中华文明发展到春秋时期，已有两千五百多年的积淀，足以供孔子吸收、消化、整合、传承、弘扬。孔子的知识结构，礼乐是主体，古籍是强项——“信而好古”。“礼”和“仁”是孔子思想的核心价值范畴。
从理论来源上说，孔子学说很“杂”，并不师承某一学派或者某一学说，但是，他选择了周礼文化，并矢志不渝地沿着弘扬周礼文化这条道走下去。他的执着，让他不断碰壁，然而，他不改初衷，从不动摇，明知未可，却不退缩。
孔子儒者出身，精于礼乐文化，对“礼”具有宗教般的虔诚：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“仁”的概念是他二十二岁那年，从一本古志中挖掘出来的：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉”（《左传·昭公十二年》），这之后他努力对“仁”加以诠释、发挥。
《论语》中的“和同”之说：“君子和而不同，小人同而不和”，上承西周史官史伯的思想：“和实生物，同则不继”。其和谐理念，的渊源于“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”（左传·晋悼公十二年）。
中庸之道的源头出自《尚书》中舜告诫大禹：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这十六个字，被称作古代中国文化的“十六字心传”。
他“五十以学《易》”，提炼出“自强不息，厚德载物”的人格支撑，既是教导学生，也是自勉。
正名：恢复周礼
正名，是孔子为了维护他“理想”社会秩序所要做的第一件事情。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）按照他的推论和设想，“名不正”，后果很严重，那就是整个社会将一步一步走向没落，走向混乱不堪的深渊。孔子曾发出那句狠话“是可忍，孰不可忍？”为啥“不可忍”？其实一般人都是可以“忍”的，不就是“八佾舞于庭”嘛，有钱人家找了些舞姬来搞了场家庭舞会表演，娱乐娱乐。但是，孔子认为这完全“超标”了，太过分了：你不是王侯，你就是个土豪，怎能上演王侯才能观赏的表演呢？不止于此，鲁国的“土豪”们不断有这种越过“名分”的非分之举，让他感到痛心不安。按照礼制，只有诸侯才能乘坐六匹马拉的车，可是鲁国的土豪居然也乘坐六匹马拉的车，招摇过市。“礼崩乐坏”，让孔子如坐针毡，不能坐视不管了。
他从社会生活的一系列“小事”里，看出了“大问题”。
孔子站在伦理学和政治学的角度，来分析和诊断这一社会问题。这里涉及到一个重要的哲学关系，那就是“名”和“实”。名实关系，在那个时代，不只是重要理论问题，更具有重大实践意义。孔子强调，名实必须一致。也就是说，“名”，不单纯是个概念，更关键的是，它是特定事物（“实”）的共同本质。比如说，“君”，不只是个称呼，而且是特定社会责任的承担者。“臣”，也是如此，称“臣”者，必须对君主负责，必须忠诚于君。忠君，就是“臣”这个“名”的“实”；对君不忠，就是臣的“无实”，是“徒有虚名”。
具体来说，孔子强调的“名”，就是周礼；所谓“正名”，就是恢复周礼，让周礼落到实处。在社会实践中，每一个“名”，都包含着一定的责任和限制，这些责任，是顶着相应“名”的人，必须去完成的；而相应的限制，也是顶着相应的“名”的人，必须遵循的。当齐景公问政孔子，孔子回答说“君君臣臣父父子子”，说的就是这个意思。君要行君道，臣要循臣道，父子夫妇兄弟朋友也是如此，其它名分也必须如此。名实相符，才能修正社会关系，恢复良好的社会秩序。
“天下归仁”
毫无疑问，孔子学说的关键词，就是“仁”。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱（说话谨慎）。”司马牛不理解，这也算仁？孔子回答：事情做起来很困难，说话岂可不谨慎？
子张问仁。子曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣。”
仲弓问仁。子曰：“己所不欲，勿施于人。”
子贡问仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。”子贡再问仁，子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。”
最有意思的是樊迟三次问仁，得到三个不同的回答。第一次，子曰：“仁者先难而后获。”第二次，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”第三次，子曰：“爱人。”
