《论存在者与本质》是托马斯?阿奎那的早期著作之一，大约写于1256年3月之后的一段时间。对于托马斯的这部著作，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915-2008）给予极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）。[①]经典者，楷模或典范作品之谓也。这部著作篇幅很小，翻译成汉字也就区区几万字。如此一部哲学小品竟能享有如此崇高的哲学地位和哲学声誉实在是西方哲学史上一件令人叹为观止的事件，其中必定有许多值得我们探索和玩味的奥妙。

一、对传统逻辑主义思维范式的颠覆：实存概念VS逻辑概念

在《社会契约论》中，卢梭曾经对人类的自由给出了一个著名的悖论式的表述：L’homme est né libre, et partout il est dans les fers.[②]这句被译为“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的至理名言的真义在于：人是在不断摆脱枷锁的过程中获得和享有自由的。看来，形而上学的命运也是如此。形而上学本来在哲学中是应当享有至高无上的地位的，但是，它却无时不在遭受奴役或受到支配的处境之中，从而它也只有在不断地摆脱奴役和枷锁的过程中才能获得或享有其至高无上的地位。

在一定意义上，我们甚至可以说西方形而上学差不多从其诞生之日起就一直饱受逻辑主义的奴役或支配。按照海德格尔的说法，形而上学的主导问题是“存在是怎么一回事（Wie stebt es um das Sein）？”或“追问存在的问题（die Frage nach dem Sein）”、“追问存在的本质问题（die Frage nach dem Wesen des Sein）”。[③]然而，从西方哲学史来看，人们在追问“存在的问题”时却可以采取两种不同甚至对立的致思路线，既可以采取逻辑主义或抽象主义的路线，也可以采取实存主义或具体主义的路线。遗憾的是，西方哲学在其产生及其随后的很长一段时间里，就其主流而言，所采取的正是一条逻辑主义或抽象主义的路线。这在埃利亚学派奠基人巴门尼德和柏拉图学派奠基人柏拉图那里均有典型的表现。 巴门尼德是西方哲学史上提出和探究“存在”概念的第一人。黑格尔曾因此说过“真正的哲学思想”始于巴门尼德的话，[④]足见其在西方哲学史上居功甚伟。但是，巴门尼德却不是从实存论的立场而是从理智主义的和语义学的立场来讨论和探究存在概念的。[⑤]按照巴门尼德的说法，我们有两种不同甚至对立的存在观。这就是：“存在者存在，它不可能不存在”以及“存在者不存在，这个不存在必然存在”；[⑥]其中第一种存在观是真理，第二种存在观则只是一种意见。那么，巴门尼德用以区分或判定真理与意见的标准和根据究竟何在呢？对此，巴门尼德交待得很清楚，这就是：“能被思维者和能存在者是同一的”，“可以言说、可以思议者存在”。[⑦]这就明白无误地告诉我们，存在者存在的根据无他，完全在于它的可思维性、可言说性和可思议性。凡可思维、可言说和可思议的便都有可能存在，而凡不可思维、不可言说和不可思议的便都不可能存在。这就在事实上陷入了理智主义。而这样一种理智主义其实也就是一种抽象主义。因为最具有可思维性、可言说性和可思议性的东西不是别的，正是那最为抽象的理智概念。也正是在这个意义上，巴门尼德强调说：“存在者不是产生出来的，也不能消灭，……它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，……它整个在现在，是个连续的一。”[⑧]然而，这样一种理智主义和抽象主义本质上也就是逻辑主义。这不仅是因为，在“存在者存在”的这一论断中，存在者（to eon）和存在（estin）成了一种主谓关系或纯粹的句法关系，而且还因为矛盾律最终成了巴门尼德判断该命题真假的最后根据，而存在也因此最终演变成了一个最为普遍从而也最为空洞的逻辑范畴。这样一来，巴门尼德的存在观归根到底也就成了一种有无倒置的世界观：惟有人类理智形成的那个仅仅在人的心灵中有其存在可能性的最抽象、最空洞的存在范畴是真实的存在，而除此之外的所有的现实存在的有生有灭、有动有静的存在者却都因此而统统成了“非存在”。“在者(实存者)非在，非在者（仅仅存在于人的心灵中的并非实存的逻辑概念）在”，这就是巴门尼德存在论之谜的谜底。从这个意义上，我们不妨将智者高尔吉亚的“无物存在”视为巴门尼德存在论的一个注脚，虽然他们的哲学进路并不完全相同。

尽管巴门尼德的存在论在他的学生埃利亚的芝诺那里得到了辩护，但真正将其推向前进的则是柏拉图。柏拉图的主要思想是理念论。[⑨]柏拉图和巴门尼德一样，都持守一种二元论立场，一方面主张“理念”和“理智世界”的实在性，另一方面又强调“理智世界”与“可见世界”的对置。不过，柏拉图在强调两个世界区分的前提下似乎开始着手处置它们之间的关联问题。他的分有说或摹本说即是为了解释这两个世界之间的“因果关系”而提出来的。然而，柏拉图的主要兴趣却在于他的理智世界或理念世界的设计，在于通种论的论证，在于建构作为“理性”科学的“辩证法”。柏拉图在其著作中不止一次地宣称，辩证法是“最高的学问”，“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”。[⑩]他也因此而被人称作“辩证法，即第三哲学的创始者”。[11]柏拉图的理念论因此所改变的就不是巴门尼德存在论的理智主义、抽象主义和逻辑主义本质，而只是它的理论形态而已。而且，巴门尼德的二元论在柏拉图这里因此也就根本不可能得到克服，以至于柏拉图本人也承认在他的理念论中不仅依然存在着两个世界：“可见世界”（即“我们这个世界”）和“理智世界”（“另一个世界”或“神的世界”），而且，“我们这个世界里的事物的意义与另一个世界里的事物的意义无关，这些相也不会因为与我们有某种关系而具有它们的意义，而是如我所说，那个世界里的事物因其相互之间的关系而产生意义，就像我们这个世界上的事物一样。”[12]与巴门尼德二元论的区别仅仅在于，在柏拉图的二元论里，尘世世界的事物既非存在也非巴门尼德的非存在，而成了理念的摹本或存在的表象。海德格尔在谈到柏拉图这种新型的二元论时，曾经相当中肯地指出：“表象（Schein）被解释成单纯的表象（blo?en Schein）从而降低了。和表象一起，存在（Sein）作为理念（idea）被提升到一个超感觉的去处（einen übersinnlichen Ort）。在尘世下面（hier unten）只是看来像是的存在者（dem nur scheinbaren Seinden）和在苍天上面（droben）不知在何处的现实的存在（dem wirklichen Sein）之间，划出裂缝（die Kluft, chōrismós）。”[13]罗马作家西塞罗在谈到苏格拉底的道德哲学时，曾说苏格拉底“把哲学从天上带到了地上”，[14]据此，我们完全有理由说：柏拉图的理念论重新将哲学从地上抛回了天空。

对于巴门尼德存在论和柏拉图理念论的理智主义、抽象主义和逻辑主义，当代西方大哲尼采和海德格尔都曾给出过一针见血的批评。尼采在《偶像的黄昏》中曾遵循赫拉克利特，宣布：“存在是一个空洞的虚构”，“存在只不过是一个词”。[15]他在解剖“哲学中的‘理性’”时，极其尖锐地指出：“几千年以来，哲学家所处理的，都是概念木乃伊；没有任何真实的东西活着逃离他们的魔爪。当他们表示敬慕时，这些崇拜概念偶像的先生们实际上是在宰杀，是在剥制，——当他们表示敬慕时，他们把一切事物都变成了有生命危险的东西。死亡、变化、衰老以及产生和增长，对他们来说都是异议，——甚至是反驳。存在者不变化，变化者不存在……他们全都相信——甚至带着绝望——存在者。但是，由于他们没有获得存在者，于是，他们便寻找它被隐瞒的原因。‘我们之所以知觉不到存在者，这一定是由于存在着一种假象，一种骗局。骗子隐藏在哪儿呢？’‘我们发现它了’，他们欣喜若狂地喊道：‘这就是感性！这些感官（此外，它们也是极为不道德的），它们在真实世界的问题上欺骗了我们。”[16]这就是说，在尼采看来，西方哲学史上包括巴门尼德和柏拉图在内的哲学家们其实都是“概念偶像”的崇拜者；无论是在巴门尼德那里还是在柏拉图那里，“存在”都是一种“空洞的虚构”，都是一种“概念木乃伊”。巴门尼德的远离意见之路的真理之路，本质上就是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。柏拉图的理念论或辩证法同样也是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。柏拉图之所以在认识论上不仅强调理性与想象和感觉的区别，而且还进而强调理性与理智的区别，在本体论上不仅强调理念与影像和个别事物的区别，而且还进而强调理念与数的区别，其目的都在于逃避感官世界（真实世界）的“假象”和“骗局”，都在于编织脱离和超出感官世界（真实世界）的理性世界——一个概念木乃伊世界。

海德格尔几乎毫无保留地赞同尼采的上述立场。他回应道：在传统哲学那里，“‘存在’这个词最终只是一个空洞的词（ein leeres Wort）。它意指非现实的，不可把握的，非真实的。它的含义是一种非现实的迷雾（ein unwirklicher Dunst）。当尼采称象‘存在’这样的‘最高概念’为‘气化实在的最后一道青烟（den letzten Rauch）’时，他最终是完全正确的。谁要想追逐这样的一团迷雾，他所说出的词就只会为一个巨大的迷雾立名。”[17]海德格尔超出尼采的地方在于：他不仅像尼采那样昭示和无情地批判传统哲学中的“存在”概念的空洞性，而且还力求站到挽救、捍卫和提升整个西方精神的高度来处理“存在”概念的意义问题。在海德格尔看来，在讨论“存在”的意义之前还有一个需要先行认识和解决的问题。这就是：“究竟‘存在’只是个单纯的词（ein blo?es Wort），其意义只在于一团迷雾（ein Dunst）呢？还是说它的意义决定了西方的精神命运（das geistige Schicksal des ABendlandes）？”[18]对于海德格尔来说，精神并非巴门尼德和柏拉图所说的“单纯的理智”或“理性”而是一种“向着存在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断（ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wessen des Seins）”。[19]既然如此，他在思考“存在是怎么一回事”这个形而上学的首要问题时便不仅和尼采一样对传统哲学的理智主义和逻辑主义采取了零容忍的态度和立场，而且还力求对之作出更为深入更为细致的剖析。针对传统“存在”学说的逻辑主义倾向，海德格尔力图在对“逻辑”概念的具体考察中对传统存在学说作出一番清算。海德格尔区分了两种逻辑概念，一种是作为“思之学”的逻辑概念，一种是作为“说之学”的逻辑概念。海德格尔持守的是那种作为“思之学”的逻辑概念。他宣称：“逻辑是思之学（die Wissenschaft vom Denken），是讲思之规律与所思之形式的学说。”而这样一种逻辑着眼的是“存在”，是“自然或存在（Sein, phusis）与逻各斯的一种原始结合（einen ursprünglichen Zusammenhang）”。[20]但是，一些“学院教师”却认定逻各斯即意指讲话，随意地将逻各斯与自然或存在割裂开来而将其与“讲话（legein）”撮合在一起，从而使逻各斯或逻辑变成了一种“说话之学（die Wissenschaft von der Aussage）”。[21]这样一种作为“说话之学”的逻辑或逻辑学的根本危害在于它对哲学或形而上学的腐蚀和取代。这是因为，如果逻辑或逻辑学成了一种说话之学，它就必定要“关于什么说点什么（etwas über etwas sagen）”。[22]而“关于什么要说起来的这个什么，就是总要成为说出来的依据的东西，就是摆在它面前的东西”，也就是各种范畴。“这样的关于存在以及对存在者的诸多规定的学说就从这个地方变成追究范畴及其他条理的学说了。一切本体论的目标就是范畴学说（die Kategorieenlehre）。”[23]而且，“在说出来的形态上逻各斯本身就变成摆在那里的东西了。此一现成的东西由此就是便于使用的东西了”，换言之，变成“工具（Werzeug）”了。[24]而逻辑学也正是以“赢得真理”的“工具”的名义而降生在世的。[25]这样一来，逻各斯或逻辑非但不再属于哲学或形而上学本身，反而成了远离和扼杀哲学或形而上学的东西了，成了“一件学院之事，组织之事与技术之事（eine Angelegenheit der Schule, der Organisation und der Technik）了”。[26]更为严重的是，人原本是一个“苍劲者（das Unheimlichste）”、“强力者（Gewaltigen）”和“向着存在的本质的决断者”，但这样一种逻辑学却从人类学，甚至从生物学的立场来审视“人的存在的本质（des Wesens des Menschseins）”，[27]来回答“人是谁（wer der Mensch sei）”的问题，[28]，把人界定为“理性的动物”。这样一种人类学之所以不能容忍，正在于它把人降低到动物的层次，换言之，它不把人当人，而是把人当成了一种动物。因为“这种人类学之想到人的方式，从根本上说，是和动物学（die Zoologie）之想到动物（die Tiere）是完全一样的”。[29]海德格尔诘问道：“逻辑本应是讲思的学说（die Lehre vom Denken）。为什么逻辑是说话之学呢？”[30]他愤然说道：“逻辑是在柏拉图亚里士多德学院派的学院活动范围之内产生的。逻辑是学院教师的一种发明（eine Erfindung der Schullehrer），而不是哲学家的发明。”[31]“逻辑在今天也还统治着我们的思和说而且从早期开始就从根本上附带规定着语言之文法结构从而附带规定着西方人对一般语言的基本态度。”[32]也正是基于这样一种认识和立场，海德格尔发下了“把逻辑学（亦即作为阐释存在之标准视线）从其根本处进行根本改造”的宏愿。[33]而海德格尔的形而上学、“基础本体论”和“诗化本体论”无疑正是他“从根本处”对传统逻辑学进行“根本改造”的基本成果。

然而，对传统存在学说和传统逻辑学的改造工作却并非是从海德格尔才开始的。事实上，早在十个世纪之前，即早在公元10世纪，就有人开始着手这项改造工程了。不过这项改造工程不是由希腊人而是由阿尔法拉比和阿维森纳等阿拉伯哲学家启动的。第一个开展这项改造工作的是阿尔法拉比。阿尔法拉比（Al Farabi，约875-950）是第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”，在阿拉伯世界学术地位很高，仅逊于哲学导师亚里士多德，有“第二导师”之称。然而，他对传统存在学说和传统逻辑学的改造却正是从创造性地诠释亚里士多德的“实体”学说起步的。亚里士多德曾将他的“第一哲学”（亦即其门徒后来所谓“形而上学”）界定为“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”。[34]亚里士多德认为，这种“所是的东西”与巴门尼德的哲学概念“一”和柏拉图的哲学概念“善”其实是一回事，而他自己给出的名称则为“实体”。实体的含义涉及两个层面：一是“是不是？”二是“是什么？”前者关乎“这一个（tode ti）”，关乎存在（to on）。后者则关乎“其所是（ti estin）”，关于本质（ti esti, ousia, eidos）。亚里士多德断言：“这一个本身和其所是并非偶然相同，而是完全同一”，“就原始意义和就自身而言，其所是和这一个，很显然是一回事”，“存在有多种意义，它或者表示是什么和这一个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体”。[35]因此，我们可以说，在亚里士多德这里，也和在巴门尼德和柏拉图那里一样，存在与本质之间是没有什么分别的：本质即是存在，存在亦即本质。针对西方哲学这样一种理智主义、逻辑主义或本质主义传统，阿尔法拉比旗帜鲜明地提出了存在与本质的“区分说”。阿尔法拉比强调说：“在存在着的事物中，本质和存在是不同的。本质不是存在，也不包含在它的含义之中。”[36]他举例说，人的本质并不包含他的存在。即使我们认识到了一个人的本质，我们也不能因此而断定他是否现实地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本质之中，否则的话，存在就是构成一个事物的性质，对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。”我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性，但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。我们要判定这个人是否存在，就必须对他“有直接的感官知觉，或有间接的知觉作为证据”。[37]存在与本质的同一不仅是传统本质主义和传统存在学说的基础，而且也是传统理智主义和传统逻辑主义的通道。阿尔法拉比的存在与本质的区分说，不仅从根本上否定和颠覆了传统本质主义和传统存在学说，而且也从根本上堵塞了传统理智主义和传统逻辑主义的通道，是西方形而上学史上一项标志性成就。它标志着西方哲学的一种根本转向：从拘泥于存在概念的语词分析和逻辑演绎转向对存在概念的实存论考察，转向对存在者之存在和存在本身的考察。因为倘若存在与本质不是一回事，这就不仅引发出了存在者的存在与存在者的本质究竟是一种什么样的关系问题，而且还进而引发出了存在者何以存在的问题。关于第一个问题，阿尔法拉比给出的答案是：“存在不是一个构成性质，它只是附属的偶性。”[38]这就是说，存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”而非它的“本质属性”。偶然者，可有可无之谓也。我们心灵中可以具有关于某个存在者的本质属性的概念，却并不足以保证这个具有本质或本质属性的存在者存在。这个具有本质或本质属性的存在者既有可能在心灵之外存在也有可能在我们心灵之外不具有存在。这就是说，存在者的存在与存在者的本质之间并非像西方传统哲学家所说的那样是一种完全同一的东西，而是两种东西，两种既可以结合在一起也可以分别存在的东西。在解答存在者何以存在的问题时，阿尔法拉比将形而上学引向了对存在本身的考察。阿尔法拉比将存在区分为两种，即偶然存在和必然存在，并且将后者称作“第一存在”。他写道：“万物分两种：其一，如果从其本体来看，它并不必需存在，被称作可能的存在或潜在的存在。其二，如果从本体看，它必需存在，被称为必然存在。可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’，也不可能循环往复，最终必定归结到一个必然存在上，这就是‘第一存在’。”[39]毋庸讳言，阿尔法拉比所说的“第一存在”即是伊斯兰教的“真主安拉”，而他关于两种存在之间的因果关系也暗示了伊斯兰教的真主创世说，但他将“存在”（而不是存在观念或存在范畴）提升到万物本源的高度及其将“存在”理解为创世活动的努力显然将一种崭新的内容赋予了“存在”，对后世的形而上学和存在学说产生了至为深广的影响。

