评述，使读者了解这部经的发展源流，但更重要的是，借助历史上这些有代表性的注本,充分展示该经的内部问题——也就是经学问题。在此过程中，单经学史便不是客观科学的文献史，不是平铺直叙的解释史,而是经学本身。单经学史需要对整个经学史有所了解，更重要的是对经的种种内部问题有自己的判断，而这种判断有时甚至是建立在对整个经学体系的理解之上的决断。
本书在阐述《孝经》诸种注释的同时，力求凸显作者本身对《孝经》义理的理解。惟因如此，本书对一些注家的评述，也不尽从经注本身的特点出发进行描述，而带有作者自身的色彩。例如讨论唐玄宗《孝经御注》一章。《孝经御注》一书体式，颇如何晏《论语集注》，多杂引前人之说，但整体而言，唐玄宗对前贤注解的采摭，使其书表现出与前人完全不同的特征。要而言之，这种特征便是全面将《孝经》视为教民行孝的伦理书。事实上，在唐玄宗之前，六朝时通过《孝经》讲臣子之忠孝，《孝经》已经开始“个人伦理化”了，但当时要建立郊祀、明堂诸种政治制度，主要依据仍在《孝经》。唐玄宗御注颁行之后，《孝经》的性质完全发生了变化。本来，在两汉时代的理解中，《孝经》是孔子面对后世，为后世建立大纲大法的著作，旨在以政治为中心构建人间秩序。而经过了唐玄宗之后，《孝经》变成时王面对臣民，教导臣民忠孝的伦理书。
同时,也正因为本书对经义的判断，使本书的章节取舍有所考究。清以前《孝经》古注，今所存者大多见于《四库全书》，其中像元代吴澄《孝经定本》、明代项霜《孝经述注》，皆为《四库全书》所收，四库馆臣言吴澄《孝经定本》云：“所定篇第，虽多分裂旧文，而诠解简明，亦秩然成理。”四库馆臣又论项霦《孝经述注》云：“是篇用《古文孝经》本，其所诠释，不务为深奥之论，而循文衍义，案章标旨,词意颇为简明，犹说经家之不支蔓者。”此二书列于《孝经》注解中，虽能明经,但此二书特别是吴澄《孝经定本》，是继承朱子《刊误》的思路，有一己之见作为思想预设，然后绳诸《孝经》，故所见《孝经》经文处处捉襟见肘。本书在朱子一章已经阐述过这种思想预设，故而对同样思想预设中的《孝经》注本，尤其是改经之作，便不再涉及。元世又有朱申撰《晦庵先生所定古文孝经句解》，收人《通志堂经解》，此书与董鼎《孝经大义》同类，纯为阐发朱子之作,但因其于经义几乎全无新见，故不言之。而清朝《孝经》注疏之存世者不下数十种，光是《四库全书》所录，便有顺治皇帝《御注孝经》一卷、雍正皇帝《御纂孝经集注》一卷，皆鄙陋无见。《清经解》收录丁晏《孝经征文》，其书多纠集汉晋注义，此类著述尚多，但没有发明义理，都不设专门的章节进行讨论。
三、单经学史与经学史
单经学史是经学史的组成部分，所以，对一部经的历史梳理，必须放在整个经学史的大背景中进行。历史上某些时期可能有某一部分经书作为基础或者中心，但整体上的经学史,从来不是单独一部经的历史，而是所有经共同作用的历史。
但是，经学史又是经学观的产物，不同的经学观会描述出不同的经学史样貌，也会随之影响到一部经书的性质定位。例如早期的经学史中，皮锡瑞《经学历史》偏重今文，而刘师培《经学教科书》重古文。《经学历史》之言经学开端时代，云：“经学开辟时代，断自孔子删定《六经》为始。”又云：“故必以经为孔子作,始可以言经学;必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。”皮氏以为经学自孔子开始，则孔子是经学的开创者，《诗》《书》《礼》《乐》皆因孔子手定而列于经，而《易》有孔子所作内容，最重要的则是《春秋》，完全是孔子笔削褒贬，为后王立法之作。在这种经学观中，《孝经》虽不在六经之列，但因其为孔子所说，故与六经同伦。皮锡瑞云：
其所以称经者，《汉书艺文志》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”郑注《孝经序》曰：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首；经者，不易之称。”郑注《中庸》“大经”“大本”曰：“大经谓六艺，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”汉人推尊孔子，多以《春秋》、《孝经》并称。《史晨奉祀孔子庙碑》云：“乃作《春秋》，复演《孝经》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《春秋》，制《孝经》。”盖以《诗》、《书》、《易》、《礼》为孔子所修，而《春秋》、《孝经》乃孔子所作也。郑康成《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”据郑说，是《孝经》视诸经为最要，故称经亦最先。
