摘 要：以郑玄所构建的以礼注经的经学体系为基础，在清末民初经学系统化的过程中，出现两种不同的“六经皆礼”理论。一种以曹元弼为代表，强调“六经同归，其指在礼”，以一个独立的“礼”的概念去贯穿六经、理解经学概念，其背后是六经“有”礼。一种以刘师培为代表，从章学诚的“六经皆史”出发，以王官学去理解六经，从而认为六经都“是”礼。这两种不同的理解方式，关系着清末民初对中国两条不同的现代化之路的理解。
关键词：曹元弼；刘师培；六经皆礼
清末民初，中国文明遭遇深重的危机，使对这一文明进行整体化的认识，成为一个重大的理论问题。治古学、贵文章之徒始有“六经皆礼”之论。在这种理解中，礼在文献上不只是六经之一，甚至在制度上不只是三礼所构成的典章制度，在历史中不只是周公制定的一代之学，而是揉合王官学的基本框架，与以礼解经的基本方法，共同构成一套对礼学的独特理解。
对这一问题的讨论，目前有两篇论文，其一是李才朝的《“六经皆礼”说考论》，文章罗列了历史上一些六经与礼的关系的论述，并作出简单的分析。[1]其二是顾涛的《论“六经皆礼”说及其延伸路径》，文章认为，陈钟凡在《经学通论》、《诸子通谊》二书中，发明刘师培《典礼为一切政治学术之总称考》一文的要旨，提出“六经皆礼”的命题，文章对陈钟凡的说法进行系统的考察。[2]其三是丁鼎、马金亮的《“六经皆礼”说申论》。[3]“六经皆礼”这样的说法，看似简洁明了，但是，背后涉及到广阔的理论问题，何谓六经，是六本书还是六种学问，是王官学还是儒家言？何谓“礼”，是六经之一的礼经，还是超越六经的礼学，抑或是贯通经史的礼制？
而在清末民初，虽未明言“六经皆礼”四字，而实有六经皆礼思想的，事实上有完全不同的理论形态。也就是说，比较典型的有两种“六经皆礼”理论，第一种以曹元弼为代表，强调六经“其指在礼”。以一个独立的“礼”的概念去理解六经；第二种以刘师培为代表，认为做为王官学的六经，都“是”礼。这两种理解方式都建立在郑玄礼学的基础上，虽时有交叉，但思路不同，总体上都是郑玄经学的进一步发展。
一、曹元弼：“六经同归，其指在礼”
晚清民初九鼎迁移，文明变革之世，发明郑玄之学以挽民心、救民命者，曹元弼最为典型。曹氏之学，以礼为本，而以郑玄为宗。其著述大致有三种类型，一是尊张之洞嘱，用《劝学篇·守约》体例编十四经学，所成如《孝经学》、《礼经学》等，都是简述群经的著作，旨在适应一定普及意义的经学教育。二是《大学通义》、《中庸通义》等著述，旨在揉合汉宋。三是专门发明郑学的著述，如《周易郑氏注笺释》、《孝经郑氏注笺释》、《尚书郑氏注笺释》，皆蒐集郑注残佚而为之作疏。曹元弼言礼学可以统六经云：
六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也。故《易》之言曰：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”《书》之言曰：“天叙有典，天秩有礼。”《诗序》之言曰：“发乎情，止乎礼义。”《春秋》宪章文武，约以周礼。贾、服、颖说。所讥所善，按礼以正之。《郑志》。《孝经》开宗明义言至德要道，要道谓礼乐。《论语》言礼者四十余章，自视、听、言、动，与凡事亲、教子、事君、使臣、使民、为国，莫不以礼。陈氏澧说。《周礼》《仪礼》发源是一。《仪礼疏》序。《礼记》则七十子之徒共撰所闻，或录旧典之义，或录变礼所由。《礼记正义》。盖圣人之道，一礼而已。三代之学，皆所以明人伦。六艺殊科，礼为之体。故郑君以礼注《易》、《书》、《诗》、《孝经》，伏生以礼说《书》，毛公以礼说《诗》，左氏以礼说《春秋》，《公羊》、《谷梁》亦皆言礼，而班氏 《白虎通义》之论礼，郑君、孔氏、贾氏之注 《礼》、疏《礼》，又皆以群经转相证明。礼之义诚深矣。尽六经之文，无一不与相表里。[4]