阿尔法拉比之后，阿维森纳继往开来，把对传统存在学说和传统形而上学的改造工作进一步推向前进。阿维森纳（Avicenna，980-1037）主要在下述四个方面推进了这项改造工程。首先，阿维森纳进一步强调“存在”的实存性及其在哲学问题中的绝对优先性。阿维森纳认为，存在或存在自身并不是像西方传统哲学家所说，是一个空洞的“词”，一个抽象概念或逻辑范畴，而是最原始、最根本的实在。他曾做出过一个被称作“空中人论证”的哲学论证：设想一个成年人突然被造了出来。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接触不到任何东西，而且相互之间也不能接触。那么，在这种条件下，他能够具有什么样的知识呢？他显然既不可能有关于外部世界的知识，也不可能有关于自己身体的知识。但是，这并不意味着他一无所知。因为即使在这样的条件下，他也不可能不知道他自己的存在。而这就意味着任何一个思想着的心灵在任何情况下都不可能没有关于存在的知识，存在问题是一个在先的问题，一个“对一切东西都是相同的东西”，从而也就势必是“形而上学这一门科学的对象”。[40]这就是说，形而上学与其他科学的根本区别在于：其他科学所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上学探究的则是存在事物的存在和存在自身。其次，阿维森纳的存在学说更具系统性。阿维森纳不是从存在概念或存在范畴出发而是从存在事物即存在者出发来阐释他的存在学说的。在阿维森纳看来，存在事物即存在者总包含存在与本质两个方面。其中存在又进一步区分为“必然存在”和“可能存在”。阿维森纳断言，每一件事物都具有一定的属性，但它们的存在却可以区分为“必然存在”和“可能存在”两种。而必然存在又进一步分为两种：其中一种是“因自身而必然的”，而另一种则是“因他物而必然的”。因自身而必然的存在者其存在与本质无分别，而可能存在和因他物而必然的存在者与因自身而必然的存在者不同，一方面其存在与本质有分别，另一方面，其存在和本质（现实本质）归根到底都是由因自身而必然的存在者产生出来或创造出来的。阿维森纳将“因自身而必然的”必然存在称作“存在自身”。阿维森纳强调说，存在自身作为“动力因”不仅是赋予可能存在的事物和因他物而必然的事物以“存在”的原因，而且也是这些事物的“本质”得以现实存在的原因。阿维森纳强调说：“很显然而且也很确定，事物的本质原因——事物的本质是借着它才得以现实存在的——必定与它们所产生的东西同时存在，而且，它们也不是以被原因所产生的事物进入存在时它们就停止存在的方式先于事物而存在的。”[41]这就从根本上颠倒了西方传统哲学家所主张和强调的存在与本质的主从关系：本质不再是决定存在者之存在的东西，反而成了为存在自身所决定的东西，离开了存在自身，可能存在和因他物而必然的存在者的本质充其量只能是一种潜在的本质而决然不可能成为现实的本质。最后，阿维森纳还进一步从认识论上强调了认识存在者在认识秩序上的在先性。阿维森纳把我们人的认识理解为一个由低级到高级的过程，一个从“感性知觉”到“想象”和“推测”再到“理性思维”的依次上升的过程。相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂状态也有一个从“物质理智”到“习惯理智”和“现实理智”再到“获得理智”的过程。离开了对现实存在者的感性知觉，我们就不可能获得任何普遍概念和任何知识。也正是在这个意义上，阿维森纳强调说：“存在者与本质是理智的原初概念（primo intellectu concipiuntur）”。[42]这和巴门尼德和柏拉图的理智主义和逻辑演绎路线也是正相反对的。如前所述，巴门尼德是将抽象的存在概念作为“理智的原初概念”，而柏拉图是将抽象的“理念”或“善”的理念作为“理智的原初概念”的，而阿维森纳则将“存在者”及其“本质”作为“理智的原初概念”，这就从根本上颠倒了巴门尼德和柏拉图所开创的西方认识秩序理论。

托马斯的《论存在者与本质》明显地带有阿尔法拉比和阿维森纳的烙印，特别是明显地带有阿维森纳的烙印，以至于有人认为托马斯的这部著作在形而上学概念方面是“依赖阿维森纳”的。[43]托马斯之特别地受到阿维森纳的影响也是非常自然的。如所周知，托马斯是在1252年秋季进入巴黎大学神学院学习，并于1256年9月获得其神学硕士学位的。而“阿维森纳在那时正是巴黎学界的风云人物”。[44]阿奎那在《论存在者与本质》中劈头第一句说的就是亚里士多德《天地篇》中的一句话：“差以毫厘，失之千里”。[45]这显然是在强调慎重对待研究哲学或形而上学的起始点的极端重要性。那么，究竟哪里能够成为我们研究哲学或形而上学的起始点呢？托马斯毫不犹豫地援引阿维森纳的观点，断言我们研究哲学或形而上学的起始点不是别的，正是阿维森纳所说的“存在者（ens）”和“本质（essentia）”。[46]在托马斯看来，正是在“存在者”和“本质”这样两个问题上，我们看到了巴门尼德-柏拉图哲学路线与阿尔法拉比-阿维森纳哲学路线的原始分歧和根本对立。

首先，是存在者问题。存在者是一种逻辑概念呢还是一种实存呢？这个由阿尔法拉比和阿维森纳提出的问题，在托马斯看来，正是哲学研究或形而上学研究必须首先面对并予以妥善处理的问题。巴门尼德主张“存在者存在”，他讲的“存在者”即是那作为最高属相的逻辑范畴“普遍的一”。柏拉图主张理念论，在他那里，真实的存在者不是别的，正是他所谓的理念，尤其是善的理念，从而归根到底也只是一种逻辑范畴。这样一来，在他们那里，真实的现实存在者不是成了非存在（在巴门尼德那里），就是成了次级存在或派生的存在（在柏拉图那里）。这样的哲学自然也就只能是一种与现实存在者无关或无直接关联而仅仅相关于抽象概念或逻辑范畴的“辩证法”或逻辑学。因此，形而上学若要避免堕落成为外在于现实存在者的空洞无物的逻辑学，它首先就必须面对“形学（物理学）”，成为一种自然哲学，成为一种直面“物理事物”或直面“自然（Physis）”、直面现实存在者而非逃避“自然”或现实存在者的学问；[47]换言之，就是应当像阿维森纳那样，从现实的存在者出发，从考察和探讨存在者的构成出发，从考察和探讨存在者何以存在、存在者的本质何以能够实现出来这样一些基本的形而上学问题出发。尽管阿维森纳-托马斯的这样一种哲学转向也受到了后人的诟病，被指责是在用“特殊的存在者（besonderen Seinden）”来充实希腊哲学家“存在”概念和“存在者”概念的“空洞（die Leere）”，[48]但无论如何，他们的这样一种努力毕竟对哲学或形而上学面向“存在者”和“存在本身”、由“空学”转化为“实学”作出了重要贡献，构建了西方哲学发展史上的一座丰碑。

其次，是本质问题。本质（essentia），按照托马斯的理解，是一个既与“存在”又与“存在者”直接相关的东西。说它与“存在”相关，从语源学方面讲，是因为意为“本质”的拉丁词essentia即源于不定式esse（“去存在”）；从生成论的角度讲，乃是因为唯有存在或存在活动才有可能使潜在的本质转化成现实的本质。说它与存在者相关，乃是因为本质虽然在一定意义上与本性或实质是一回事，但唯有本质才具有实存性，才可以被设想为存在者的潜在性。也正是从这个意义上，托马斯宣称：“我把其现实性是存在者的东西称作本质。”[49]与托马斯强调本质的实存性、将本质理解为实存的一个构件不同，传统哲学家则更多地将本质理解为一种逻辑概念或范畴。意为本质的希腊词ousia，本来与意为本质的拉丁词essentia一样，也是意为“去存在”的希腊词einai的现在分词，但在希腊哲学家那里，则逐步演变成了一种抽象概念或逻辑范畴。在柏拉图那里，与ousia相当的被称作eidos（理念），而在亚里士多德那里，与ousia相当的则被称作ti estin（“其所是”）。然而，要指出一件事物（一个实体）的“其所是”也就是给它的本质下定义。而为要给一件事物或一个实体下定义，也就必须借助于属相、种相和种差才行。而能够成为属相、种相和种差的东西的，总是这样那样的类概念或逻辑范畴。例如，我们要给人下一个定义，我们就必须使用“人性”、“理性”和“动物性”这样一些抽象概念或逻辑范畴。然而，这里显然存在两个重大问题。一个问题是，既然进入定义中的抽象概念或逻辑范畴都是一种类概念，它们就根本不可能用来界定特殊的存在者或个体事物。这一点连亚里士多德本人也明确承认。他写道：“没有关于个体的定义；它们通过感觉被直观地辨认，没有实际经验，不能明白它们是否存在。但它们总是通过普遍性被表达与认识。”[50]这就使我们的认识活动总是处于一种悖论状态中：我们总是用抽象的“其所是”来断定具体的“其所是”，总是用事物的普遍本质来取代或偷换事物的特殊本质，从而使得我们的认识活动总是搁浅在抽象概念的抽象王国而根本不可能达到个体事物本身以及由个体事物组成的实在世界。第二个问题是，当我们在使用“属相+种差”的公式给事物或实体下定义时，我们得到的只是第三个概念（普遍概念或逻辑范畴）而不是第三件事物，从而我们的下定义活动便始终滞留在现实世界的彼岸，始终停留在抽象概念的理智王国。这样的历史教训是必须牢牢汲取的。

由此看来，究竟如何看待和处理“存在者”和“本质”不是一个普通的哲学问题或形而上学问题，而是一个取消还是坚持哲学或形而上学的问题。海德格尔在《形而上学导论》中曾经强调指出：“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在（Warum ist überhaupt Sciendes und nicht vielmehr Nichts）？这是问题所在。这问题恐怕不是个普普通通的问题。‘究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？’显然这是所有问题中的首要问题（die erste aller Fragen）。”[51]然而，为要对“为什么存在者存在”“进入发问状态”，我们就必须面向“自然”，面向存在者本身，把存在者和本质作为实存概念。惟其如此，才能逐步达到形而上学本身，达到形而上学深处。而不能像古希腊哲学家那样，把存在者和本质当作一种抽象概念和逻辑范畴，极力逃避“自然”和存在者本身，躲进那脱离“自然”、脱离存在者本身的概念王国，其结果只能够像巴门尼德和柏拉图那样，南其辕而北其辙，使哲学或形而上学堕落成了一种概念辩证法或逻辑学。从实存论的立场考察存在者及其本质不仅是阿奎那形而上学的基本出发点，而且也是他的形而上学的基本立场。

二、面向存在者本身：事实存在VS 逻辑存在

英国讽刺大师斯威夫特（1667-1745）在其代表作《格利佛游记》中写了一个游历拉普特飞岛的插曲。拉普特（Laputa）飞岛被说成是一个“漂浮在空中的岛（an ialand that floats in the air）”。当格利佛游历该岛的时候，岛上出了一件丑闻。该岛国首相的妻子尽管受到千方百计的管束，却还是私奔到下面的大陆上，与一个经常酗酒并且打她的老男仆搅在一起。其原因在于该岛上的人只研究那些“最抽象”、“离普通尘世的需要最远”的东西。[52]鉴此，《非理性的人》一书的作者威廉?巴雷特正确地称作“纯粹柏拉图信徒的王国（the kingdom of the pure Platonists）”，[53]从而赋予该故事以西方哲学发展史的意义：从公元10世纪开始，西方哲学便开始了“逃离拉普特飞岛”的历史征程。而托马斯也就借着他的《论存在者与本质》而成为真正逃离“拉普特飞岛”的第一批西方哲学家。

然而，按照托马斯的理解，为要逃离“拉普特飞岛”，就必须挣脱西方传统哲学家加在人们身上的由抽象概念之丝线拧成的“绳索”。但是，如上所述，传统哲学家加在人们身上的绳索主要有两条，即“存在者”和“本质”。这就要求托马斯做出抉择：是先挣脱“存在者”这条绳索呢？还是先挣脱“本质”这条绳索呢？托马斯选择了首先挣脱“存在者”绳索这样一种方案。他写道：“既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。”[54]由此看来，托马斯之所以要做出从解说“存在者”的含义起步，开始他的“逃离拉普特飞岛”之旅，而其着眼的则主要是他的认识论上的理由。托马斯给出的第一个理由是我们的认识应当遵循从“复合事物”到“单纯事物”的路线。亚里士多德曾经说过：“对我们来说明白易知的，首先是一些未经分析的整体事物（ta sugkekhumena）。而它们的元素和原则，则是在从这些整体事物里把它们分析出来以后才为人们所认识的。因此，我们应当从具体的整体事物进到它的构成要素。因为为感觉所易知的是整体事物。这里把整体事物之所以说成一个整体，是因为它内部有多样性，有它的许多构成部分。”[55]这就是说，我们首先认识到的是由各种元素和原则组成一个“整体”的“未经分析”的“复合事物”，尔后才通过分析去认识那构成复合事物的“单纯事物”，即构成那复合事物的各种元素和原则。诚然，元素和原则就本性而言是先于它们构成其部分的复合物的，但它们却是在复合物之后被认识到的。[56]就我们当前讨论的存在者和本质而言，存在者（ens）显然是一个由本质（essentia）与存在（esse）这两项原则复合而成的东西，本质作为存在者的一个构成因素，相对而言，它是一种比较单纯的东西，其概念只有在我们认识到了一个存在者的意义之后才有可能抽象出来。由此看来，我们的确是应当从考察存在者入手而不是从考察本质入手来开始形而上学阐释的。托马斯给出的第二个理由是我们的认识应当遵循从“经验事物”到“先验事物”的路线。在西方传统哲学中，长期占主导地位的是柏拉图所代表的认识论路线。柏拉图主张回忆说和天赋观念论，强调理性知识“不是由影响理智的感性事物产生出来的，而是由理智所分有的独立的可理解的形式产生出来的”。[57]他认为感觉的功能仅仅在于“唤醒理智进行理解活动”，而且即使感觉本身也“不受感性事物的影响”，感性知识也“不完全是从感性事物产生出来的”。[58]阿奎那反对柏拉图的回忆说和天赋观念论，强调我们只有首先认识“经验事物”，尔后才能达到“先验事物”。针对柏拉图的回忆说和天赋观念论，托马斯重申和发挥了亚里士多德关于我们的知识始自感觉的观点，一方面他追随亚里士多德，倡导灵魂“白板说”，强调我们的理智既不同于上帝的理智，也不同于天使的理智，其“最初一如哲学家在《论灵魂》第3卷中所说，‘就像一块上面什么都没有写的空白的板子（tabula rasa）’”；[59]另一方面，他又主张我们的理性知识来自对“感觉印象”或“心像”的抽象。针对柏拉图的抽象主义和逻辑主义认识论观点，托马斯强调说：“我们必须说：我们的理智是藉心像的抽象（abstrahendo a phantasmatibus）来理解物质事物的，而且，我们是藉受到这样考察的物质事物来获得关于非物质事物的一些认识的；相反，天使却是藉非物质事物来认识物质事物的。但是，柏拉图，仅仅看重人类理智的非物质性，而不顾它在一定程度上是同身体结合在一起的这样一个事实，从而坚持认为：理智的对象是独立的理念，从而，我们不是藉抽象，而是藉分有抽象的事物（abstracta participando）来理解的。”[60]这样，既然感觉经验所直接接触到的只能是这样那样的“特殊存在者”，既然我们对事物的包括本质在内的任何更进一步的认识都必须始自对存在者的感性认识，则我们首先考察“存在者”而不是首先考察“本质”便是一件在所难免的事情了。