这样，《孝经》便跻于六经，成为孔子立法的重要组成部分。而刘师培的《经学教科书》，则将经学的起源定于远古时代，他说：“盖经字之义，取象治丝，纵丝为经，横丝为纬，引伸之则为组织之义。……六书为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经之多文言也，于是假治丝之义而锡以六经之名。”是故，刘师培以为经学起源甚古，从伏羲仰观天文，俯察地理，划为八卦,已为经学之始，经古代之六经，西周之六经,最后才是孔子定六经。因此，刘师培认为：“后儒误以《六经》为孔子之私书，不知《六经》为先王之旧籍，并不知孔门自着之书实与《六经》有别，此疏于考古之弊也。”在这种理解中，六经性质与《孝经》判然有别，六经是自古相沿之王官学，孔子述而不作，修定六经。同时，孔门自着之书，有《论语》与《孝经》，故刘师培云：
曾子作《孝经》以记孔子论孝之言。子夏诸人复荟集孔子绪言，纂为《论语》。
也就是说，《孝经》与《论语》只不过是孔子一人之私书而已。以此逻辑,作为王官学的六经应在经部，而《孝经》与《论语》应属子部儒家类。在这种经学眼光中，《孝经》不但与《春秋》关系不大，与整个经学系统,也没有必然的关联。
由皮锡瑞与刘师培之例可以看出，对一部经典的理解，背后是对整个经学史的理解，而对经学史的理解，又与经学观密切相关。因此，单经学史必然要建立在整体的经学史基础上。在《孝经》学史的义理演变中，两汉重经学，《孝经》与《春秋》为代表的五经联系在一起。《孝经钩命决》一言尽之：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”而郑玄建构的以三礼为中心的新经学体系，三国之后主宰了经学的发展，《孝经》也随之用于解释典礼，故南北朝时解《孝经》者喜述其“爱敬”之义，以为礼制之基础。南北朝特重《丧服》，故以《孝经》解《丧服》也成为一时风尚。及至宋代，《四书》学兴起，代替五经成为探求孔孟之道的核心文献，于是《孝经》在《四书》的义理系统中成为被审查的对象，故有朱子《孝经刊误》等重注经义、刊改经文之书。整体的经学史如滔滔江潮，一经之义理变化如浮萍一叶，随着经学史的变化而迁变。如果从文献学或解释史的角度写作单经学史，固然可能回避整体的经学史，但若从经学本身来写单经学史，则整体的经学史定然是单经学史的基本框架与叙述基础。
单经学史的写作，根本目的不止于梳理一经之史，更在于发明一经之义。对经文的理解要建立在理解历史上伟大注经家的基础上，因此需要透彻了解这些注经家本身的思想。而且只有理解经义，才会有认识注疏的眼光，由此单经学史的写作需要凸显“经”的理解，并以此去评判注疏。同时，单经学史的背后是整体的经学史，专治一经，董理其史，只有在经学史的脉络中叙述一经之史，才能发明经义,推动经学的学术总结与义理重构。
如果从现代学术眼光来看，写作一部单经学史，作者应该像导游一样，带着读者游览导游图中的美丽风光。但从动笔写作这本小书开始，我就把它定位为一本帮助阅读《孝经》注疏的辅助数据，它的目的不是提供一张导游图，带着读者游览图中的美丽风光,而是在黑暗的大海上建造几座灯塔，或明或暗，或显或微，而航海，终究是每个人自己的事情……
著作目录
导言
第一章 《孝经》名义及其先秦传承
第一节 《孝经》名义
第二节 《孝经》作者
第三节 先秦《孝经》学
第二章 《孝经》与汉代政治
第一节 《孝经》的重新出现
第二节 《孝经》之性质:“志在《春秋》，行在《孝经》”
第三节 “汉制使天下诵《孝经》”
第四节 经义与政教
第五节 依经立制:《孝经》与汉代国家大典
第六节 引经决事:《孝经》与汉代治国理念
第三章 郑玄的《孝经》学
第一节 《孝经》：六艺根源之总会
第二节 郑注用今文及其依据
第三节 《孝经》的教化：“至德”与“要道”
第四节 《孝经》中的人伦
第五节 结语
第四章 魏晋南北朝《孝经》学
第一节 王肃的《孝经注》
第二节 《孝经》义理的发展
第三节 《孝经》之伦理功能与第一次宗教化
第四节 汉唐《古文孝经》孔传与《今文孝经》郑注之流传
第五章 唐明皇御注与《孝经》学的转折
第一节 改经
第二节 重注
第三节 邢昺《孝经注疏》考实
第六章 宋明：理学与《孝经》
第一节 朱子的《孝经》学
第二节 董鼎的《孝经大义》
第七章 宋明：心学与《孝经》
第一节 象山后学：杨简与钱时
第二节 阳明后学：罗汝芳
第三节 《孝经》的第二次宗教化
第八章 清代《孝经》学
第一节 清代《孝经》学概观
第二节 皮锡瑞《孝经郑注疏》的学术与政治
第三节 《孝经》学余音
征引文献
后记