“仁”是儒家学说最高的道德准则——“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。《论语》中出现“仁”字的地方有58段共105字，从正面、反面，具象、抽象，肯定、否定等方面反复论述。
仲尼授课时说求仁很容易：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。求仁似乎也没有什么风险：“水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”（《论语·卫灵公》）！但又说通达“仁”的路径很艰难。在他的弟子中，连最贤德的颜回也只能做到“三月不违仁”，其他的人只是偶尔做到。像子路，冉求，公西赤等品学兼优的学生，仲尼只承认他们有出将入相的能力，却不认为他们达到了“仁”的境界。
仲尼有个弟子名叫宰予，聪明而又调皮。有一次上课打瞌睡，被老师逮个正着，遭到一顿臭骂：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也！
调皮的宰予抓住“仁”前后不一致的表述，给仲尼设下一个逻辑陷阱。这是《论语》中最具生活色彩的一段：
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”（《论语·雍也》）。
“井有仁焉，其从之也？”宰予设定了一个两难命题。按照老师的说法，蹈水会被淹死，但是“未见蹈仁而死者也”，“我欲仁，斯仁至矣”，现在井中有仁，你跳下去吗？他似乎有些亢奋，想听听老师如何自圆其说。
仲尼不屑于回答这个刁钻的问题，恼怒地说：“何为其然也？”——你怎么可以提这样的问题的呢？指责宰予：对待君子，你可以支使他，不可为难他；可以欺瞒他，不可愚弄他。
事实上，孔子学说的“仁”，可以从三个层面去理解：
从哲学层面看，“仁”，既是世界的本体，也是人的本质。“天下归仁”之说，强调的既是人际之间的社会秩序，也是世界的秩序。孔子学说，面上好像并不讨论世界如何如何，但是潜在的意思里，包含着世界万物变化发展趋势向善的思想。同时，作为人本主义哲学的“仁”，孔子把它看成是人性所系，是人成为人的关键所在。仁，就是人的德性，至少是潜伏在人身上的潜质本性。即使是“小人”，也潜伏者德性，经过教育修养，也可以拨云见日，向善行“仁”的。
从伦理学或者社会学层面看，孔学的“仁”，是处事做人的标准，以“仁”行事，主要是尽社会义务，因此，在行动中，表现为“义”。义，相当于康德所说的“绝对命令”，是“应当如此”“只能如此”的，不是“可以如此”“可以不如此”的。同时，这种“义”是无动机无功利性的。不是为了某种“好处”，才去行“义”的，一旦为了某种“好处”去行所谓“义”，这个“义”就质变了，质变成了“利”。“君子喻于义，小人喻于利”，说的就是这个意思。“义”是高尚的，“利”是低下的。“义”，就是“仁爱”。仁爱有许多的表现，譬如说，底线是“己所不欲，勿施于人”，极致是“杀身成仁”，中间的有“成人之美”，“己于立立人，己欲达达人”等等。
从个人修养层面看，“仁”，是一个人完善自己发展自己所需要的品质。就像孔子本人，现在来看，孔子几乎是他那个社会的“逆行者”，几乎是在逆历史潮流而动，他以“克己复礼”为己任，去做一件注定不可能成功的“大事”，但他一直坚信自己是对的，知其不可而为之，只要相信自己的追求是正确，就要坚持下去。这种坚持和选择，在孔子看来，就是个人修养的“仁”。他说，“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，说的就是这个意思。
关于“仁”，同时代的老子是持反对态度的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”他认为，这个世界与“仁”，没有半点关系，“天之道，利而不害”，一切都自然而然，而儒家的“仁”完全是人为的杜撰，是强加在这个社会和人们身上的。儒道相绌，本身就是两种不同的人生态度。
中庸之道
中庸之道，既是孔学的世界观，也是它的方法论。其直接来源是“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中庸，本义是不偏不倚，无过无不及。在《论语》中，孔子的中庸观是人生修养的最高境界，同时也是为人处世方法，是解决一切问题的智慧，有着丰富而精微的内涵。其主要含义大致有三：一是执中守正，即恪守中道，不偏不倚，无过无不及；二是折中致和，即执两用中，和而不同；三是“君子时中”，因时制宜，即与时俱进，随机应变，恰到好处。综合起来，中庸，就是恪守中道，坚持公允，不偏不倚，无过无不及。在处理矛盾时善于执两用中，折中致和，追求中正、公允、稳定、和谐。并且据时处中，因时制宜，灵活应变。后世有人谴责中庸，以为是同流合污、媚世自是的伪君子和“乡愿”态度，是不讲原则的折中主义。其实，这样的乡愿也正是孔子所深恶痛绝的，他说：“乡愿，德之贼也。”他认为，如果不能达到中庸，狂狷是次好的境界，毕竟“狂者进取，狷者有所不为”，虽各有所缺，却也各有可取之处，次好于中庸。