在具体考察“存在者”时，托马斯首先从救偏补弊的立场对存在者的意义作了甄别。在讨论存在者的意义时，托马斯首先提到了亚里士多德的存在观。按照亚里士多德的观点，对存在者（ens）本身可以用“两种方式（dupliciter）”加以解说。一是将存在者“区分为十个范畴（dividitur per decem genera）”，一是用存在者来意指“命题的真实性（propositionum veritatem）”。关于言说存在者的第一种方式，亚里士多德在《形而上学》第5卷中曾经表述如下：“就自身而言的存在者的意义如范畴所表示的那样，范畴表示多少种，存在者就有多少种意义。”[61]亚里士多德曾经将范畴区分为十个，它们是：实体，数量，性质，关系，地点（位置），时间，姿态，状况（所有），活动（主动）与承受（被动）。[62]存在者因此也就被区分为十种。亚里士多德解释说：“在各种范畴的表述之中，有的表示是什么，有的表示质，有的表示量，有的表示关系，有的表示活动与遭受，有的表示地点，有的表示时间，每一范畴都表示一种与之相同的存在者。”[63]托马斯所说存在者“区分为十个范畴”，即是谓此。关于言说存在者的第二种方式，亚里士多德在《形而上学》第5卷中具体表述如下：“存在者表示真实，不存在者表示不真实，而是虚假。肯定和否定也是这样，例如，苏格拉底‘是’文雅的’，这话真实，或者说，苏格拉底‘是’不白净的，同样真实。但如果说一个正方形的对角线‘不是’可以用它的边来计量的，在这里‘不是’即表示虚假。”[64]不难看出，亚里士多德用以言说存在者的上述观点是以他的意义理论为基础的。亚里士多德认为，一个词的意义既可以指示思想之外的对象（实在），也可以指示思想之中的对象（观念）；相应地也就存在有两种真和两种存在者：事实之真和事实存在者（实在）以及命题之真和逻辑存在者（观念）。据说亚里士多德曾说过“吾爱吾师，吾更爱真理”这样一句格言。我们将这句格言套用到托马斯身上也是十分贴切的。我们知道，托马斯最为推崇的哲学家便是亚里士多德，在他眼里，亚里士多德即是哲学的化身。但是托马斯却并没有因此而处处盲从亚里士多德。在托马斯看来，亚里士多德将他的存在理论完全奠放在其逻辑学上的做法是成问题的。因为命题之真与事实之真并不是一回事，单纯的逻辑存在者与事实存在者也不是一回事。托马斯并不完全排除命题之真和逻辑存在，而是主张用因果关系来解释和处理事实之真和事实存在以及命题之真和逻辑存在。他强调说：“现在，应该知道，存在的第二种意义与其第一种意义像是结果与其原因的关系。因为我们是从某物存在于实在界而得出结论说命题的真假的，并且我们的理智也是藉着系动词‘是’来表示它的。但是，由于我们的理智将本身是非存在的东西视为一种存在，譬如像否定等等，所以有时候存在有在第二种方式下作为某物之谓词，而非在第一种方式下。因为盲在第二种方式下称为存在者，理由是‘某物之称为盲的’这个命题为真。然而，在第一种方式下，它则不能被称为真的，因为盲在实在界没有存在，它是某种存在的缺乏。”[65] 托马斯也并没有因此而将“缺乏”归于非存在。他后来在《神学大全》中在谈到恶时，曾经说道：“恶既不同于绝对的存在（ente simpliciter），也不同于绝对的非存在（non ente simpliciter）。因为它既不是恒久的持存（habitus），也不是纯粹的否定（pura negatio），而是一种缺乏（privatio）。”[66]然而，即使在这句话中，托马斯强调的依然是“缺乏”对于事实存在的参照性和依存性。因为他曾经说过，恶之为恶正在于“一件事物在善的方面的缺乏（deficiate a bono）”。[67]由此看来，与亚里士多德肯认逻辑存在及其与事实存在的并存不同，托马斯强调的是逻辑存在与事实存在的区别，强调的是事实存在或实际存在。正因为如此，托马斯在罗列了亚里士多德的两种存在之后紧接着便说道：“这样两种方式之间的区别在于：按照第二种方式，任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，就可以被称作存在者，即使那命题并没有肯定什么东西实际存在，亦复如此。这样一来，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。因此，我们可以说‘肯定是与否定相对立的’以及‘盲是存在于眼中的’。但是，按照第一种方式，则没有什么能够说成是存在者，除非能够指出有什么事物实际上存在。这样一来，盲以及诸如此类的东西就不再能够说成是存在者了。”[68]

托马斯强调事实存在或实际存在还有一层理由，这就是：只有在事实存在或实际存在中才有本质可言，在纯粹逻辑存在中是根本没有本质可言的。说纯粹逻辑存在中没有本质可言，这一点从指示“否定”和“缺乏”的命题看，是非常清楚的。因为如前所述，所谓本质不是别的，就是“是什么”或“其所是”，而指示“否定”和“缺乏”的命题告诉我们的却是“不是什么”、“其所不是”、“没有什么”或“其所没有”。事实存在或实际存在则不同，它作为事实存在或实际存在的事物就不仅必定是“这一个”（存在），而且必定同时也有一个“是什么”。因为它本身就是一个“什么”。托马斯由此得出结论说：“‘本质’这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。”[69]阿维洛伊（Averroe，1126－1198）在评论亚里士多德关于解说存在者的两种方式的说法时，曾强调指出：“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是内蕴有一件事物的本质的东西。”[70]托马斯无保留地赞同他的这一立场。事实存在或实际存在对于托马斯的形而上学来说实在是第一重要的东西，因为一旦我们直接面对这样的存在者，我们就可以由此出发去追问存在者之本质以及存在者何以存在等形而上学问题。伟大的古希腊科学家阿基米德（约公元前287-前212）曾经豪迈地说：“给我一个支点和一根足够长的杠杆，我就能撬动整个地球。”在一定意义上，我们不妨将事实存在或实际存在看作托马斯形而上学的阿基米德点和阿基米德杠杆。凭借这样一个支点和杠杆，托马斯完全有理由同样信心百倍地说：“凭借事实存在这个支点和杠杆，我就能颠覆整个传统形而上学！”

在《论存在者与本质》中，托马斯一完成对纯粹逻辑存在的清理、对存在者身份的甄别以及对事实存在者或实际存在者的确认，便立即进入对各类事实存在或事实存在者的具体考察之中。不过，为了合理地安排考察的顺序，托马斯还是先行地对作为事实存在的存在者作出了类型学分析。托马斯从两个层面展开这项工作。首先，托马斯从范畴归类的角度对作为事实存在者的范畴作出区分，将十个范畴区分为两类，这就是实体和偶性。由于托马斯对作为事实存在者的区分都是以这一区分为基础和前提的，我们可以将其称作“一级区分”或“初级区分”。为直观计，我们不妨将其图示如下：

我们之所以将这一区分称作一级区分或初级区分，不仅是因为这样一种区分是其他区分的基础和前提，而且还因为这样一种区分是直接基于亚里士多德的范畴表的。如前所述，亚里士多德曾经将表述内容最概括的谓词，即范畴，区分为十种。这就是：实体，数量，性质，关系，地点（位置），时间，姿态，状况（所有），活动（主动）与承受（被动）。这十种范畴虽然同属于表述内容最概括的谓词，同属于最高的属相，但它们所表述的内容却是有区别的。其中“实体”所表述的是“所是的东西”，是“存在者本身”，而其他九个范畴所表述的则是“归属于”“所是的东西”的东西，亦即归属于实体的东西或附属于存在者本身的东西。托马斯据此将这九个范畴所表述的内容统统称作偶性，并且在此基础上将作为事实存在的存在者二分为“实体”和“偶性”。关于实体和偶性，还有两点需要加以说明。一是托马斯的实体概念与亚里士多德的有所不同。我们知道，亚里士多德把属相和种相也视为“实体”，称之为“第二实体”。他曾明确地说道：“实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不实存于一个主体的东西，例如，个别的人或马。在第二性意义上所说的实体，指的是涵盖第一实体的种相，以及涵盖种相的属相。例如，个别的人被涵盖于‘人’这个种相之中，而‘人’又被‘动物’这个属相所涵盖，因此，‘人’和‘动物’被称作第二实体。”

[71]而在托马斯这里，他的作为事实存在的存在者的实体则仅仅意指亚里士多德的“第一实体”。其次是偶性的实存论地位问题。实体在希腊文中有时用ousia来表示，有时用hypostasis来表示，但在这两种情况下，都内蕴有“在……之下”的意思。在拉丁文中用来表示实体的词为substantia，其基本意思也是“在……之下”。然而，凡是充当基质的东西，凡是“在……之下”的东西，都对应于“在……之上”的东西，都对应于偶性。从这个意义上，实体是不可能脱离偶性而存在的。一件红色的衣服是衣服，一件白色的衣服也是衣服，那种既不是红色、也不是白色并且根本不具有任何颜色的衣服则是不存在的。但是，偶性与实体毕竟不同。“实体是一种通过自身而存在的一种存在。”[72]而偶性则必须通过他物亦即通过实体，通过作为事实存在的存在者本身才能够有其现实的存在。白色要么借助于衣服而存在，要么借助于人而存在，要么借助于雪而存在，离开了实体即作为事实存在的存在者，它就不可能有任何现实的存在，它就不可能成为存在者。正是在这个意义上，托马斯强调说：“‘存在者’这个词是绝对地和首先用来言说实体的，是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的。”[73]也正因为如此，托马斯在对存在者的考察中，不仅首先而且着重地考察实体，而在具体地考察过实体之后才对偶性问题作出扼要的说明。

在将作为事实存在的存在者区分为实体和偶性之后，托马斯对实体作出了进一步的区分。这就是将存在者本身或实体区分为自然实体、独立实体和上帝。我们可以图示如下：

自然实体也就是物质实体，如一块石头、一匹马、一个人等都属于自然实体。托马斯所谓独立实体意指的是那些没有物质质料的实体，主要是天使之类的灵智实体。从“存在者”这个词是“绝对地和首先”用来言说实体的意义上讲，上帝这个存在者也可以说一个实体。不过，托马斯有时为了强调上帝与物质实体和一般独立实体（天使）的区别，反对将上帝说成是实体。例如，托马斯在《反异教大全》中就非常明确地说过：“实体的定义不适合于上帝”，“上帝绝不可能存在于实体这个属相之中”。[74]另外，我们也可以据此将作为事实存在的存在者本身的实体区分为两类，即物质实体和精神实体，其中自然实体为物质实体，而独立实体和上帝则属于精神实体。

托马斯关于实体的上述区分不仅具有本体论的意蕴，而且也具有认识论的意蕴。首先，从认识论的角度看，我们最初认识的是自然实体，其次是独立实体，最后是上帝。我们的理智不可能直接认识到上帝也不可能认识到上帝的本质，而只能通过对自然实体的认识而逐步过渡到对上帝的某种认识。《论存在者与本质》就是依照这样的认识秩序先考察自然实体，再考察独立实体，最后才论及上帝。这样一种安排显然是符合托马斯在“引言”中所说的从“经验事物”达到“先验事物”这样一种认识秩序的。毕竟，我们凭借感官直接经验到的是而且也只能是自然物体或物质实体。其次，这样一种安排显然也是符合托马斯在“引言”中所说的从“复合事物”达到“单纯事物”这样一种认识秩序的。什么是复合事物？什么是单纯事物？在讨论实体的情况下，也就是“复合实体”和“单纯实体”。在这里，“复合”和“单纯”是相对而言的。给出的参照系统不同，“复合”与“单纯”的内容也会不同。在托马斯的形而上学里，这样的参照系统主要有两个。一是以作为事实存在的存在者总体结构为参照系统。依据这样的参照系统，我们可以说，自然实体和独立实体为复合实体，因为它们都是由存在（这一个）和本质（其所是）组合而成的。惟有上帝是单纯实体，因为在上帝身上，其本质和其存在完全是一回事。再一个是以实体的本质结构为参照系统。依据这样的参照系统，我们可以说自然实体为复合实体，独立实体和上帝为单纯实体。因为自然实体的本质是由其质料和其形式组合而成的，而独立实体的本质不是别的即是它的形式。在上帝身上，既没有任何质料，也没有任何形式，也没有任何偶性，因此上帝是所有存在者中最单纯的。为了表达上帝的这样一种单纯性，托马斯常常使用“第一单纯实体（substantia prima simplex）”来指称上帝。[75]这样，整个作为事实存在的存在者依照升幂秩序排列起来便是：自然实体→独立实体→上帝。其中自然实体的构件为“存在+本质（质料+形式）”。独立实体的构件为“存在+本质（形式）”。上帝本身即为“存在”或“本质”。自然实体、独立实体与上帝之间的关系，如果用减法来表示，我们可以说：自然实体―质料=独立实体；独立实体―形式=上帝。这样一来，我们就可以得出下述等式：自然实体-质料-形式=上帝或上帝=自然实体-质料-形式。如果用加法来表示，我们则可以说：上帝+形式=独立实体；独立实体+质料=自然实体。这样一来，我们便又可以得出下述等式：上帝+形式+质料=自然实体或自然实体=上帝+形式+质料。这样一种处置方式的优点在于简明扼要、一目了然，缺点则在于将本体论问题数学化、逻辑化和平面化，从而抹杀了这些构件本身在各存在者中的特殊内涵，例如，抹杀了作为上帝本身的存在与作为独立实体和自然实体构件的存在之间的本质区别。托马斯讲“单纯实体是复合实体的原因”。[76]从而，作为上帝本身的存在和本质就与作为独立实体和自然实体构件的存在和本质就不是一个层面的东西，而是一种具有因果关系的东西，一种使后者得以存在和得以实现出来的的东西。但是，无论如何，就昭示自然实体、独立实体和上帝之间的结构的差异而言还是有其方便和可取之处的。

至此，我们不妨将托马斯关于作为事实存在的存在者的类型学分析综述如下：

倘若我们从托马斯关于作为事实存在的存在者的类型学分析的角度和高度来审视托马斯对《论存在者与本质》的谋篇布局，我们对《论存在者与本质》的整体框架结构就不难理解了。因为既然作为事实存在的存在者首先是用来言说实体的，是随后并且在次要的意义上用来言说偶性的。托马斯在后面的篇幅里首先讨论实体，尔后再讨论偶性就是一件再自然不过的事情了。既然实体区分为自然实体、独立实体和上帝，则托马斯在后来的篇幅中首先讨论自然实体，尔后再讨论独立实体和上帝也同样是一件再自然不过的事情了。《论存在者与本质》后面各章也正是依据这样的形而上学立场作出安排的。于是，我们看到，托马斯首先在第2章和第3章里着重讨论了自然实体或复合实体，接着在第4章和第5章里着重讨论了独立实体或精神实体，在第6章里着重讨论了偶性问题，最后在结论中，万流归宗，回到了作为自然实体和独立实体以及偶性其存在得以存在、其本质得以实现出来的第一因，即作为存在本身的上帝。这样一种框架结构显然与托马斯的作为事实存在的存在者的类型学分析是相互呼应的，甚至可以说是一一对应的。

三、本质的发现：本质的实存性、特殊性与构成

既然托马斯把存在者和本质规定为形而上学研究的出发点，既然他已经对存在者作了上述考察，那么，接下来着重考察作为存在者构成原则之一的本质就是一件非常自然的事情了。

托马斯的本质学说主要涵盖三个方面的内容：一是本质的实存性，二是本质的构成，三是本质的特殊性。本质的实存性是托马斯本质学说的首要问题。如前所述，本质问题一直是古代希腊哲学中的一个根本问题。柏拉图的理念论或辩证法以及亚里士多德的第一哲学实质上都是一种关于本质的学说。但无论是柏拉图还是亚里士多德都把本质理解为一种抽象概念或逻辑范畴，理解为一种逻辑存在。柏拉图把本质理解成eidos（理念）。而理念则是为“心灵的眼睛所看到的东西”，总是存在于“理智”之中的东西，存在于“天外”的东西。[77]亚里士多德则把本质理解成ti estin（“其所是”或“是什么”）。他不仅将其所是或是什么界定成由属相和种差构成的定义所表达的普遍的类概念，界定成一种逻辑命题，而且还进而宣称这样一种本质不仅与实体亦即“所是的东西”相当，而且还与“这一个”相当。托马斯明确地反对古希腊哲学家将本质理解成一种逻辑存在的做法，主张并强调本质的实存性。在托马斯看来，本质总是作为事实存在的存在者的本质，从而只可能与作为事实存在的存在者相关，只能是一种实存性的东西，而根本不可能与逻辑存在直接相关，根本不可能是一种纯粹逻辑性的东西。在《论存在者与本质》里，托马斯是从作为事实存在的存在者与作为逻辑存在的存在者的对照中，在言说两种存在者的对照中展开其关于本质的实存性的讨论的。托马斯说道：“‘本质’这个词不是由言说存在者的第二种方式（secundo modo）产生出来的。……毋宁说，‘本质’这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。因此，评注家在亚里士多德解说存在者的两种方式的地方评论说：“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是内蕴有一件事物的本质的东西。”[78]而且，既然如上所述，[79]按照这种方式所言说的存在者可以区分为十个范畴，则所谓本质就应当意指那些为所有自然事物（omnibus naturis）所共有的东西，各种不同的存在者就是据此归属到各种不同的属相和种相之下的，如人性乃人的本质，如此等等。”[80]在托马斯的这段话里，至少有下述几点值得注意。首先，是本质的实存性。本质总是作为事实存在的存在者的本质，而不可能是作为逻辑存在的存在者的东西。[81]其次，是本质的特殊性。本质总是特殊的，它总是某一作为事实存在的存在者所内蕴的特殊的规定性。[82]第三，是本质的普遍性的实质和基础问题。托马斯强调指出：“所谓本质应当意指那些为所有自然事物（omnibus naturis）所共有的东西。”这就明白无误地告诉我们，本质并非像柏拉图所说的那样是处于“天外”的东西，而恰恰是存在于“自然事物”之中的东西，是“自然事物”之中“所共有的东西”。第四，因此，与本质相关的“属相”和“种相”并非纯粹的逻辑范畴，它们本质上属于自然哲学范畴。各种不同的存在者之所以归属于各种不同的属相和种相，最根本的乃在于这些不同的存在者之间所存在的共同性或相似性。而所有这些说到底强调的都还是本质的实存性问题。