曹氏首揭“六经同归，其指在礼”，其语出自班固《汉书·礼乐志》“六经之道同归，而礼乐之用为急”。[5]但是，班固强调的不是礼乐可以解释六经，而是礼乐之“用”对治身治国的意义，因此接下去说：“治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”《礼乐志》所述，也是从古文经学的角度论证大汉必须用古文之礼，以解决“旧旷大仪”的问题。曹元弼的“六经同归，其指在礼”，则是要证明六经之中皆有礼。《礼经学》之外，他还多次说过类似之语，如《周易郑氏注笺释序》云：“盖六经同归，其指在礼。”[6]曹氏为张锡恭《丧服郑氏学》作序云：“天道至教，圣人至德，著在六经。六经同归，其指在礼。礼有五经，本在《丧服》。”[7]
曹元弼跟郑玄最大的差别，是郑玄以礼注经，使六经皆有礼，而曹元弼则在六经皆有礼的基础上，把“礼”从六经中抽象出来，成为一个独立的概念，再以之理解六经。
“《易》之象，《书》之政，皆礼也。”如果以礼观《易》、《书》，则二经所述，不离于礼。就此而言，礼内在于先王之政。曹元弼说：“《易》，礼象也。法象莫大乎天地，伏羲定乾坤，索六子，立三纲，叙五伦，别人类于禽兽，而礼之大本立。”[8]曹元弼直接判断《易》是“礼象”，但何谓礼象，曹氏以《易》变天地为乾坤，天地便是最大的“象”。如果说《易》法天地，便可称为“礼之大本”，那么这里的“礼”，既不是三礼文献，也不是具体的礼制仪节，甚至不是礼制背后的礼义，而是礼之理，如《礼记·礼运》所说的“礼必本于大一”，孔颖达《礼记正义序》所云：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。”[9]曹元弼把“礼”抽象为天地万物形成的基本法则，才可能将《易》象直接称之为“礼”。至于《书》，曹元弼说：“孔子曰：为政先礼。礼，其政之本与。礼者，人伦也。”[10]礼是政之本，但《书》中自尧舜至于春秋，政事百端，郑玄只是用礼去解释其中部分内容，决不可能说《书》之政就是礼。曹元弼则直接用一个抽象的“礼”去解释抽象的“政”，若如曹氏所云，则政即是礼，无所谓政了。
曹氏又说“《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。”其意是《诗》、《春秋》之美刺、褒贬，必然有其内在的标准，这种标准就是礼。就此而言，礼建立了基本的是非标准。就此而言，《诗》、《春秋》不是礼，但背后的礼，是美刺、褒贬的标准。
“《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。”盖曹元弼以为“礼经”在《仪礼》，故把《周官》视为纲领，而《礼记》视为解《仪礼》之书。但是，曹氏对礼的标准的确定，并不仅在《仪礼》冠婚丧祭诸礼，而包括所有存佚之礼。在曹氏看来，孝为礼之始，故《孝经》所述，是礼的根本。而《论语》要旨，也在于礼。