“中庸”的“中”是适宜、合适、合乎一定的标准，“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂狷乎’”（《孟子·尽心下》）；“庸”即用，实用，有具体问题具体分析、在实践中解决问题的意思。“中庸”的含义就是使自己的行为适当适宜、行有所用。中庸的标准，就是符合“礼”。在《礼记·仲尼燕居》中：“子曰：敬而不中礼，谓之野，恭而不中礼，谓之给，勇而不中礼，谓之道……子贡越庸而对曰：敢问将何以为此中者也？子曰：礼礼，夫礼所以制中也。”由此可见孔子所谓“中”是以“礼”的要求为标准的。
“中庸”的“中”还有中间、中等的意思，如“执两用中”的“中”。孔子反对走极端，在对立的两极之间寻求适中的解决方案。既不要“过”也不要“不及”，既要“尊贤”又要“容众”，既要“致广大”又要“极精微”，可以“乐”但不能“淫”，可以“哀”但不能“伤”，可以“怨”但不能“怒”，这些都是在两个极端之间寻求适中的方法。 但是适中之所以被采用，不是因为它处于两极的中间，而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”，虽然处于两极之间的选择通常是比较正确的，但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的，正确与否不是由其中间性决定，而是由是否“中道”来决定的。因为要寻求合于内在尺度和外在要求的正确道路，坚持“中庸”并非易事，孔子提倡“死守善道”，说“三军可以夺帅也，匹夫不可夺志。”（《论语·子罕》）曾子说：“临大节而不可夺也。” 孔子后裔子思在《中庸》中演绎为：“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”“中立不倚”，意味着“中”的信念和准则一旦确立，就永不偏离，无论治世乱世、有道无道，君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。
总的来说，“中庸”既是一种伦理学说，同时也是一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以人的内在要求（人性、本心）为出发点和价值准则，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，以达到“和”的大功用，也就是使内在要求，在相应的外部条件下，得到最适宜的、无过与不及的表达与实现。这就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。中庸的理想状态是天人合一，“天地位焉，万物育焉。”追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实不走极端的民族性格，对我们几千年的文明产生了深远的影响。
一部《论语》，从某种意义上讲，可以称作儒家版的“道德经”。一经应用，便可以“月印万川”，能在不同领域里发挥相应的指导作用。按内容可以分为：处世之道，为学之道，为政之道，君子之道，礼仪之道，仁德之道，交友之道，中庸之道等等。一言以蔽之：宇宙人生之道。
孔子去世后，他的思想遗产，弟子们各取所需，在不同向度上发展为多个流派。其中的思孟学派将他的仁学和礼学，充实为调节人际关系的准则：“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；将他逆时而动的“克己复礼”，拨向天下“定于一”的历史走向；将他的“仁者爱人”延伸到施行仁政的政治领域。子夏学派（又称西河学派）则另辟蹊径，将孔子的礼制思想导向法制轨道，成为法家思想之开山鼻祖，培养出治国高参的李悝、段干木、田千方、吴起等弟子，在秦国实行变法的商鞅则是其再传弟子。荀子将这两种学派融为一体，成为先秦儒学的终结者。
公元前134年，董仲舒向汉武帝建言：“废黜百家，独尊儒术”。一个“术”字道破天机。孔子学说产生于春秋时代，是与西周分封制相适应的，或者说是为西周分封制度服务的。将它移植到中央集权制，摇身一变而为“术”，成了统治工具和统治“艺术”，使孔学获得新的生机。两千多年的中央集权制，实行的是“外儒内法”，以仁为怀，以德治国，成为历代专制政治的金字招牌，为掩藏其后的严刑峻罚，披上一层温情脉脉的面纱。
当然，这是后话，后来的历史结局，未必是当年孔学门徒的真实初衷。孔子被后世尊为“至圣先师”，自有被尊的道理。