托马斯在对本质的实存性作出初步说明之后，便即刻进入对本质的构成的考察。托马斯对本质构成的考察是从“复合实体的本质”入手的。他之所以采取这样一种从“复合实体的本质”到“单纯实体的本质”的阐述路线，也主要是从认识的难易程度着眼的。如上所述，在托马斯看来，实体有“复合”与“单纯”之分。但无论是复合实体还是单纯实体都具有本质。其差别主要在于下述两个方面。一是本质存在方式的“卓越程度”不同。单纯实体的本质是以“更为真实、更为卓越高贵的方式”存在于单纯实体之中的。这种情况是由单纯实体所具有的存在方式决定并且也是与其相适应的。用托马斯的话说就是：“由于单纯的实体是以更加卓越高贵的方式具有存在的，本质也就以更为真实、更为卓越高贵的方式（veriori et nobiliori modo）存在于它们之中。”[83]其次，是本质存在方式的“隐蔽程度”不同。相较于复合实体，单纯实体的本质对我们“更其隐蔽（magis occultae）而不易辨认”。[84]这主要是复合实体与单纯实体之间往往存在有一种因果关系使然。单纯实体及其本质，作为原因，作为二级本质，往往是潜藏在由其所产生的结果所组成的现象或一级本质背后的，而复合实体及其本质，作为单纯实体及其本质的结果则往往以现象或一级本质的面貌呈现给我们。而本质存在的卓越程度与本质存在的隐蔽程度往往是成正比，从而是相一致的：这就是说，本质存在方式的卓越程度越高，其隐蔽程度也就越高，从而也就越难加以辨认。既然从比较容易的事情起步，学习和研究起来就比较顺当一些，则我们对本质的考察自然就应当从复合实体起步。

关于复合实体的本质的构成，托马斯的说法非常简单，这就是复合实体的本质是由形式和质料复合而成的。而他给出的理据也同样简单，这就是复合实体是由形式和质料组合而成的。换言之，在托马斯看来，复合实体的本质的复合性是由复合实体本身的复合性决定或造成的。复合实体（substantiae compositae）其实也就是“自然实体（substantiae naturalis）”。托马斯在《论存在者与本质》里之所以更多地使用“复合实体”这个说法，其目的正在于突出或强调这类实体的结构的复合性，强调这类实体的标记（nota）在于它是由形式和质料两个元素组合而成的。托马斯举例说，我们可以说人是一个复合实体。因为一个人不仅有身体，而且还有灵魂。身体即是人的质料，而灵魂即是人的形式。无论离开了身体还是离开了灵魂，人就不再成其为人了。而他关于复合实体的本质的复合性正是由此推演出来的。他写道：“在复合实体中，有形式和质料的标记（nota），……既然如此，我们便不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”[85]

在《论存在者与本质》里，托马斯对复合实体的本质的复合性还作了更为详尽的论证。首先，托马斯指出：“单单一件事物的质料不能构成复合实体的本质”。[86]他给出的理由主要有两条。第一条是关于个体事物本身的认识的。“事物是藉着它的本质而成为可认知的”。[87]这是容易理解的。因为本质不是别的，正是所谓“是什么”或“其所是”。而认识一件事物不是别的，也正是去知道它之“是什么”或它之“所是”。而要达到这样一种认识，单靠认识质料显然是不行的。例如，我们认识一个人，单单知道“物质”概念，单单知道“碳水化合物”，甚至单单靠知道人的骨头和肉的成分都没有用。我们认识任何一件事物，都是如此，都不能单单靠“质料”概念。我们可以说，世界是物质的，物质是第一性的，是不以人的主观意志决定的。但我们却并不能因此而自吹自擂地宣布，我们已经认识了世界上的任何事物。因为果真如此，任何科学研究就都因此而没有必要了。所以，“质料构成不认识的原则”，[88]要认识一个事物就还需要认识事物的别的元素。第二条是关于个体事物的归属的。事物不仅是藉着它的本质而成为可认知的，而且也是“藉着它的本质被安排在它的种相或者属相之下的”。[89]例如。我们之所以把苏格拉底安排在“人”这个种相里面，乃是因为苏格拉底的本质中蕴含着所有人的本质里面都蕴含的东西，也就是说，苏格拉底的本质与柏拉图和亚里士多德的本质有一些共同的或类似的东西。但是，“一件事物之归属于它的属相或种相” 并不是“由它的质料决定的”。[90]我们说苏格拉底是一个人，并不是因为苏格拉底身上有肉，有骨头，也不是因为苏格拉底有一米多高，更不是因为苏格拉底是由各种物质元素组合而成的。因为如果这样，很多动物乃至植物和矿物便都可以被说成是人了。当然，托马斯在进行这样一种论证时，他所说的质料并不是那种与形式结合在一起的质料，而是与形式相分离的质料，是一种原初质料或泛指质料，而不是那种与特定形式结合在一起的特指质料。关于这种质料，托马斯曾经借用亚里士多德的话，强调它“本身”，“亦即就其本质而言”，“既不是一特殊之物”，亦即不是一个实体，“也不是量，也不是区分或限定存在物的其他范畴”。[91]至于原初质料、泛指质料与特指质料的区别，我们后面还将作出说明。然而，这并不意味着“单单形式就能够说成是复合实体的本质”。在柏拉图哲学中，形式，作为理念，是被视为复合实体的本质的。在古代阿拉伯哲学中，也有人主张这种观点。例如，阿维洛伊主义者就曾说过，“一个种相的全部本质即是形式。例如，人的全部本质即是他的灵魂。因此他们说，事实上全体之形式（以‘人性’这个字所表示者）与部分之形式（以‘灵魂’这个字所表示者）是相同的，它们只是在定义方面不同。因为，部分之形式之所以如此称呼，因为它完成质料，并使其成为现实的，而全体之形式之所以如此称呼，是因为由它构成的全体被置于它的种相之中。这样，表示种相的定义中便不包括质料部分，而只包括种相的形式原理。”[92]然而，根据亚里士多德的谓词理论，本质由定义来表示，而定义则等于属相加种差，如是，则“一件事物的本质”因此“显然就只是该事物的定义所意指的东西了”。[93]然而，倘若一件事物的本质只是该事物的定义所意指的东西，只是由逻辑范畴所构成的东西，则作为事实存在的存在者与作为逻辑存在的存在者之间的界限也就因此而模糊甚至被取消了。托马斯承认，形式之构成实体的本质的事情不是不可能发生的。例如，非自然实体（如数理实体）的本质就不包含质料。自然实体与非自然实体的区别恰恰就在这里。托马斯据此用归谬法驳斥了柏拉图的和阿维洛伊的这种本质观。他写道：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[94]既然如上所述，复合实体的本质既不可能单单是质料，也不可能单单是形式，则我们便不能不得出结论说：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[95]

托马斯不仅对复合实体本质的复合性作了上述论证，而且还援引西方哲学史和阿拉伯哲学史上有影响的哲学家的观点对这一观点进行佐证。托马斯断言，波爱修就说过类似的话。因为他在《范畴篇》的评注的评注中曾经指出：本质（ousia）意指一复合而成的东西事物（compositarum）。[96]尽管有人认为波爱修的著作中并没有这样的原话，[97]但是，波爱修在评注亚里士多德的《范畴篇》时，确实说过下面这句话：种相和属相这些共相，作为本质，“虽然当作无形的和普遍的东西来理解，但是它们却潜存于可感知的事物中”，[98]而既然它们存在于由质料与形式组合而成的可感知的事物之中，则本质也就不可能完全脱离质料而存在。这其中也就蕴含了复合实体的本质由质料与形式组合而成的可能性，从而对托马斯的观点构成支持。如果说波爱修的说法作为托马斯观点的佐证有些勉强的话，阿维森纳的说法则无疑是对托马斯观点的有力支撑。因为阿维森纳在其著作《形而上学》中明明白白地说过“复合实体的实质不外乎形式与质料的合成本身”的话。[99]托马斯完全赞成波爱修和阿维森纳的观点，声称他们的说法是合乎理性的。值得注意的是，托马斯在对波爱修和阿维森纳的认同和辩护中，对本质的内涵作出了创造性的解释。从构词法和词源学的立场看问题，意为“本质”的拉丁词essentia源于不定式esse（“去存在”）。这就意味着本质这个词不仅具有名词的性质和功能，而且还具有动词的性质和功能，从而它就不可能像在巴门尼德和柏拉图那里一样，只是一个抽象概念或逻辑范畴，而是一种使存在者得以存在或成为现实的东西。而在复合实体的情况下，复合实体的本质之使由质料与形式组合而成的复合实体存在或成为现实也就意味着它不仅要使作为复合实体构成要素的形式存在或成为现实而且还要使作为复合实体构成要素的质料存在或成为现实，从而依据“同类产生同类”的原则，它本身也就必须同时既具有形式又具有本质并且为形式与质料的复合体。也正是在这个意义上，托马斯写道：“复合实体的存在既不单单是形式，也不单单是质料，而毋宁说是它们两者的合体。所谓本质也就是事物藉以被说成存在（esse）的东西。[100]因此，本质这种一件事物一件事物藉以被称作存在者的本质东西，便既不应当单单是形式，也不应当单单是质料，而应当是它们两者。”[101]托马斯还从一些复合事物的命名来解说复合实体本质的复合性，即复合实体的名称不仅源自它的形式，而且还源自它的质料。他写道：“在由多项原则构成的别的类型的事物中，我们也看到这类事物并不只是由这些原则中的这项原则或那项原则命名的，而毋宁是取自这两者的。”[102]他以味觉为例予以解说。甜味虽然与我们舌面的味蕾或口腔的“发热活动”相关，离开了舌面的味蕾和口腔的发热活动，也就无所谓甜味，但是，我们说某个事物是甜的肯定同时还与我们称之为甜的事物有关。因此，甜味之所以产生，乃是因为我们舌面的味蕾或口腔的发热活动与我们称之为甜的事物复合而成的，用托马斯的话说就是，一件事物的甜的味道是“整合了热气与湿性含水分的东西二者的”。[103]托马斯所说的这些话其实涉及到西方哲学史所说的“第二性质”。早在古代希腊，一些哲学家便开始思考声、色、味、香这样一些感觉观念的起源了。智者普罗塔哥拉（约公元前481-前411）曾从“人是万物的尺度”的角度，将这些感觉观念归结为人的感觉。而唯物主义哲学家德谟克利特（约公元前460-前370）则在坚持“约定论”的同时又肯定了感觉事物的“流射”作用，从而也就肯定了“原子”及其运动在我们形成声色味香这些感觉观念中的终极作用。从这个意义上讲，托马斯的上述说法与德谟克利特的观点显然是一脉相承的。

在对复合实体本质的复合性作出上述论证的基础上，托马斯着力论证了复合实体的本质的特殊性。这也是托马斯形而上学中最富颠覆性品格的内容之一。如所周知，在古希腊哲学中，普遍性乃本质的基本规定性。在柏拉图那里，意为本质的理念的根本特征即在于普遍性，他的通种论其实即是关于普遍理念的辩证法。而善的理念之所以是其理念论体系中的最高理念，正在于它具有最高的普遍性。这种情况即使在亚里士多德那里，也没有什么显著改变。诚然，亚里士多德确实也曾强调过物质实体的实体性和个体性，但是，他却并未因此而肯认作为物质实体的本质的形式的个体性，相反，他所强调的却是作为物质实体的本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[104]与亚里士多德不同，阿奎那始终强调的是本质的特殊性或个体性。[105]在阿奎那看来，不仅上帝的本质是特殊的，受造的精神实体的本质是特殊的，而且受造的物质实体的本质也同样是特殊的。在阿奎那的本质学说里，物质实体的本质的特殊性是同它的本质的合成性密切相关的。这是因为既然物质实体的本质不仅仅是形式，而是由形式与质料复合而成的东西，既然物质实体的“个体化原则”（individuationis principium）为质料，则“自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。”[106]阿奎那的本质特殊说内蕴着两个基本概念，这就是“特指质料”和“个体化形式”。这也是非常自然的。既然物质实体的本质是由质料和形式复合而成的，则它的本质的特殊性也就势必同质料与形式两个方面直接相关，否则，物质实体的本质的复合性也就无从谈起了。

首先，“特指质料”对于阿奎那的本质特殊说是非常必要的。如上所述，阿奎那是把质料视为物质实体的本质的特殊性的一项根本理据的。既然如此，他也就在事实上向人们提出了质料何以能够具有如此功能的问题。我们固然可以用阿奎那所说的质料是物质实体“个体化原则”的话来回答这一问题，但是，人们依然会追问：质料在什么情况下才能够成为物质实体的“个体化原则”呢？然而，为要回答这一问题，我们就必须进展到阿奎那的“特指质料”概念。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。[107]阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”[108]

与质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“整体的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“个体化的形式”。所谓“整体的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那种包含实体的形式和质料两者在内的整个本质的“形式”。而所谓“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的则是那种作为物质实体本质的一个部分的形式。阿奎那在《论存在者与本质》中曾不止一次地用“人性”和“人”这两个术语的区别来解说“部分的形式”与“整体的形式”的区别。阿奎那曾经明确地指出：“人（homo）这个词是用来述说个体的。但是，人性（humanitas）这个词却是用来意指作为人的部分的人的本质的。因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”[109]这是因为当我们从“人性”的意义上讲“人是理性的动物”时，这里所说的“人”却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。因为当我们说人是由身体和灵魂组合而成的时候，这里所说的是由身体和灵魂这两样东西组合而成了第三样东西。但是，当我们说人是由动物和理性组合而成的时候，却并不是在说人是由动物和理性这两样东西组合而成了“第三样东西（res tertia）”，而是在说人是由这两个概念组合而成了“第三个概念（intellectus tertius）”。[110]但是，既然“人性”这个概念是一个关乎人这一整个物种的概念，我们也不能说它同个体的人一点关系也没有，故而在一个极其宽泛的意义上我们也还是可以把它说成作为个体的人的一种本质或形式。但是，既然它完全无关乎物质实体的特指质料，从而在严格的意义上它就根本不可能用来直接表达作为个体的物质实体的人的本质，充其量只能算作是一种“部分的形式”或“部分的本质”。与此不同，“整体的形式”既然不仅包含形式而且包含质料，则它也就因此而能述说个体了。

但是，阿奎那一方面讲“整体的形式”和“部分的形式”，另一方面又讲“整体的形式”是由形式和质料组合而成的东西，那么，这种与质料结合在一起的形式的根本特征何在呢？它与“部分的形式”又有什么样的区别呢？对于这些问题，阿奎那在《论存在者与本质》一文中虽然也有所涉及，也曾经把灵魂宣布为“人的身体的三个维度得以标示的形式”，[111]但是却未曾给与更其充分的说明。然而，回答这些问题的必要性还是把阿奎那引向了更其深入的思考，终于在《神学大全》中作出了“形式本身”与“个体化形式”的区分。在《神学大全》中阿奎那明确地提出和讨论了 “个体化形式”或“形式的个体化”（formae individuantur）问题。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。[112]因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。[113]

这样，我们就终于见到了托马斯复合实体本质复合性之谜的谜底：当我们说复合实体的本质是由质料与形式复合而成的时候，我们并不是仅仅在说复合实体的本质有两个要素即质料和形式，而是在说，复合实体的本质不仅从静力学的角度看是由质料和形式复合而成的，而且还进一步从动力学的角度看，把它看成质料与形式的交互作用及其结果即特指质料和个体化形式复合而成的东西。这就把复合实体的本质的特殊性淋漓尽致地表达出来了：一方面，托马斯在这里所说的质料既不是“原初质料”，也不是“泛指质料”，而是“特指质料”；另一方面，托马斯在这里所说的形式既不是“形式本身”也不是“部分形式”，而是“个体化形式”。[114]用特指质料和个体化形式来界定复合实体的本质在西方哲学史上是一个空前的哲学事件，是对传统本质观的一种颠覆或一种根本性变革。[115]