曹元弼的“六经同归，其指在礼”，实质上是郑玄礼学的进一步发挥。郑玄礼学中，周公之法的核心是三礼，礼的概念扩大化，等同于一般规则。而曹元弼进一步将礼理解为政事之本，善恶的标准，将之贯穿在六经之中。如果说郑玄只是以礼制解经，并不存在一个独立于经的“礼”，那么曹元弼则是将“礼”从经书中独立出来，尤其是曹氏说“六艺殊科，礼为之体”，则是把礼抽离于六经，用以贯穿六经。
简言之，在郑玄看来，周公制作礼乐，要在《周礼》与《仪礼》，《周礼》较为完备，惟缺《冬官》，而《仪礼》只有部分士礼，天子诸侯卿大夫之礼残缺，郑玄所理解的“礼”，就是以《周礼》、《仪礼》为文献基础的礼乐制度，郑玄的“以礼注经”，就是以周的礼乐制度注解其他时代的礼乐制度，因此，郑玄所导出的是《诗》、《书》、《易》、《春秋》都有礼。而曹元弼则认为礼经只是《仪礼》，《周礼》是纲领，是制度背景，《礼记》是义疏。曹元弼把“礼”从三礼文献中抽象出来，独立为一个概念，用这个概念去统贯群经。曹元弼的这种新的礼学观，不是申述郑玄，而是在郑玄的基础上重建礼学体系与经学体系。就此而言，曹元弼的经学体系对传统经学具有革命性。而且，曹元弼所重建的经学体系，有其独特的目的，即在于构建以人伦为核心的经学理论。在《孝经郑氏注笺释》中，曹氏云：
生民之初，有善性而不能自觉。伏羲继天立极，作《易》八卦，定人伦，实为孝治天下之始。自是五帝、三王，《诗》、《书》所载盛德大功，皆由此起。故尧、舜之道，孝弟而已。三代之学皆所以明人伦，至周公制礼而大备。周衰，礼教废，彝伦斁，至于篡弑相仍，则生理绝而杀气炽，生民将无所噍类。孔子作《春秋》，诛大逆而遏杀机，作《孝经》，明大顺以保生理。盖伏羲以来之道，集大成于孔子，六经之旨，备于《孝经》。[11]
晚清民国经学，有一种体系化的倾向，即把题目、旨意、教法不同的群经，结合成为一个共同的理论系统。而曹元弼的经学体系，“人伦”是其核心，从伏羲画八卦，有上下尊卑，是人伦之始，经五帝三王，至周公制礼，人伦大备，而孔子作《春秋》，严父子君臣之别，又作《孝经》，以总汇六艺之道。就六经性质而言，自伏羲画八卦至孔子作《孝经》，其根本义理可以一言以蔽之曰人伦，经学就是人伦之学，在经学影响下的中国文明就是以人伦为中心的文明。
而在曹元弼看来，人伦要实现，主要必须依靠礼。也就是说，礼的意义，即在于明人伦。曹氏云：
礼者，明父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦，以各正性命者也。乐者，达父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠之情，以保合大和者也。导之以礼乐，则民心合敬同爱而和睦矣。[12]
礼植根于人与人之间的身份差别，每一种身份有其相应的道德，这样，以礼为治，便能合敬同爱，民用和睦。同时，以礼为治，自孝开始。曹元弼《礼经大义》云：
孝，礼之始也，明王以孝治天下，则礼达于下，无所不行。亲亲，父母为首；尊尊，君为首。而君臣之义起于父子，父子之本正于夫妇，有父子则有兄弟，有君臣则有朋友，故三纲又为五伦之本。[13]
曹元弼之所以重视孝，重视《孝经》，是因为《孝经》中的“爱”与“敬”，贯穿于圣人制法，即六经之中。他说：“盖六经者，圣人因生人爱敬之本心而扩充之，以为相生相养相保之实政。《易》者，人伦之始，爱敬之本也。《书》者，爱敬之事也。《诗》者，爱敬之情也。《礼》者，爱敬之极则也。《春秋》者，爱敬之大法也。三代之学，皆所以明人伦，孔子直揭其本原而为之总会，于是乎有《孝经》。”[14]