托马斯复合实体的本质学说对传统本质观的颠覆不仅表现在对本质的实存性、复合性和特殊性的强调和论证上，而且还鲜明地表现在对传统种相概念和属相概念绝对地位的否定上。在古希腊哲学里，种相概念和属相概念一向是本质学说中的核心概念。如所周知，柏拉图的理念世界是由不同种类的理念组合而成的。我们不妨将这些不同种类的理念归并为下述几类：（1）自然物的理念，如石头、马和人的理念，这些是最低级的理念；（2）人造物的理念，即人工制品的理念，如桌子、椅子和床的理念，工匠就是以这些理念为模型制作“摹本”即可感觉的桌子、椅子和床的；（3）数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于、等于等数学概念；（4）范畴意义上的理念，即所谓“最普遍的种”，如存在和非存在、动和静、同和异、有限和无限等范畴；（5）道德伦理价值和审美领域的理念，如美、勇敢、节制、正义的理念，凡道德伦理行为和可感的美的事物，都有其相应的同名理念；（6）善的理念。善不仅是个道德范畴，而且还是一个本体论和认识论范畴，是真善美的统一体；它高居于理念世界之巅，是所有理念中最高的理念，既是价值论、本体论上的最高理念，又是最高的认识对象，是一切知识和真理的源泉。而这些理念，作为本质，也就是各种不同类型的种相和属相。而根据亚里士多德的“四谓词说”，本质归根到底也是由种相和属相表示出来的。但在托马斯这里，种相和属相概念则失去了其作为本质核心内容的尊贵地位，而降落成“附随本质的偶性”。托马斯在谈到种相、属相和种差这些概念的地位时，曾经明确地说道：“种相概念毋宁是一种在那些由于其在理智中本质在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附随本质或本性本身生发出来的偶性（accidentibus）之列。属相或种差的概念也是以这样的方式属于适合于本质或本性的。”[116]托马斯的这样一种种相观在他那个时代无疑是空谷足音。

为了解说托马斯的种相观，我们就必须从他的抽象学说谈起。抽象问题长期以来一直是困扰着西方哲学家的认识论难题。柏拉图既然主张观念天赋论和回忆说，他就因此而根本回避了人的认知过程中的抽象问题。亚里士多德虽然正视了抽象问题，但由于其将人类理智抽象化终究未能很好地解决这一难题。此后的哲学家，如奥古斯丁和阿维森纳等，大多将能动理智及其活动外在化，借用超自然的精神力量来解释人类的抽象活动，从而归根到底回避了现实的人类理智的抽象问题。与此不同，阿奎那将人类认识的抽象问题纳入在人的现实的认知过程之中予以考察，努力在理性层面和哲学层面来解决人类抽象这一难题。阿奎那用以解决人类抽象难题的根本手段在于将人类的抽象活动过程化和层次化。阿奎那指出：“有两种抽象活动。”[117]其中一种是“组合与分解”。凭借着这样一种抽象，我们能够理解一件事物不存在于某个别的事物之中。另外一种是“单纯化和绝对化”。例如，当我们理解一件事物而根本不考虑别的事物的时候，就是这样一种情况。与这两种抽象活动或抽象活动方式相对应的是想象活动（感觉抽象活动）和理智抽象活动。感觉，特别是想象，把有形事物的感性性质或可感形式与具体的可感质料区别开来，这就已经是抽象活动了。因为在这种情况下，我们考察的只是有形事物的某种感性性质或可感形式，而不是那个由可感形式和可感质料组合而成的有形事物了。例如，一个苹果的颜色总是与有颜色的苹果结合在一起的。当我们说这个苹果是红的时候，我们关注的就只是这个苹果的红色而非具有这个红色的苹果了。倘若没有抽象活动显然是做不到这一步的。然而，感觉抽象或想象抽象毕竟是一种初级抽象。因为感觉抽象或想象抽象虽然能够将感觉性质或可感形式与具体的可感质料区分开来，但是却不能完全摆脱有形事物的感性形象。例如，当我们感觉或想象一个苹果的红色时，总不能完全摆脱苹果形状、大小等感性形象。也就是说，在感觉抽象或想象抽象中，我们所获取的尚只是有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式。理智抽象的优越性正在于它能够完全排除有形事物的可感形式的诸如形状、大小的感性因素，达到完全无形的、普遍必然的形式，亦即纯粹形式的认识。例如，当我们借助理智抽象获得红之为红的颜色概念或人之为人的人性概念时，情况就是如此。阿奎那的两种抽象理论，通过对感觉抽象或想象抽象与理智抽象的区分和关联，一方面将我们的认识活动理解成一个从感觉到理智、从可感形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智（现实理智）的质变或飞跃的过程，另一方面又将其理解成一个从感觉到理智、从可感性形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智(现实理智)的具有连续性和渐进性的过程。

从这样一种抽象理论出发，我们就不仅能够发现种相概念或属相概念的真实起源，而且还能发现种相概念或属相概念的真正秘密。因为托马斯所说的“可理解的形式”，在他那个时代被称为“共相”，其实也就是我们现在讨论的种相概念或属相概念。既然如此，作为可理解的形式或共相的种相概念或属相概念的起源问题和真正秘密便都不难发现了。因为既然可理解的形式起源于可感觉的形式，起源于理智抽象和感觉抽象，则种相概念或属相概念便不可能像柏拉图所说的那样是我们的灵魂固有的，与生俱来的，而只能藉“对心像的抽象活动”获得。[118]然而，既然如上所说，复合实体的本质是由特指质料和个体化形式复合而成的，而复合实体的个体化形式又既非形式本身又非部分形式，则我们何以可能从中抽象出具有普遍性的可理解的形式或种相概念和属相概念呢？如果我们像柏拉图和亚里士多德那样，将种相概念和属相概念所具有的普遍性作绝对的理解，把它们视为存在于复合实体中的绝对的统一性和共同性，则这样的种相概念和属相概念便无论如何也是不可能从感觉抽象和理智抽象中获得的。因为既然凡是存在于复合实体中的形式都是被个体化了，则柏拉图等希腊哲学家赋予种相概念和属相概念的那样一种绝对普遍性、统一性和共同性便绝对不可能存在于复合实体之中，从而他们所说的那种具有绝对普遍性、统一性和共同性的种相概念或属相概念因此无论如何便只能是他们的理智杜撰的产物，只能存在于这些人的理智中或心灵中。然而，我们毕竟还是应当承认我们凭借抽象获得的种相概念或属相概念还是具有某种相对意义上的普遍性、统一性和共同性的。否则的话，我们便会陷入怀疑论，像高尔吉亚和皮浪那样，对任何事物都不能作出判断，对任何事物都无可言说了。那么，我们究竟应当如何来恰当地认识和评估我们所说的种相概念或属相概念所具有的普遍性呢？原来，我们所说的种相概念和属相概念所有的普遍性、统一性和共同性不是绝对的，而是相对的，它们只是复合实体所有的个体化形式之间的某种相似性。我们的抽象活动也正是凭借它们之间存在的相似性从可感觉的形式上升到可理解的形式，从而形成这样那样的种相概念或属相概念，而我们也正是凭借这样的相似性运用种相概念和属相概念来认识和判断同类复合实体的。如果说托马斯的种相概念和属相概念学说有什么奥秘的话，我们不妨将复合实体个体化形式之间的相似性以及由此产生的种相概念和属相概念的普遍性的相对性或相似性称作它们的奥秘。

托马斯不仅对种相概念和属相概念的意涵作出了崭新的规定，而且还据此用了相当大的篇幅对这样的种相概念和属相概念与本质的关系作出了说明。我们知道，作为共相的种相概念和属相概念乃中世纪经院哲学中的一个热点问题。在很长一段时间里，存在着唯名论和实在论的激烈争论。实在论（realismus）强调共相即种相和属相的实在性，主张种相和属相不但先于个体事物而存在，而且还是个体事物得以存在的理据和原因。这种立场与柏拉图的立场极为相似。与此相反，唯名论（nominalismus）则强调个体事物的实在性，而根本否认共相即种相和属相的实在性，认为后者只不过是人们为了认知的方便而杜撰出来的“语词”而已。[119]针对极端唯名论和极端实在论割裂感性认识和理性认识的片面性，阿奎那采取了一种“执两用中”、比较健全的温和唯名论或温和实在论立场。一方面阿奎那藉强调有形事物（复合实体）、心像或感觉像在作为共相的种相概念和属相概念形成中的必要性和实在性，而使他的抽象理论明显地区别于极端的实在论，另一方面又藉强调作为感觉抽象或想象抽象产物的可感形式的个体性和偶然性，强调作为理智抽象产物的作为共相的种相概念和属相概念的普遍性，又使他的抽象理论明显地区别于极端的唯名论，从而使之获得了一种崭新的种相概念和属相概念。

按照托马斯的种相观和属相观，种相概念和属相概念与复合实体的本质之间存在着一种相对相关的关系：一方面种相概念与属相概念与复合实体的本质相关，另一方面又与复合实体的本质相对。首先，种相概念和属相概念总是相关于复合实体的本质。这不仅表现在种相概念和属相概念的形成，如上所述，是基于复合实体个体化形式之间的相似性的，而且还表现在种相概念和属相概念与作为复合实体本质构成因素的多方面的对应性。如上所述，复合实体的本质是由质料和形式组合而成的，而按照托马斯的分析，属相、种差和种相则分别对应于质料、形式和复合实体。我们可以列简表如下：

对应项A

对应项B

属相

质料

种差

形式

种相

复合实体

当托马斯说“属相、种差和种相则分别对应于质料、形式和复合实体”时，他究竟想对我们说些什么呢？他是不是在告诉我们：属相仅仅意指质料、种差仅仅意指形式、种相仅仅意指复合实体呢？不是的。因为托马斯明确说过：“属相泛指一切存在于种相里面的东西，而不单单意指质料。同样，种差也意指整体全体而不单单意指形式质料；而定义，和甚至种相一样，也是意指整体全体的，只是。不过，它们意指整体的方式有所区别罢了事物虽然相同，但意指的方式却并不相同。”[120]那么，它们意指整体的方式的区别究竟何在呢？托马斯回答说：“属相作为一个名称所意指的整体全体，所标示限定的是一物中的质料的之所是部分，而不在于特定是其固有的形式（propriae formae）。”[121]“相反，种差作为一个名称，却同其他一些名称一样，是源于确定受到限定的形式（forma determinate）的，就其原初理智概念（primo intellectu）而言，是不包含确定的质料（materia determinata）的是外在于关于那种质料藉以受到限定的形式的原初概念的。”[122]“但是，定义或种相却涵盖两者，亦即既涵盖由属相这个词所标示的确定受到限定的质料，又涵盖与由种差这个词所标示的确定受到限定的形式。”[123]属相虽然能够泛指这样那样的形式，但它所标示的却不是这样那样的形式，而只是事物中的“质料”。托马斯以物体为例解释说：“我们之所以把一件事物称作物体，乃是因为这件事物具有由可以指明其含有三个维度所限定的这样一种完满性，而这种完满性在质料方面是容许具有更进一步的完满性的。”[124]在谈到种差对应于形式时，托马斯解释说：“例如，当我们说一件事物是有生命的时候，亦即它是这就等于说，它具有灵魂的东西时，。我们属相并不能确定这件事物之所是：究竟它是一个物体呢还是某个别的东西。”[125]至于种相之对应于复合实体看来是比较容易理解的，因为既涵盖由属相这个词所标示的确定的质料，又涵盖由种差这个词所标示的确定的形式的东西不是别的，正是复合实体。

托马斯虽然花费了一定的篇幅来论证属相、种差和种相与质料、形式和复合实体的对应性，但是他真正想告诉我们的却是它们之间的差异性。托马斯强调说：“属相、种差和种相虽然和种差之分别对应于质料、形式及自然中的复合物的理由是很清楚的，但尽管它们同这些东西却并非一回事。因为属相并不是质料，尽管它是由源自质料来而意指整体的全体；种差也不是形式，尽管它是由也源自形式来而意指整全体的。” [126]这是什么意思呢？托马斯是想以此来告诉我们，属相、种差和种相这些概念真正标示的只是一种逻辑存在，而非我们所讨论的事实存在。托马斯以传统哲学中关于人的定义为例对此加以说明。他说，当我们将人作为一个复合实体予以考察时，我们将说人是由身体（质料）和灵魂（形式）组合而成的。在这种情况下，我们说的是一个人是由身体和灵魂“这两样东西”构成了“第三样东西”。但是，当我们按照习惯，说人是理性的动物时，情况就不同了。因为当我们说人是由“动物”和“理性”组合而成的时候，“这并不是在说人是由这两样东西组合而成的第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成的为第三个概念（intellectus tertius）。”[127]前者关涉的是一种事实存在，而后者关涉的则是一种逻辑存在。为了彰显它们之间的差别，托马斯将“人是由身体和灵魂组合而成的”中的“人”和“人是理性的动物”中的人严格区别开来，称前者为“homo（人）”，称后者为“humanitas（人性）”。托马斯强调说：“‘人（homo）’这个词和‘人性（humanitas）’这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，它们意指的方式却并不相同。因为人这个词所意指的是作为整体（ut totum）的人的本质；……但是，人性这个词却是意指作为人的部分（ut partem）的人的本质的”。[128]所谓“作为整体（ut totum）的人的本质”，是说“这本质非但不排除质料的指定指定，反而内在而含混地地蕴含有它”，[129]从而它就能用来述说复合实体，就能用来述说个体的人。而所谓“作为人的部分（ut partem）的人的本质”的，是说“在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性”，[130]既排除了作为复合实体之本质的构成要素之一的“个体化形式”，也排除了作为复合实体之本质的构成要素之一的“特指质料”，从而也就不可能用来述说“复合实体”，述说那个体的人。换言之，由属相、种差和种相界定的本质从根本上讲就不可能是复合实体的本质自身。

如果属相、种差和种相根本不可能是复合实体的本质自身，那么本质究竟以什么方式相关于它们呢？在谈到这个问题时，托马斯首先指出，属相概念、种差概念和种相概念不属于那些“受到绝对考察的本质或本性”之列。所谓“受到绝对考察的本质或本性”也就是按照本质或本性“所固有的概念（rationem propriam）加以考察” 的本质或本性。[131]例如，就人而言，凡属于人之为人的东西，如理性、动物性等，便都是本质或本性的内容。其他的一切，如白色和黑色，便都不属于本质或本性的内容。在托马斯的形而上学体系中，本质显然不是以这样的方式相关于属相、种差和种相的，或者说属相、种差和种相不是以这样的方式相关于本质的。其次，托马斯指出，属相概念、种差概念和种相概念也不属于“那种在那其些由本质在灵魂之外所具有的存在而附随本质或本性而本身生发出来的偶性之列像那样”。[132]如果说前面那种情况是从逻辑概念出发的话，这里所说的则是“就本性或考察本质在这一件或那一件个体事物中所具有的存在者对之进行考察的”。[133]在这种情况下依照这种方式，一些事物就由于其借以存在的主体的缘故，而能够可以以藉偶性的形式来述说本性或而用来述说本质，而本质是存在于该事物之中的；就像由于苏格拉底是白的，我们就说这就和我们说因为苏格拉底是白的所以人是白的一样一样，尽管白色这并不属于适合于他之所以为人的人。而这样考察的本性明显地具有“双重存在”：一方面，“它存在于单个事物中”；另一方面，“它又存在于灵魂中”，而“偶性则伴随着从这两种本性而存在个方面的本性生发出来”。[134]属相概念、种差概念和种相概念之所以不属于这样的偶性，从根本上讲在于它们仅仅存在于“灵魂”中或我们人的“理智”中，而根本不可能存在“单个事物”即“复合实体”之中。那么，在托马斯的形而上学体系中，属相概念、种差概念和种相概念既不属于“理性”和“动物性”这样一些抽象概念，也不属于“黑色”、“白色”这样一些偶性，那么我们究竟应该如何界定它们呢？它们究竟以什么方式相关于本质呢？在《论存在者与本质》第三章的结尾，托马斯终于给出了他自己的答案。这就是：属相概念、种差概念和种相概念“是一种在那些由于其在理智中本质在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附随本质或本性本身生发出来的偶性（accidentibus）” 。[135]我们应当如何恰如其分地理解托马斯的这样一句话呢？我们认为，至少有以下几点需要注意：（1）属相概念、种差概念和种相概念不应是复合实体的本质自身，甚至根本不属于本质的范畴，它们都只是一种偶性；（2）它们与我们通常所说的偶性不同，我们通常所说的偶性不仅在我们的理智之中具有存在，而且在单个事物即复合实体中也有其存在，而它们这些偶性则仅仅在我们的理智之中有其存在；（3）它们虽然仅仅在我们的理智之中具有存在，但是它们却是由于其在“理智之中有其存在”从而是“附随本质或本性本身生发出来的偶性”。而这种偶性所具有的依附性或伴随性显然一方面与复合实体及其特殊本质之间的相似性密切相关，另一方面又与我们人的感觉抽象和理智抽象过程密切相关。

复合实体的本质问题是托马斯本质学说中最重要也最有创意的内容。托马斯在大体完成了复合实体的本质问题的考察之后，便立即开始了他的独立实体的本质的考察。所谓独立实体，也就是脱离了质料的实体，亦称精神实体或理智实体（substantiis intellectualibus）。关于独立实体，托马斯列出了三种，这就是“灵魂、灵智（intelligentia）以及第一因”。[136]所谓第一因，托马斯指的是上帝。所谓灵智，托马斯指的是天使。托马斯把灵魂界定为“生命的第一原则（primum principium vitae）”，[137]指的是人的灵魂。鉴于“虽然每个人都承认第一因的单纯性，但还是有人试图把形式和质料的结构引进灵智和灵魂之中”，[138]托马斯将讨论的重点放到了灵智和灵魂方面，特别是放到灵智方面。在讨论独立实体的本质时，托马斯想要表达的一个根本思想在于，独立实体与复合实体不同，其本质不是由质料与形式复合而成的，而是形式本身，也正是在这个意义上，托马斯常常把绝对实体称作单纯实体（substantia prima simplex）。为此，他着力批判了“普遍质型论”。这种理论的根本观点是：世界上的一切事物，不论是物质事物还是精神事物，都是由质料（hyle）与型相（morph）组合而成的，既没有脱离形式的物质，也没有脱离质料的精神。这种理论可以一直上溯到奥古斯丁。奥古斯丁把这样的理论称作“天地学说”，而他说的天意指精神和精神的东西，他说的地则意指物质和物质的东西。他认为，无论是地还是天都包含形式和质料，区别仅仅在于地的形式和质料是有形的，而天的形式和质料是无形的。中世纪犹太哲学家阿维斯布朗（Avencebrol，1021-1058）在《生命之源》中首次明确提出和系统阐述了这一理论。阿维斯布朗宣称，世界上只存在有三种东西，这就是“质料与形式、第一实体（上帝）以及介于两端之间的神的意志”。[139]他认为，造物主（上帝）与被造物之间的根本区别在于：造物主（上帝）是完全单纯的“一”，所有被造物都是由“普遍形式”和“普遍质料”构成的。这就是说：不仅有形的物质实体具有质料，而且无形的精神实体也有质料，区别仅仅在于：精神实体所具有的质料为“精神质料”，物质实体所具有的质料为“形体质料”。他强调形式与质料的不可分离性，断言：“质料不能须臾离开形式，形式也不能离开质料。各自的存在之成为必然的存在仅仅因为对方的必然存在。”[140]托马斯的同代人波那文都（Bonaventura， 1221-1274）也极力倡导这一理论。波那文都和阿维斯布朗一样，把质料和形式看作是表示被造物的最普遍结构的概念。他论证说，既然我们承认凡被造物都具有潜在性，既然潜在性总是由质料造成的，我们就必须承认所有的被造物在结构上的复合性，承认所有的被造物不仅具有形式，而且还具有质料：精神实体具有“精神质料”，物质实体具有“物质质料”。其理由在于：“质料的基本含义是有待实现的潜能，这意味着质料包含着最低限度的主动性，这也就是它对于某些形式的适应性。如果质料所适应的形式是有形的，它便是物质质料。如果质料所适应的形式是无形的，它便是精神质料。”[141]

托马斯认为，驳斥普遍质型论最好的证据在于独立实体的“理解能力”。一方面，“形式实际上只有当其脱离了除非脱离质料及其条件才能成为现实地就是不可理解的”； 另一方面；而且，“这些形式也只有藉形式实际上除非凭借理智实体的能力力量也是不可能成为可理解的；因为正是理智将将它们接受进理智实体自身之中并且作用于它们，才能成为现实地可理解的”。[142]托马斯据此得出结论说：“因此，在任何理智实体中，都应当是完全没有质料的：，以至于这种实体既没有作为其组成部分的质料，甚至也不是同于那种印在质料上的形式（forma impressa in matera），而那些物质事物的形式（formis materialibus）即属于后一种情况。”[143]如果说托马斯反驳普遍质型论的上述理由是基于认识论的话，那么他的下一个理由则是基于本体论的。他写道：“无论什么时候，只要两件事物相互关联，其中一件事物是另一件事物的原因，则构成原因的那件事物便能够在没有另一件事物的情况下具有存在，反之则不然。”[144]在托马斯看来，形式和质料之间的关系是一种因果关系：“形式能够将存在赋予质料”，形式是原因，现实的质料则是结果。既然如此，“如果离开了形式，质料便不可能存在下去。但是，如果离开了质料，形式之存在下去却并非是不可能的”。[145]既然如此，则形式脱离质料而独立存在就是一件完全可能的事情了。根据这两方面的理由，托马斯作出结论说：“所以，复合实体的本质与单纯实体的本质之间的差别在于：复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面，单纯实体的本质则单单是形式。”[146]如果仅仅考虑到本质的结构，我们可以将它们的区别概括为：复合实体的本质的特征在于其复合性，单纯实体的本质的特征在于其单纯性。

为了进一步昭示独立实体或单纯实体本质的单纯性，托马斯还进一步讨论了独立实体的本质与复合实体的本质的另外两项区别。一项是就本质所意指的对象而言的，另一项是就本质的同一个种相中的个体数量而言的。就本质所意指的对象而言，“复合实体的本质既能够用来意指一个整体，也能够用来意指一个部分”。例如，当我们说“人是由身体（质料）和灵魂（形式）组合而成的”时候，“人”这个词所意指的便是“作为整体的人的本质”，便是整个的个人；而当我们说“人是理性的动物”时，“人”这个词所意指的“作为人的部分的人的本质”，便是“人之为人”的人，便是人的一个部分或部分的人。而且，“复合实体的本质并不是在任何情况下（quolibet）都能够用来述说复合事物本身的”。[147]因为我们不能够说一个人即是他自己的实质。“但是，单纯事物的本质，作为它的形式，除非作为整体，是不可能意指什么的。”[148]也正是在这个意义上，阿维森纳说：“一件单纯事物的实质即是这单纯事物本身。”[149]这是不难理解的。要使一个单纯实体的本质能够既意指这个单纯实体整体又能够意指其部分，则这个单纯实体也就不复为单纯实体了。就本质的同一个种相中的个体数量而言，“复合事物的本质，由于它们是被接纳进特指质料之中的，便依照质料的区分而增多，……但是，既然单纯事物的本质并不被接受进质料中，则它就不可能有这样一种增加。所以，在这样的实体之中，我们也就找不到属于同一个种相的许多个体，而是在它们之中有多少个体就有多少种相”。[150]在《神学大全》中，托马斯在谈到天使这种独立实体时曾经说道：“如果天使不是由质料和形式组成的，那就必然可以得出这样一个结论：两个天使不可能属于一个种相；正如不可能存在着几个分开的白或几个人性一样，因为，除非就白存在于几个不同的实体中而言，不可能存在有几个白。”[151]他在这里所强调的正是独立实体的本质的这样一种实存论特征。

独立实体除灵智实体外还有人的灵魂。人的灵魂是最低等级的独立实体或理智实体。关于人的灵魂问题，我们应当从两个方面加以考察。首先，人的灵魂，就其为灵魂而言，它与其他独立实体或理智实体一样，其本质都是单纯的，都只是一种形式。关于灵魂本身，托马斯自己曾有过多个说法。他的一个说法是：“作为生命第一原则的灵魂，并不是一种形体，而是一种形体的现实（actus）”。[152]他的第二个说法是：“人的灵魂，也被称作理智或心灵，是一种无形的和独立存在的事物。”[153]他的第三个说法是：“灵魂不具有任何质料”，它“不是由质料和形式组合而成的”。[154]他的第四个说法是：“我们称之为理智原则的人的灵魂是不可朽坏的。”[155]他的所有这些说法都指向了一点，这就是人的灵魂及其本质的构成的单纯性。然而，我们还应当看到，人的灵魂作为最低等级的独立实体或理智实体也有区别于其他独立实体或理智实体的一些特征。例如，人的灵魂，与别的理智实体相比较，“具有更多的潜在性”，从而也就“特别接近质料”物质事物，以至于“如果没有质料它们就不可能存在”，也不可能“有所运作”。[156]事实上，人的灵魂所具有的可能理智就是如此。也正是在这个意义上，托马斯反对奥利金关于人的灵魂与天使属于同一个种相的观点，而明确宣布：“灵魂与天使属于同一个种相是不可能的。”[157]

如果说人的灵魂是独立实体或理智实体系列的“终点”的话，上帝则是这一系列的“顶点”。灵智实体尽管单纯，但它的形式是一回事，它的存在却是另一回事。从这个意义上讲，它尚不是最单纯的实体。最单纯的实体当是上帝。因为上帝“不是一个形体”；“上帝就其本质而言乃一个形式，而不是由形式和质料组成的”；“上帝与他的本质或本性是一回事”；“上帝不仅是他自己的本质，而且还是他自己的存在。上帝的存在是不可能区别于他的本质的”；“上帝并不存在一个属相中”；“在上帝之中，显然是能够没有任何偶性的”；“上帝决不可能是组合的”；“上帝根本不可能进入任何事物的组合”。托马斯的结论是：“上帝只能是全然单纯（omnino simplex）的”。[158]

至此，托马斯可以说是完成了对三种实体的本质的考察，对三种实体的本质的构成作出了比较全面、比较系统的说明。我们不妨概述如下：复合实体的本质是由质料和形式复合而成的，受造理智实体的本质即是它的形式，而上帝的本质“即是他自身的存在”。在这里，我们使用“受造理智实体”这个说法而不使用“独立实体”这个说法，乃是因为托马斯在第4章第1节，曾经非常明确地以“第一因”的名义将上帝列入独立实体的范畴的缘故。[159]而我们在这里之所以将上帝视为一种实体，乃是为了彰显上帝这种存在者与偶性一类存在者的区别。诚然，如上所述，托马斯有时反对将上帝说成是一个实体，而他之所以这样做，显然意在避免上帝与复合实体与受造理智实体的混淆。而我们在这里既然是在复合实体、受造的理智实体之后言说上帝的，则在这里也就不存在上述混淆之嫌。诚然，将上帝说成是实体也容易使人产生错觉，似乎上帝也和其他实体那样具有偶性似的。《道德经》上说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[160]上帝原本是一种不可道之常道、不可名之常名，我们人无论如何言说他、称呼他也都是不可能完全到位的。下面我们将这三种实体之本质的结构图示如下：

不难看出，实体本质之构成与实体本身的构成是一一对应的。从复合实体到受造理智实体再到上帝，无论是实体本身的构成还是实体本质的构成，都是以递减或降幂的形式出现的。这可以看做是托马斯关于本质在实体中的存在方式的总体观点。

如前所述，托马斯将作为事实存在的存在者区分为两类，即实体和偶性。现在他既然完成了对作为实体的存在者的考察，则他便很自然地转向对偶性的考察。托马斯认为，偶性的本质具有明显的派生性或附随性。偶性所具有的本质的派生性或附随性归根到底是有偶性对于作为其主体的实体的派生性或附随性决定的。因此，托马斯在讨论偶性本质之前花费了比较大的篇幅来具体讨论偶性的派生性或附随性。他指出：“因为离开了主体，偶性它们自身是不可能自行具有绝对存在的。正如实体的存在是由形式和质料结合在一起产生的当复合成为一个实体时，一个实体性的存在也就产生出来了一样，偶性的存在则是当和主体当该偶性进入归属该主体时，由偶性和主体的存在也就由它们产生出来的了。”[161]托马斯还进而对偶性产生的具体方式作出过比较深入的考察。首先，托马斯断言：“既然实体的组成部分有是质料和形式两个方面，则一些偶性便主要是形式的结果，而另一些偶性便主要是质料的结果。”[162]他举例说，我们的理解活动就主要是形式的结果，而不是质料的结果；而一个人的皮肤发黑则主要是质料的结果。其次，托马斯还指出：“偶性有时是由一件事物的本质的原则按照其它的完满的现实性产生出来的，……但有时而另外一些偶性却则是作为实体的倾向产生出来的结果，进而而在这样的情况下，完全的偶性是由一种外在的活动主体予以成全的”。[163]他举例说，火之发热属于前一种情况，而事物之运动则属于后面一种情况。因此，真正说来，偶性不是一个存在者（ens），而是一“存在者的一种存在者（ens entis）”。[164]例如，颜色总是某件事物的颜色。偶性虽然并不存在，但是却存在于某种事物之中。例如，白色并不存在，但是，事物却以白的方式存在。正因为如此，托马斯明确地将偶性存在或者偶性与作为其主体的实体组合而成的存在称作“次级存在（esse secundum）”。[165]托马斯在对偶性存在的派生性或附随性作出上述考察的基础上，对偶性的本质作出了如下两点说明。首先，正如复合实体的本质是由质料和形式复合而成的一样，偶性与作为其主体的实体组合而成的“次级存在”的本质便也应当是由偶性与作为其主体的实体复合而成的。从而正如无论是复合实体的质料还是复合实体的形式都不具有“完全的本质”一样，[166]偶性，作为“次级存在”的一种构成成分，便也同样不可能具有“完全的本质（completam essentiam）”。[167]其次， 本质既然如上所述，具有“使存在”或“使具有”的性质和功能，偶性既然其本身只是附随作为其主体的实体而存在的东西，则它便不仅不具备“完全的本质”，而且也根本不能成为本质之一部分。托马斯最后得出结论说：“正如偶性只是在一种有所保留或附随的意义上才称得上一定意义上才是一个存在者（ens）一样，它也只是在一种有所保留或附随的一定意义上（secundum）才说得上具有本质（essentiam）的。”[168]诚然，倘若从逻辑学的立场看问题而不是从实存论的立场看问题，我们还是可以给偶性的本质以较高的地位的。因为这样一来，我们便可以说“偶性的本质是其本身固有的”。[169]因为无论是黑板的黑还是黑铅笔的黑都内蕴有黑色这样一种“本性”。然而，倘若我们从实存论的立场看问题，我们就不能不承认偶性本质的有条件性、派生性和附随性了。

至此，托马斯终于完成了对实体和偶性这样两类作为事实存在的存在者及其 本质的考察。我们不妨将托马斯的基本观点图示如下：

四、走向作为“纯粹活动”的“纯粹存在”：从存在者到存在本身

存在者及其本质虽然是形而上学的“原初”概念，但却不是形而上学的“终极”概念。形而上学的终极概念不是别的，正是“存在”概念或“存在本身”的概念。托马斯的形而上学可以说是从存在者及其本质出发进展到存在或存在本身的学说。

前面我们在讨论受造的理智实体时，曾经说过即使像天使这样的灵智实体也不是绝对单纯的。[170]托马斯在解释这样一种现象时，曾经给出了一个极其重要的理由，这就是灵智实体的本质与存在的区分。前面说过，在古希腊哲学家那里，特别是在柏拉图那里，事物的本质同时也被理解为它的存在。但是，中世纪的阿拉伯哲学家阿尔法拉比和阿维森纳却认为，事物的本质与存在是有区别的：事物的本质不是存在，事物的存在也不是本质。托马斯不仅完全赞同他们的这种理论，而且还发展了这种理论，使之成为中世纪经院哲学的一项基本原则。他在解释灵智实体的非单纯性时便充分使用了这项原则。托马斯的大前提在于：“凡不存在于本质或实质概念之中的都是来自本质之外的，都是同本质一起形成复合事物的。”[171]托马斯的小前提在于：“存在是某种并非本质或实质的东西”。[172]其理由是：虽然没有什么本质是能够在没有作为其各个部分的诸多事物的情况下得到理解，但每一种本质或实质却都是能够在对有关它的存在的任何事物缺乏理解的情况下得到理解的。托马斯以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或以及一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[173]托马斯由此得出结论说：存在是“来自本质之外的”，是“同本质一起形成复合事物的”。托马斯结合灵智实体的情况进一步解释说：“在每一件除上帝之外的别的事物中，这件事物的存在是一回事，而它的本质或实质、本性、形式则是另外一回事。所以，在理智实体灵智中，除了它们形式外还必定另有其存在；从而一如我们业已说过的，理智实体灵智（intelligentia）是形式兼存在（forma et esse）。”[174]

除了灵智实体之存在外，还有一个灵智实体本质的现实性问题。托马斯在讨论灵智实体的非单纯性问题时，一开始就提出了灵智实体及其本质的现实性问题。他写道：“尽管这样一类实体只有形式而没有质料，但它们却……并非是纯粹的现实，而毋宁说它们混杂有潜在性（potentiae）。”[175]在托马斯看来，灵智实体的非单纯性不仅表现为本质与存在的区别，而且还表现为潜在与现实的区别。不过这样两种区别却是存在着一种内在的统一性的。托马斯在谈到这种统一性时，曾经解释说：“凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。”[176]这就是说，灵智实体的本质或形式，相对于它从外面接受过来的存在来说，是一种“潜在（potentia）”，而它从外面接受过来的存在，相对于灵智实体的本质或形式来说，则是一种“现实（actus）”。[177]这就意味着，灵智实体从外面接受过来的存在不仅是灵智实体得以存在的根据，而且还是灵智实体的本质得以由潜在转变为现实的根据。