曹元弼的“人伦”之学，是把六经概括、落实成为“人伦”。而规定人伦关系，并使人伦关系可以行于政治社会者，便是“礼”。同时，因为人伦的背后是《孝经》中的爱敬，人伦是六经的核心，则爱敬亦贯穿于六经。正因如此，人伦通过礼落实在政治社会生活中，能使天下人皆爱敬其亲，安上治民，遂莫善于礼。曹元弼所继承郑玄礼学者，在于礼学不止是礼经之礼，而且是规则之礼，故六经作为伏羲至孔子的完美法度，其内在即是礼。
总体言之，曹元弼的“六经同归，其指在礼”，正是继承并突破了郑玄的礼学思想。而在此基础上，曹氏更进一步用“人伦”去概括六经。曹元弼这种思路，也可以称之为“六经皆礼”，但这种“六经皆礼”的内涵，是礼为六经的内在标准，可以以礼解释六经，六经的教化也必通过礼来实现。
二、刘师培：“六经皆礼”
将礼学与六经的关系直接概括为“六经皆礼”，是章学诚的“六经皆史”与郑玄的以礼解经的结合。首揭其义者是刘师培，1906年，正在22岁青涩之年的刘氏在《国粹学报》发表《典礼为一切政治学术之总称考》，开头便说：
礼训为履，又训为体。故治国之要，莫善于礼。三代以前，政学合一，学即所用，用即所学，而典礼又为一切政治学术之总称，故一代之制作，悉该入典礼之中，非徒尚为容仪而已。[15]
刘师培说典礼不是“容仪”（包括《周官》春官大宗伯所掌诸礼），而是“一代之制作”，以此论之，则“典礼”其实是指每一代圣王之法的全部，如成周之法，《周官》、《仪礼》自古都是本来就属于礼，而《诗》之《周颂》、大小《雅》，《书》之周书，《易》之文王部分、左氏之《春秋》都是成周之法的组成部分，但并不属于“礼”，也就是说，礼只是六经之一。但是，刘师培要证明的，是六经都是礼。如果说郑玄以为六经皆“有”礼，那么，少年刘师培则在此基础上进一步认为，六经皆“是”礼。其说如此，势必对整个经学体系提出新的认识。刘师培从两个角度论证“六经皆礼”问题。
其一，刘氏在郑玄的基础上，将“周礼”从《周礼》中抽离出来，以六经皆“有”礼来证明六经皆“是”礼。刘师培说：
试观成周之时，六艺为周公旧典。政治、学术，悉为六艺所该，而‘周礼’实为六艺之通名。《左氏》昭二年传云：韩宣子观书鲁太史，见《易象》，谓“周礼尽在鲁”。郑、贾皆以为爻下之《象辞》，周公所作，此《周易》可称“周礼”之证。…《左氏》昭二年传云：韩宣子观书鲁太史，见《鲁春秋》，亦曰“周礼尽在鲁”。盖《春秋》一书，立周礼以为标，故《春秋》之加笔削也，咸视其合礼与否，而定以褒贬之词。凡《春秋》之所褒者，皆事之合礼者也。凡《春秋》之所贬者，皆事之失礼者也。此则《春秋》三传之所同。…《诗大序》云：“正得失，莫善于诗。”又曰：“故变风发乎情，止乎礼义。”此诗教通于礼教之证。故《诗经》一书，与《仪礼》十七篇相表里。…《尚书》一书，首列二典，典与则同，即一代之礼制也。…古代典礼，多赖《尚书》而仅传，则《书》教通于礼教矣。…又《汉书?艺文志》云：“《周官经》六篇，《周官传》四篇。”经、传直名“周官”，然班氏之“礼家”，则《周官》仅列为“周礼”之一，非“周礼”之名仅属《周官》也。…故知“周礼”为六艺之通称，则知六艺皆记礼之书矣。六艺为周代政学之大纲，则知周代之政治学术，无一非出于典礼矣。…周代典章法制，凡垂为一代之典则者，无不被以周礼之名。[16]
在《中国历史教科书》中，刘氏又认为：
“周公以礼治民，故民亦习于礼仪，莫之或逾。则谓周代之制度悉为礼制所该可也。”[17]