因此，对于托马斯的体系来说，至关紧要的问题是灵智实体究竟从何处才能获得存在？托马斯的答案很简单，这就是“纯粹存在（esse tantum）”和“纯粹活动（actus purus）”。托马斯推证这一问题的根本前提是我们在前面已经提及的“存在与本质相区分”的形而上学原则。在托马斯看来，既然“存在与本质相区分”，则“一切其存在有别于它自己本性的东西”都是从“他物”，即从“那些通过自身而存在的东西”“获得其存在的”。这又是因为“凡不是纯粹存在的事物，其存在都是有一个原因的”。[178]诚然，通过他物而存在的东西的原因可能不止一个，而是需要一个原因的系列或链条，但无论如何，它需要一个通过自身而存在的东西，即一个纯粹的存在，“作为它的第一因（causa prima）”。“否则，我们在探究事物的原因时就将陷入无穷追溯。”[179]也正是在这个意义上，托马斯将纯粹存在称作“第一存在（primo ente）”。[180]那么，究竟什么是纯粹存在呢？复合实体显然不是纯粹存在。因为它不仅蕴含有质料和形式，而且其存在也只能是一种来自他物的存在。受造的理智实体显然也不是纯粹存在。因为它不仅蕴含有形式，而且其存在也同样是一种来自他物的存在。更何况无论是复合实体还是受造的理智实体都是一种蕴含有潜在性的东西。因此，能够构成纯粹存在、构成万物第一因的东西必定不仅本身即是存在而且本身既不包含质料和形式也不包含任何潜在性的东西，这样的东西也就只能是作为“纯粹现实”或“纯粹活动”的东西。托马斯将万物的“第一原则（primo principio）”界定为“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”，[181]即是谓此。而这种“纯粹存在”或“纯粹活动”又是什么呢？从基督宗教神学上讲，它就是上帝。《论存在者与本质》把这一点讲得很明白。托马斯写道：“所谓第一存在（primo ente）即是纯粹存在（esse tantum）。这也就是第一因（causa prima），亦即上帝（deus）。”[182]

在考察托马斯的存在本身的理论时，还有两点需要注意。一是我们虽然主要是结合灵智实体来讨论和阐释存在本身的，但是有关结论却明显地具有普遍意义。这些结论不仅适用于所有受造的理智实体，而且也适用于所有的复合实体或物质实体。另外，我们强调上帝或存在本身是最单纯的东西，这在任何意义上都不是说上帝或存在本身是最贫乏、最低贱的东西，正相反，他是内容最丰富、最卓越的存在者。一方面，“他具有存在于所有属相中的所有的完满性”。[183]另一方面，“上帝是以比别的事物更其卓越的方式具有这些完满性的”。[184]而所谓“以比别的事物更其卓越的方式具有这些完满性”是说，其他事物具有的所有的完满性都是经他的“运作”产生出来的。在谈到上帝身上的完满性的卓越性时，托马斯解释说：“因为在他身上，它们是一，而在其他事物中，它们却是多。这又是因为所有这些完满性都是由于他自己的单纯存在而属于适合于他的。同样，如果有人能够仅仅藉一种性质产生出所有性质的运作，则在这一个性质中他就会具有每一种性质。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有这些完满性的。”[185]在《反异教大全》中，托马斯也正是从这两个方面来界定上帝的完满性的。一方面托马斯将上帝的完满性称作“普遍完满性（universaliter perfectum）”，宣称上帝是“一种普遍完满的存在者（universaliter ens perfectum）”，[186]另一方面又宣布“凡存在于任何给定的事物之中的卓越都是就其存在而属于它的”。[187]在《神学大全》中，托马斯则强调了这两个方面的统一性或一致性，指出：“所有受造的完满性都存在于上帝之中。上帝也因此而被说成是普遍完满的。”[188]此外，托马斯还强调指出，上帝的单纯性非但不影响上帝的卓越性，反而是其卓越性的根据之所在。他从因果论和分有说两个方面对此作出证明。他首先从因果论方面予以论证。其大前提为：“凡在结果里存在的完满性”都必定“以更卓越的方式”存在于“动力因”之中。其小前提为：“上帝为事物的第一动力因（prima causa effectiva）”。其结论为：“万物的完满性必定是以一种更其卓越的方式预先存在于上帝之中的”。[189]他还从分有说方面对此作了论证。其大前提为：事物之成为完满的，是就其“具有存在而言的”。小前提为：“上帝是存在本身”，其他事物都是因分有他的存在而具有存在的。其结论为：上帝“在其自身之中必定包含着存在的所有完满性”。[190]

托马斯对存在本身的重新界定极其充分地体现了他的创新意识和革新精神。如前所述，无论是在巴门尼德的存在论中，还是在柏拉图的通种论中，存在概念基本上只是一个“可以思维”和“可以言说”的“抽象概念”或“逻辑范畴”；即使亚里士多德的“作为存在的存在”也依然是一个普遍的抽象概念或逻辑范畴。波爱修把“存在自身”解释为纯形式，非但没有超越亚里士多德，反而退回到了柏拉图。这种情况在早期经院哲学家那里也没有得到根本的改变。针对在存在概念的这样一种本质主义或逻辑主义传统，阿奎那在中世纪经院哲学中第一个明确地用“活动”来界定存在或上帝，强调活动与存在的等义性。在托马斯看来，存在本身或上帝即是一种“活动”，一种生生不已的创造活动。根据拉丁文，“存在”（esse）一词是由“是”（sum）一词派生出来的。阿奎那据此解释说：“‘是’本身所意指的并不是一个事物的存在，……它首先表示的是被感知的现实性的绝对状态。因为‘是’的纯粹意义是‘在活动’，因而才表现出动词形态。”[191]他还强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esse actum quondam nominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[192]这就是说，存在的最为基本的意义即是“活动”，而且是“在活动”，或者是“活动本身”。托马斯不仅用“活动”来界定存在本身，而且还强调存在本身与力量和完满性的等义性。阿奎那强调指出：“上帝的活动同他的力量并没有什么区别。这两者都是上帝的神圣本质，因为上帝的存在同他的本质是没有什么区别的。因此，我们不能够得出结论说，在上帝之中有什么比他的力量更为高贵的东西。”[193]

在《论上帝的力量》一文中，托马斯进一步明确地将存在宣布为“一切活动的现实性”。他写道：“我在这里把存在理解为最高的完满性，因为活动总比潜在更完满。……存在是一切活动的现实性，因此是一切完满的完满性。”[194]

在谈到托马斯的充满革新精神的存在观时，莫勒强调指出：“对于圣托马斯说来，存在并不是一件事物存在那种简单的事实，或者说它在世界上在场。如果这是存在的意义的话，则称上帝为纯粹存在就几乎没有什么意义。事实上，存在是动力学（力本论的）的和具有活力的活动。”[195]G. B.费兰更是以生动的笔触写道：“‘具有存在（have being）’的事物，与一堆静态的本质不同，并不是‘仅仅在那儿（just there）’，静态的本质是惰性的，不可运动的，不向前发展的，不在改变的。存在的活动不是一种状态，它是一种活动，是关于所有活动的活动，而且因此必定被理解为一种活动，而不是任何静止的可限定的概念的对象。存在是动力学的冲动，能量，活动，是所有活力、所有能量、所有活动中最初的、最持久和绵延的。在尘世的所有事物中，存在活动是自然的同质同体的驱动，一种无休止的奋斗的力，推动每一个存在者向前，从它自己的实在的深层之中达到它的充分的自我完成，亦即充分成为以它自己的本性倾向成为的东西。”[196]如上所述，在传统的西方哲学中，存在不是被理解为一个普遍的逻辑概念，就是被理解为一种现成的东西或实体。阿奎那用“活动”来规定存在的作法显然是对传统逻辑主义和实体主义“存在观”的一种颠覆。吉尔松在谈到阿奎那的存在观时曾经将其宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[197]威廉·巴雷特在谈到阿奎那及其存在观时，也曾将其宣布为现当代存在主义的“理论先驱”。[198]这些都是不无道理从而值得深思的。因为无论是我们在海德格尔的《存在与时间》中读到“在”、“能在”和“此在”的时候，还是在萨特的《存在与虚无》中读到“反思前的我思”和“存在先于本质”的时候，我们总能够隐隐约约地感受到阿奎那的存在观给现当代西方哲学带来的震颤，总能够模模糊糊地看到阿奎那“存在者”、“存在”、“纯粹存在”、“纯粹活动”等哲学概念的投影。

通观全著，我们看到，托马斯是从作为事实存在的存在者及其本质出发，从讨论作为事实存在者何以能够存在、作为事实存在者的本质何以由可能达到现实出发，最后终于进展到了作为纯粹活动和“第一因”的存在本身。从这个意义上，我们可以说托马斯的形而上学是一种从存在者到存在的哲学。在《论存在者与本质》的开篇，我们看到了托马斯形而上学的两个基本概念，即“存在者”和“本质”，然而，在《论存在者与本质》的结尾处，我们看到了“存在”或“存在本身”这个概念。对此，一方面，我们可以说，“存在者”、“本质”和“存在”是《论存在者与本质》这本著作的三个基本概念；另一方面，我们又应当说，惟有存在才是《论存在与本质》中最为重要的概念。一如莫勒所指出的，在《论存在者与本质》的后面几章，“我们终于意识到它的最重要的术语是存在。一个存在者之所以是一个存在者，只是因为它具有存在。一个本质只有藉把它安放在实在中的存在活动才能够成为一个本质。”[199]

然而，这作为“第一因”的存在或存在本身，从基督宗教神学的立场看，不是别的，正是上帝。从这个意义上，我们不妨把托马斯的《论存在者与本质》看作是他对上帝存在的一个哲学证明。托马斯在《论存在者与本质》的结尾处以强调的语气说道：“正是在这一存在者中，我们这篇论文发现了它的旨意和圆满（finis et consummatio）。”[200]从上下文中不难看出，托马斯所说的“这一存在者”，不是别的，正是作为“纯粹活动”和“第一存在”的上帝。由此足见，论证上帝的存在及其完满性，正是托马斯写作《论存在者与本质》的根本旨趣。正因为如此，一些托马斯学者主张托马斯在这部著作中为上帝的存在提供了一个哲学证明。吉尔特神父甚至声言，托马斯在这部著作中所作出的是“圣托马斯的最直接和最深刻的关于上帝存在的证明，甚至比《神学大全》中的五路证明还好。”其理由是，在《论存在者与本质》中，对上帝存在的证明是“以事物的本质”，即以事物的本质与存在的区分，为基础的，而《神学大全》中的五路证明则是以“它们的运动和其他的活动”为基础的。[201]但是，吉尔特神父的这一观点却遭到了吉尔松的反对。吉尔松认为，严格说来，《论存在者与上帝》关于上帝是第一存在的讨论是算不上对上帝存在的一个证明的。[202]他给出的理由主要有两条。一条理由是：无论在这部著作中还是在圣托马斯的其他著作中，类似的推论都没有被认为是上帝存在的一个证明。第二个理由是：托马斯当他明确地提出证明上帝存在的时候，并没有使用过这种论证。它既不是《神学大全》中五路证明中的一种，也不属于《反异教大全》中“哲学家和天主教教师证明上帝存在的证明”。如果托马斯把这看作是上帝存在的一个推证，则他就不可能漏掉这一探究上帝的途径。实际上，他在他自己的主要著作中似乎都一直在有意避免使用这一推证。

应该说，吉尔松的这种说法并非空穴来风。因为我们只要简单地考察一下两个《大全》中上帝存在的证明的出发点，我们就会发现其中所蕴含的所有的证明都是从诸如运动的事实或宇宙中的秩序的感觉材料开始的，而不是从把有限存在形而上学地区分成本质和存在开始的。在《反异教大全》中，阿奎那对上帝存在作了四路证明。这就是：从受造物运动的受动性出发的证明，从事物运动的动力因出发的证明，从受造物实在性程度出发的证明以及从受造世界管理出发的证明。在这四路证明中，托马斯用力最大的则是第一路证明。所谓从受造物运动的受动性出发的证明是说，受到推动的每一件事物都是受到他物推动的。而这个推动者自身无非是两种情况：“它或者受到推动，或者不受到推动。”如果它不是受到推动的，我们就必须因此而“设定某个不被推动的推动者（movens immobile）”,“我们把这个不被推动的推动者称作上帝”。[203]如果它是受到推动的，则它就是为另一个推动者所推动的。这样，我们就必须或者进展到无限，或者达到某个不被推动的推动者。然而，要进展到无限是不可能的。“因此，我们必须设定一个不被推动的第一推动者（primum movens immobile）。”[204]所谓从事物运动的动力因出发的证明是说，既然受造事物在动力因方面也和在其受动性方面一样“不存在任何无限倒退的可能性”，则我们也就“必须设定存在有一个第一动力因（primam causam efficientem）。而这种动力因就是上帝。”[205]因此，吉尔松关于托马斯在《反异教大全》中是从经验事实出发的说法是有其事实根据的。在《神学大全》中，阿奎那针对“上帝似乎不存在”的异议对上帝的存在作出了“五路”证明，即“从运动出发的证明”，“从动力因理据出发的证明”，“从可能性和必然性出发的证明”，“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”。《神学大全》中的五路证明与《反异教大全》的四路证明的差别，除明确地添加上“从可能性和必然性出发的证明”外，最显著的则在于阿奎那在五路证明中以更为有力的笔触强调了他的由果溯因的后天演绎的出发点并非抽象概念和逻辑范畴，而是感性事物和感性认识，用托马斯自己的话说就是，那些“对于我们的感觉来说是确实的和明显的”东西。[206]就此而言，吉尔松的判断也没有什么不对。

但是，问题在于：吉尔松的全部论证似乎仅仅告诉我们，托马斯在《反异教大全》和《神学大全》中所提出的关于上帝存在的证明都是以我们经验到的感性事实为基础、依据和出发点的，然而据此却并不能构成对托马斯在《论存在者与本质》中关于上帝存在证明的有力的否证。因为在《论存在者与本质》中，托马斯所坚持的也不是安瑟尔谟所主张的那样一种本体论证明或先天证明，而同样是一条基于经验事实的由果溯因的后天演绎证明。这一点是托马斯在《论存在者与本质》的引言中就明确申明了的：“既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。”[207]更为重要的是，托马斯不仅在《论存在者与本质》中明确申明了自己的这项基于经验事实的由果溯因的后天演绎的方法论原则和认识论原则，而且，一如我们在前面的分析中所表明的那样，在这部著作中，他自始至终都在极力践履这样一项方法论原则。如果说托马斯在《论存在者与本质》所使用的证明上帝的方法与他在《反异教大全》和《神学大全》中所使用的方法有所区别的话，也只是：在《反异教大全》和《神学大全》中，构成托马斯上帝存在证明的出发点的更多地是作为偶性的存在者，在《论存在者与本质》中，构成托马斯上帝存在证明的出发点的则更多地是作为实体的存在者，尤其是作为自然实体（即复合实体）的存在者。偶性固然是我们的经验对象，但有谁能够说自然实体不是我们的经验对象呢？更何况偶性也总是自然实体的偶性。由此看来，把托马斯在《论存在者与本质》中从自然实体出发的关于上帝存在的证明与他在《反异教大全》和《神学大全》中从作为自然实体的偶性出发的证明绝对对立起来和割裂起来是毫无根据的。诚然，吉尔松能够注意到托马斯在论证上帝存在方法论的差异，这也是难能可贵的，至少说明了他对托马斯的著作比一般学者更为熟悉。他的问题并不在于他发现了这样一类差异，只是在于他对这种差异的解释似乎不太高明。在我们看来，托马斯在证明上帝存在方面之所以存在有这样一种差异，从根本上讲，主要是由他的写作对象的差异造成的。《反异教大全》是阿奎那的一部早期著作，写于1259-1264年。这部著作是阿奎那应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望阿奎那写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作也是因此而冠以《反异教大全》这个标题的。写给那些在非基督宗教地区传教的传教士的哲学和神学读物，自然应带有通俗读物的品格。《神学大全》是托马斯的后期作品，写于1264-1273年，是托马斯的一部未竟的著作。这部巨著是为训练基督宗教哲学和神学的“初学者”写的。这一点，托马斯在《神学大全》的“引言”里交待得很清楚。他在“引言”中开门见山地写道：“天主教真理（catholicae veritatis）的教师，不仅应当去教导那些学有所成的人们（provectos），而且还应当教诲那些初学者（incipientes）。……在这本书中，为了适合教育初学者，我们便打算讨论属于基督宗教（Christianam religionem）的各项内容。”[208]这就是说，为了适合教育初学者，托马斯在《神学大全》中只打算谈一些泛泛而论的东西（尽管这些泛泛而论的东西也是具有理论深度的）。由此看来，托马斯在这两部著作中之所以决意主要从偶性出发对上帝存在的证明进行论证，显然是比较充分地考虑到“初学者”以及普通传教士的理解水平和接受水平的。但《论存在者与本质》的写作目的却不同。托马斯的一些研究者和其著作的一些编撰者，如卢卡的托勒密等，认为，托马斯的这部著作是写给托马斯在圣詹姆斯的同事，写给巴黎的多米尼克研究会成员的，也就是说，是写给多米尼克会中的精英分子看的，写给那些对基督宗教哲学和基督宗教神学“学有所成”的学者看的。[209]正是出于这样一种考虑，托马斯在这部学术专著中不是从实体的偶性出发，而是从具有偶性的实体出发，其理论色彩和思辨程度自然比《反异教大全》和《神学大全》浓重些、高一些。因此，像吉尔松那样，注意到这些著作在上帝存在证明方法方面的差异性是必要的，但像他那样因此而根本否认《论存在者与本质》中存在有对上帝存在的证明，则显然是片面的，有因噎废食之嫌。当然，我们也不应因此而无条件地盲从吉尔特神父的观点，简单地对上帝存在的两种证明方式作出价值判断，宣称一种比另一种更好些。其实，无论是《论存在者与本质》还是《反异教大全》和《神学大全》，托马斯由经验事物到先验事物、由存在者到存在的由果溯因的后天演绎路线都是一脉相承的。托马斯之所以有时从具有偶性的实体出发有时又从实体的偶性出发，这里昭示出来的只不过是托马斯的“方便智”而已。