刘师培认为《易》和《春秋》可以称“周礼”，主要根据是《左传》昭公二年，韩宣子来聘于鲁，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”[18]从文字上看，韩宣子见到的是《易象》与《鲁春秋》，而却称“周礼尽在鲁”，这里的“周礼”不是指《周礼》，而是指周代的礼乐。古代注经家都知道礼是礼，《易》、《春秋》是《易》、《春秋》，不可混为一谈。故杜预注《左传》云：“《易象》，上下经之象辞。《鲁春秋》，史记之策书。《春秋》遵周公之典以序事，故曰‘周礼尽在鲁矣’。”[19]《易》与《春秋》，或为文王所作，或为周公定其凡例而作，所以泛称“周礼”，但决不是说所有周公制作都成为“周礼”。刘师培在这里玩了一下文字游戏，用韩宣子此语，证明《易》、《春秋》可以称“礼”，但文字游戏始终是文字游戏。刘师培对《春秋》可以称礼的证明，只能说明《春秋》的书法以礼为标准，自郑玄言“《左氏》长于礼”，并以礼说《春秋》之后，《左氏》学者常以礼为解《春秋》的基本标准，但这只能证明《春秋》中有礼，而不能证明《春秋》即是“礼”。
《易》、《春秋》之外，没有任何文献可以证明《诗》、《书》可称“礼”。对《诗》、《书》，刘师培认为“《诗》教通于礼教”、“《书》教通于礼教”，六经之教，皆出于周孔，自然皆有相通，但相通并不意味着可以互称，更非可以混一。尤其是对《书》，刘师培认为，《尚书》首列《尧典》、《舜典》二典，“典与则同，即一代之礼制也”，其说毫无根据。可以成为一代礼制者，如《周官》列六官之职，如《仪礼》列诸礼之目，皆有以为一代礼制者，但把《尧典》看成“礼制”，完全无视《尚书》为左史记言之典。
刘师培为了证明六经都称“礼”，还必须面对《周礼》一书。于是刘氏还原《周礼》为《周官》，认为“周礼”之名，原为六经之周部分之通称，不能仅称《周礼》一书。事实上，从《周官》到《周礼》的变化，即是《周官》成为礼经的过程。这固然是出于刘歆到郑玄对“礼”的理解基础上的经学构建，但刘师培还原“周官”之名，却是要把“周礼”归属六经，乃言“‘周礼’为六艺之通称，则知六艺皆记礼之书”。
事实上，刘师培对“礼”的概念，既脱离今文家的《礼经》本身，也脱离郑玄的“典章制度”的意义，而无限扩大化为“周公之法”另一种表述。如果说郑玄的“周礼”是建立在三礼基础上的周公的典章制度，那么刘师培的“周礼”，则是建立在六经基础上的周公之法。如果说郑玄的经学体系是“以礼为本”，故可以礼注群经，那么刘师培则变成经学就是礼学，礼学就是王官学。简言之，记载周公之法的六经，都可以称“周礼”，这是刘师培的创造性理解，同时也是有意为之的曲解。若如刘氏之说，则尧舜周孔所立，一经即可，何必六官所守，分在六经。
其二，刘师培用“王官学”与“诸子学”的对立，来认识和理解“六经皆礼”问题。班固承刘歆《七略》而编《汉书?艺文志》，在《艺文志》中，“六艺略”与“诸子略”的经、子关系，构成了王官学和百家言的关系。就此而言，《艺文志》有一套完整的经学观，这套经学观在章学诚那里被理论化为“六经皆史”。晚清时期，如章太炎、刘师培等古文经学家，皆在“六经皆史”的基础上，对经学进行理论化、系统化的理解。这种理解的方式，经常是用“史”的眼光，把六经理解为中国文明史或民族史的源头。[20]
刘师培用“礼”来理解六经，实质上就是用“礼”来理解王官学。如果说章学诚的“六经皆史”，其内涵是“六经皆先王之政典也”，[21]那么，刘师培用礼来理解“先王政典”，遂使“六经皆史”变成了“六经皆礼”。六经皆史，是对六经的制作者的理解，六经皆礼，是对六经的内在性质的理解。六经皆礼，面临王官学与诸子学的关系，刘氏云：
试即周末诸子之学术观之。儒家出于司徒，故儒家亦以五典为教，以为亲亲之杀，尊贤之等，乃众礼所由生。…墨家出于清庙之官，…墨家所言之礼，乃五礼中之吉礼矣。阴阳家出于羲和之官，…则阴阳家所言之礼，乃五礼中之凶礼矣。纵横家出于行人之官，…则纵横家所言之礼，乃五礼中之宾礼矣。兵家出于司马之官，…则兵家所言之礼，乃五礼中之军礼矣。…名家出于礼官，…则名家非不崇礼矣。法家出于理官，…则法家非不崇礼矣。道家出于史官，…则道家非不崇礼矣。推之，农家出于农稷之官，然蜡祭之仪，劳农之典，咸见于《礼经》，则下达之礼，乃农家之支流也。杂家出于议官，…则议礼之书，乃杂家之支流也。即术数、方技之学，亦与古礼相表里。故诸子之学，各得古礼之一段者也。然溯其起源，悉为礼家之别派。[22]
以刘师培之见，从《汉志》到章学诚，都认为六经是王官学，诸子出于王官，那么，六经皆礼，也便意味着诸子出于礼。而从诸子与典礼的关系，也可以证明六经皆礼。诸子出于王官，是古文家之旧说，但一旦要把王官学变成礼学，则诸子出于礼，此为刘师培之新论。但是，礼有五礼，《汉志》列百家，主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。刘师培强把诸家合于礼，因此墨家言吉礼，阴阳家言凶礼，纵横家言宾礼，兵家言军礼，其他诸家，无法配在某一礼类，只能泛言“崇礼”。
刘师培的“六经皆礼”之说，主要有两个理论基础，一是郑玄的以礼解经，导致六经有礼；二是从《汉书?艺文志》所体现的刘歆的王官学与诸子学的分判，到章学诚的“六经皆史”论。但两个理论基础的地位不同，郑玄提供了实质性的内容，刘歆到章学诚提供了一个更大的理论框架。如果说曹元弼是把“礼”的概念从三礼文献中独立出来，用于贯通群经，刘师培则是利用“六经皆史”的框架，把六经都理解为礼本身，进而认为典礼就是一切政治学术的总称。简言之，曹元弼认为六经都“有”礼，刘师培认为六经都“是”礼。
三、“六经皆礼”的两条道路
在清末民初，中国文明面临根本性的变局，传统经学面临崩溃、瓦解的危机。为了应对这一危机，经学开始了系统化的理论建构。传统中可以贯通群经、重建经学体系的理论、方法都被重新激活，用以统合传统学术，无论是以《春秋》为纲的经学体系，还是以礼学为本的经学形态，抑或是刘歆到章学诚的王官学理论，都成为重要的理论基础与思想资源。正是在这样的背景中，无论是曹元弼还是刘师培，都重视礼学，并且不再把礼学理解为礼学本身，而理解为贯通群经之学，无论是曹元弼的“六经同归，其指在礼”，还是刘师培的“典礼为一切政治学术之总称”，皆是如此。
然而，在清末民初，思想的构建往往面临着文明延续、国族建构、学术重组等多层面的纠缠，曹元弼、刘师培皆以礼贯通六经，但其文化信念、政治选择、学术影响几乎截然相反。
曹元弼对礼学的根本理解，是“礼者，人伦也”。六经有礼，也即是六经以人伦为核心。曹元弼于礼学，特重《丧服》一篇，于经学，特重《孝经》一篇，最重要的原因，就是这两篇集中表达了人伦思想。曹元弼自初出茅庐作《原道》，到晚年作《孝经郑氏注笺释》、《尚书郑氏注笺释》诸书，屡言：“三代之学，皆所以明人伦。”自伏羲作《易》到孔子作《春秋》、《孝经》，都是经学的创作时代，而所创作者即是六经、《孝经》、《论语》，在曹元弼看来，这些经典，可以“人伦”一词涵盖之。曹元弼的人伦哲学，见于《原道》，其说云：
夫天下者，生人心力之所为也。人非人不济，爱敬则相济，恶慢则相害，爱敬则相生，恶慢则相杀，爱敬则聚，恶慢则散，聚则智，散则愚，聚则强，散则弱，聚则屈物，散则屈于物。圣人求所以聚之之道而得之爱敬，求所以教之爱敬之道而得之人伦。孩提之童，无不知爱其亲，此人心之大可用者。于是使妇从夫，以正其本，君帅臣，以统其类。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三纲既立，五伦既备，天下尊卑、贵贱、长幼、贤愚各尽其爱敬以效其能，合天下之智以为智，合天下之力以为力，合天下之财以为财，合天下之巧以为巧，莫大灾患无不弭平，莫大功业无不兴立。此伏羲而下，草昧所以变文明，三代之世，中国所以服夷狄也。[23]
这段话表达了曹元弼学术政教的基本纲领。必须特别注意的是，曹元弼在这里用了“文明”这一概念，对应“草昧”的野蛮状态。在曹元弼看来，人之所以为人，在于人有天然的爱、敬，因此，圣人制法，使孩提之童爱其父母，由是有父子之伦，从父子出发推至敬其君，有君臣之伦，夫妇相合，有夫妇之伦。自伏羲作《易》之八卦，根据天地之道而立乾坤之义，有尊卑、上下，才有了真正的“文明”。可以说，伏羲画八卦开始，经学的出现也意味着文明的开端。文明的开端的特征就是有了人伦，并且在曹元弼这里，人伦就是礼。在民国时期所作的《礼经大义》中，曹元弼再次强调：
夫国于天地必有与立，礼是也。天地设位，圣人成能，自伏羲以来迄于周公、孔子六经之文，其为道也一。汉拨秦乱，二千余年制度文为代各不同，而治天下之大经大法皆本先王所制之礼。…此天地之经，人心固有之物，则中国所以为普天大地中文明首出之国，环球各国通识之士所共推服者。[24]
在这里，“文明”不只是对“草昧”的野蛮状态，而且是强调相对于“普天大地”，也就是“西方”。曹元弼把“中国”理解为一个文明体，这个文明体立于天地之间，其政治形式是帝国。而帝国之所以成立，是从伏羲作《易》以来到周孔制法，其道在六经，其本质是礼，其核心精神是人伦，而其根基是人心固有的爱、敬。曹元弼的人伦之学，实质上是表达了他对中国文明的本质的理解。也因如此，有没有人伦，是文明与野蛮、草昧的区别。
而曹元弼的人伦，核心是父子、夫妇、君臣三纲。在清末民初的文明变局中，曹元弼坚守君臣之伦，因此，在晚清的戊戌变法、清末新政等政治改革中，他坚持反对民权，更反对民主，在辛亥革命之后，他成为逊清遗老。对曹元弼而言，因为六经有礼，礼即人伦，君臣一伦的消失，意味着背后平等观念的兴起，那么，父子、夫妇即便在名号上得以保存，在伦常上也已经实际崩溃。人伦的解体并非意味着人换一种方式生存，而是自伏羲作《易》，定乾坤以来的文明的毁灭。曹元弼对从戊戌变法到辛亥革命废除帝制的理解，在《礼经大义》中表达得非常透彻，他说：
不学无术之徒乃中贼民之奸计，欲变法图强而不知国命民命之所以立，举百王之所同、古今之所一者而纷更之，于是人心嚣然不静，三纲绝纽，四海倒悬。及大盗移国，邪说愈炽，学堂废读经，上丁罢大祀，变丧服，改刑律，君臣之伦既去，而五伦因之尽废。非孝无亲，非圣无法，荒淫欺诈，杀人不忌，暴民专制，贪黩无艺。二十余年恶氛横溢，灾害并至其极，遂至于全国数万万方里，原野厌人肉，川谷流人血，坏堤防、决洪水，纵火成焦土，民之生也难矣。悲夫！悲夫！[25]
其中，最重要的一句是“君臣之伦既去，而五伦因之尽废”。君臣一伦的瓦解，不是政治意义的君主制度与民主制度的区别，而是文明意义的人类社会与禽兽世界的区别。正因如此，在民元以后，曹元弼决绝地弃世蛰居，摒绝交游，在苏州家中度过了漫长的四十年，守先待后，遍注群经。
刘师培的“典礼为一切政治学术之总称”，认为六经都是礼，其背景是章学诚的“六经皆史”论。刘师培作《典礼为一切政治学术之总称考》的同时，也在《国粹学报》连续发表《论古学出于史官》、《补古学出于史官论》两篇文章，阐述“六经皆史”问题。其中，《论古学出于史官》重申章学诚的理论，认为：“六艺者，周公之旧典也，即周官之秘籍也。”“六艺之学，掌于史官。宣尼删订六经，实周史保存之力也。”[26]如果说王官学是郑玄理解经书的背景，那么，对刘师培而言，王官学就是经书本身。其后，《补古学出于史官论》进一步对王官学进行评价，刘氏认为，“古代之时，学术掌于史官，亦不能历久无弊。试即其最著者言之。一曰上级有学，而下级无学也。…故民智不开，不自秦人焚书始，其弊一。二曰有官学，而无私学也。凡专制之世代，不独政界无自由之权也，即学界也无自由之权，故威权极盛之世，学术皆定于一尊。”[27]在刘师培这里，古学出于王官，并没有使刘氏走向对王官之学的保守，而是走向对“学术皆定于一尊”的反叛。
刘师培此说的影响有两个方面。一是在学术上，“典礼为一切政治学术之总称”，提供了考察诸子学的新视角，即把诸子出于王官理解为诸子皆出于礼。这一方面，刘师培的学生陈钟凡申发师说，其出版于1917年的《诸子通谊》一开头便说：“六经皆古之典礼，百家者礼教之支与流裔也。”[28]“盖诸子出于王官，其学即莫不原于典礼，故曰诸子，礼教之支与流裔也。”[29]但是，陈钟凡只是说明诸子原于礼，而并不能论证诸子思想与礼学的实质性关系。后来王蘧常作《诸子学派要诠》，在解释《庄子·天下篇》“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”时说：“邹鲁皆承孔子之后，六经之学者也。六经皆礼，礼不下于庶人，故除邹鲁之士明习六经外，其余中国人诵六经者，多为服官之缙绅先生也。”[30]王遽常之经学，出于唐文治、曹元弼，但他虽然直接说“六经皆礼”，在诸子学上，也没有充分的论证。事实上，刘师培《典礼为一切政治学术之总称考》中关于诸子出于礼的阐述，对后来的诸子学研究有重大影响，表现在刘师培一方面固守传统的经学为王官学，诸子出于王官之说，另一方面以一己之意，把王官学理解为礼学，于是诸子皆出于礼。这使诸子学研究获得了新的解放，有了新的理论可能性。与刘师培不同，章太炎的《国故论衡》、《诸子学略说》则重申诸子出于王官之论。但是，诸子与王官的关系已经松动，到了胡适以哲学解释诸子学的时代，首先面对的就是诸子与王官学的关系，于是作《诸子不出于王官论》，诸子学完全成为面对战国变革时代的个人思想。
二是在论政上。六经都是典礼，又是王官学，这导致“礼”成为传统社会的核心。后来的反传统思潮，把“礼教”等同于传统文化，正是刘师培的思路的进一步延伸。1919年11月1日，吴虞在《新青年》发表了《吃人与礼教》，便认为：“我们如今应该明白了，吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀。”[31]这里的“礼教”，不是与“诗教”、“书教”并列的礼教，而是代表了传统的“一切政治学术”。