五、作为形而上学革命家的托马斯的理论得失：海德格尔VS吉尔松

托马斯既然如上所述，对哲学和形而上学的基本问题即存在者何以存在的问题或存在本身问题做过一系列探究，他就有权跻身于哲学家行列。而且，事实上，在许多人的眼里，他也确实享有非常崇高的哲学地位。安东尼?肯尼就曾把托马斯视为“西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一”。[210]他非常郑重地写道：“在我看来，阿奎那是西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一。他的自然哲学，在很大程度上，由于文艺复兴以来自然科学的飞速发展而变得陈旧。他的逻辑哲学，在很多方面，为近几百年的逻辑学家和数学家所改进。但他的形而上学、他的哲学神学、他的心灵哲学以及他的道德哲学却使他与柏拉图和亚里士多德比肩，与笛卡尔和莱布尼茨比肩，与洛克、休谟和康德比肩。”[211]

当代著名的托马斯专家吉尔松（Tienne Henry Gilson，1884-1978）在他的著作中不厌其烦地称赞托马斯哲学的“原创性”和“深刻性”。[212]为了突出和强调托马斯在西方哲学史上的独特地位和恒久价值，吉尔松在《圣托马斯?阿奎那基督宗教哲学》中甚至断言：“只有一个托马斯?阿奎那。”“托马斯?阿奎那的形而上学基本主张依旧远远领先于被认为是我们时代最先进的思想。就托马斯而言，我不是说他过去是正确的（he was right），而是说他现在是正确的或他是正确的（he is right）。”[213]在他的另一部重要著作《中世纪基督宗教哲学史》中，吉尔松突出地强调了托马斯作为形而上学革命家的历史地位。他强调说，托马斯不是以“进化的方式（by way of evolution）”，而是以“革命的方式（by way of revolution）”继承包括亚里士多德主义在内的西方形而上学遗产的。[214]“作为哲学，托马斯主义本质上是一种形而上学。它是对作为形而上学第一原则，即‘存在’的形而上学解释历史上的一场革命（a revolution）。”[215]

那么，托马斯究竟是如何在解释“存在”问题上开展革命呢？吉尔松认为，最为根本的就在于，托马斯对“存在”这个传统概念作出了崭新的解释。存在在托马斯这里不再是一个思辨的概念或逻辑范畴，而是成了“一个不定式”（to be, to exist），成了“存在活动（the act of being）”，成了“纯粹的存在活动（the pure act of existing）”，成了万物得以存在的存在活动。[216]存在问题因此也就成了“解释实在的‘硬核（the very core）’”，[217]成了形而上学的“第一原则（the first principle）”，[218]成了哲学或形而上学的“拱顶石（keystone）”，成了形而上学得以存在的“根据”。[219]而形而上学也就因此而成了“关于存在之为存在的形而上学（the metaphysics of being as being）”。而且，也正因为如此，托马斯对反思和探究“存在”问题具有空前的“紧迫感（the urgency）”，以至于在其哲学生涯之初，就在《论存在者与本质》中比较系统地讨论和阐述了“存在”问题。[220]

然而，尽管吉尔松强调了托马斯形而上学的革新精神和现当代意义，但托马斯的存在论或形而上学还是遭到了现当代西方哲学家的诟病。例如，罗素就曾对托马斯作过认真的批评。罗素承认托马斯的历史地位，承认“在他所处的时代里，他被认为是一个大胆的革新者”。[221]罗素也承认托马斯的现当代影响。他写道：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[222]但他从骨子里看不起托马斯的存在论或形而上学，并对之采取了贬抑的态度，断言：“阿奎那没有真正的哲学精神”，“阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡来适应基督教义一事上”。[223]这与他的分析哲学和逻辑原子主义立场不无关系。而且也正是由于他的这样一种否认或取消形而上学的哲学立场，使得他对托马斯的存在论或形而上学的批评显得有点不得要领。在现当代哲学家中，对托马斯的这样一类存在论和形而上学最有挑战性的批评则是由海德格尔提出来的。

海德格尔对托马斯这样一类的存在论和形而上学的批评之所以最有挑战性，最根本的就在于他旗帜鲜明地提出了基督宗教哲学何以可能的问题。如果说罗素对托马斯的批评的要害在于托马斯缺乏“哲学精神”的话，海德格尔对托马斯批评的要害则在于托马斯根本不可能具有“哲学精神”。这无异于釜底抽薪！吉尔松虽然对托马斯的存在论和形而上学颂扬备至，但对托马斯的基督宗教立场、对托马斯的存在论和基督宗教神学的内在关联却一点也不隐讳？吉尔松不仅没有回避反而突出地强调了托马斯的哲学与其神学的关联的直接性和内在性，宣称：“圣托马斯的神学是一个哲学家的神学（a philosopher’s theology）；他的哲学是一个神学家的哲学。”[224]不仅如此，他还藉“存在”概念强调了他的存在论与基督宗教神学的内在关联性。他指出：“上帝的存在问题本身”“就预设了对存在这个术语意义的某种先行理解”。[225]

然而，“上帝的存在”中的“存在”能够构成一个合法的哲学范畴吗？“神学家的哲学”还算得上哲学吗？吉尔松说，在《神学大全》中，“托马斯以哲学之水（the water of philosophy）酿造出了神学之酒（the wine of theology）”。[226]能够用来酿造“神学之酒”的“水”还算得上“哲学”或“哲学的”吗？海德格尔正是以这样的方式向托马斯所主张的这样一类存在论和形而上学作为哲学的合法性进行诘问的？1955年，吉尔松出版了一部题为《中世纪基督宗教（Christian Philosophy）哲学史》的著作，1956年他又出版了题为《圣托马斯?阿奎那的基督宗教（Christian Philosophy）哲学》的著作。即使从这两部著作的题目看，“基督宗教哲学”对于吉尔松来说显然是一种不言而喻的东西。然而，海德格尔首先发难的正是在吉尔松看来不言而喻的东西。海德格尔的措辞激烈，近乎尖刻。他断言：“一门‘基督宗教哲学（christliche Philosophie）’是一种木制的铁剑（ein h?lzernes Eisen），是一套误解。”[227]如果海德格尔的观点站得住脚，它无疑是对吉尔松关于托马斯基督宗教哲学的论述和评价的致命一击。因为“托马斯的基督宗教哲学”的上位概念不是别的，正是“基督宗教哲学”，倘若“基督宗教哲学”是一个悖论，是一个伪概念，则托马斯的基督宗教哲学也就自然跟着成了一个伪概念。而如果托马斯的基督宗教哲学成了一个伪概念，则有关托马斯的基督宗教哲学的论述和评价也就自然跟着成了一些不攻自破的东西了。按照海德格尔的说法，托马斯之所以要提倡自然神学和基督宗教哲学除了表明他对基督宗教神学的不信任之外不能表示任何别的东西。他写道：“对基督宗教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会产生出那种变味的见解，以为神学只能经过哲学的洗礼才可成立，甚至要被取代以适合时代口味的需要。”[228]海德格尔对托马斯的这样一类存在论和形而上学的第二项批评在于：哲学的本质在于对“存在者何以存在”这一问题的追问，而在这样一类存在论和形而上学中，这种追问缺乏真实性，实际上是一种“明知故问”。海德格尔尖锐地写道：“对于那些认为圣经是上帝的启示和真理的人来说，在询问‘究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？’这个问题之前，就已经有了答案（eine Antwort）。这答案就是：存在者，只要它不是上帝自身，就是为上帝所创造的。上帝自身作为非被创造的造物主而‘存在’。站在这种信仰基地上的人，虽然能够以某种方式跟着我们并随同我们追问这个问题，但他不能够本真地追问，而又不放弃自身作为一个信仰者以及由此一步骤带来的一切后果。”[229]海德格尔嘲笑说：这“根本不是信仰，而只是一番凑合和一番自行约定，约定今后总遵循一种随便什么样的传统教义罢了。于是乎，它既不是什么信仰也不是什么追问，而是一种无所谓（keinen Bezug hat）。这种无所谓对一切都可能忙上一阵，甚至还忙得兴致勃勃，对信仰或对追问都是一样。”[230]海德格尔对托马斯的这样一类存在论和形而上学的第三项批评在于：在海德格尔看来，对于基督宗教和基督宗教思想家来说，“存在者之存在”从根本上说不是“存在本身”，而是“一个特殊的存在者”，即“上帝之子”，从而存在者归根到底成了一种“被创造”的东西。海德格尔认为，柏拉图主义本质上是一种二元论，一种关于存在者和存在的二元论，其中作为“存在者”的是存在于尘世之间的万物，作为“存在”的是处于理智世界的、存在于天上的理念。基督宗教及其思想家的根本努力就在于修正这样一种二元论：把“尘世上的东西”称为“受造物”，而把“天上的东西”说成是“造物主”，从而“存在者”与“存在”的关系就演变成了“创造”与“被创造”的关系。正是在这个意义上，我们不妨按照尼采的说法，将基督宗教和基督宗教神学称作“为人民的柏拉图主义（Platonismus furs Volk）”。[231]海德格尔断言：“基督宗教的逻各斯概念，尤其是《新约全书》中的逻各斯概念……自始就不像在赫拉克利特的残篇中那样是存在者的存在（das Sein des Seienden），是互相排斥者的集中，而乃是一个特殊的存在者（ein besonderes Seindes），也就是上帝之子（den Sohn Gottes）。”[232]“基督宗教把存在者的存在的意思改变为被创造（Geschaffensein）。”[233]

但是，对海德格尔对于托马斯一类的存在论和形而上学的这样一种批评，吉尔松还是有某种还手余地的。首先，对于海德格尔关于“基督宗教哲学是一种木制的铁剑”的说法，吉尔松是可以根据托马斯的文本作出反批评的。“基督宗教哲学”在海德格尔那里之所以成了一个伪概念，最根本的就在于他在处理哲学与神学的关系时持守着一种二元论立场。诚然，在讨论神学与哲学的关系时，海德格尔批评了传统的和流俗的哲学-神学观。按照这样一种哲学-神学观，神学与哲学的关系即等于信仰与理性的关系。海德格尔指出：“关于神学与哲学之关系，流俗的观点往往以信仰与知识，启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为，哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释；反之，神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达，在我们这里，就是基督宗教的世界观和生活观的表达。这样看来，哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。”[234]海德格尔批评了这样一种哲学-神学观的非科学性，断言：“这一关系并不是由科学论证裁定的，而是由世界观的确信和宣布的方式、规模和力量决定的。”[235]因此，海德格尔要求把哲学与神学的关系理解为“两门科学的关系”：其中神学表达的是“整个此在的这一在信仰状态”的“生存形式”，而哲学所表达的则是“整个此在”的“自由的自我承当”的“生存形式”。它们是“不共戴天的敌人”。[236]正是基于这样一种二元论，海德格尔宣布：“所以，并没有诸如一种基督宗教哲学这样的东西，这绝对是一个‘棘手的问题’。但也绝没有什么新康德主义神学、价值哲学的神学、现象学的神学等，正如绝没有一种现象学的数学。”[237]从一定意义上，我们可以说海德格尔在这里是在用新瓶装旧酒，实质上是在以一种新的形式复辟传统的二元论的哲学-神学观。就反对世俗的和传统的二元论的哲学-神学观而论，一如吉尔松所指出的，托马斯早在13世纪就开展了这项工作。“按照托马斯本人的观点，神学与哲学的区别并不完全对应于信仰与理性的区别。”[238]事实上，托马斯也正是基于这样一种区别，才在西方思想史上第一次在启示神学之外另提出自然神学，才在《论存在者与本质》中坚持从经验到的作为事实存在的存在者出发逐步进展到作为纯粹存在的上帝，在《反异教大全》和《神学大全》中坚持从可以经验到的自然实体的偶性出发进行由果溯因的后天演绎的上帝存在的证明。值得注意的是，托马斯在批评流俗的和传统的二元论的哲学-神学观时，并没有从一个极端跳向另一个极端，他还是注重和强调哲学与神学的本质区别的。托马斯在对彼得?隆巴迪的《箴言四书》的评注的“引言”中就曾强调了它们之间的区别：“哲学是就事物的本身来考察事物的本性的，而神学则是就其与作为它们的根源和目的的上帝的关系来考察它们的。”[239]如果说海德格尔用“两种科学”、“两种生存形式”来区别哲学和神学对于流俗的和传统的二元论的哲学-神学观是一种创新的话，则托马斯早在13世纪就尝试过的对哲学与神学之间既相互区别又相互贯通的关系的探究和规定，无疑也同样是一种创新。而且，就托马斯本人来说，他也极大地得益于这样一种对哲学和神学关系的具有辩证意味的理解和处理。托马斯在西方基督宗教神学史上享有极其崇高的地位。罗马教宗在《永恒之父通谕》中感叹道：“大公会议是全球智慧之花盛开的地方。在历届大公会议上，都始终特别注意维护托马斯独享的荣誉。……但是，托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”“托马斯·阿奎那，作为所有经院博士的大师和帝王，却高高地矗立在他们所有人之上。”托马斯之所以能够“高高地矗立”在所有天主教神学家之上，他的著作《神学大全》之所以能够比肩《圣经》，其原因固然是多方面的，但若从理论层面看问题，最根本的却在于他是一位哲学智慧过人的基督宗教神学家，在于他的神学是“哲学家的神学”。换言之。托马斯之所以能够成为天主教世界里首屈一指的神学家，正在于他是天主教世界里首屈一指的哲学家。哲学与神学在托马斯这里，不仅不是“不共戴天的敌人”，反而是相互依存、相互贯通、相互补充、相互帮衬、相互推动的“朋友”。由此看来，“基督宗教哲学”是否可能的问题不仅是个理论问题，更多的还是一个实践问题。

至于基督宗教哲学家对“存在者何以存在”这一形而上学基本问题的追问的态度问题，也是有讨论余地的。应该说，海德格尔对基督宗教哲学家追问“存在者何以存在”这一形而上学基本问题的态度持怀疑立场不是没有缘由的。因为在那些自称基督宗教哲学家的学者中，究竟有多少能够像托马斯那样，真正具有哲学精神和形而上学情怀、始终将自己的思惟定格在形而上学层次运行？且不要说基督宗教哲学家，即使就世俗哲学家而言，在海德格尔的眼里，在两千多年的西方哲学史上，究竟有几位能够像海德格尔那样追问“存在者何以存在而无反倒不存在”的呢？因此，海德格尔的问题，归根到底，是一个在基督宗教哲学家中迄今为止尚没有一位像海德格尔那样的哲学家问题。而这个问题其实与在世俗哲学家中迄今为止尚没有一个像海德格尔那样的哲学家是一个类型的问题。海德格尔批评基督宗教哲学家们在追问“存在者何以存在”之前就已经有了答案。一般而言，这也大体符合事实。但是，即便如此，我们也还是应当对问题作出具体分析。因为尽管人们对一个问题可能有一个共同的答案，但对答案的理解却未必完全相同。就上帝而言，我们既可以将其简单地理解成人格神和救世主，也可以将其理解成一个作为“纯粹活动”的“纯粹存在”。如果我们将上帝简单地理解人格神和救世主，则我们就很难据此成为一个哲学家，但倘若我们还进而将上帝理解成一个作为“纯粹活动”的“纯粹存在”，则我们或许因此便有望成为一个哲学家，而且还有望成为一个具有革新精神的哲学家。因为将终极实存理解为作为“纯粹活动”的“存在”不仅《圣经》里没有这样一种说法，13世纪以前的哲学家中也没有一个人这样明确讲过和系统论证过。因此，像托马斯这样从自然实体这样一种作为事实存在的存在者出发，从存在者的存在与其本质的区别出发，由果溯因演绎出作为“纯粹活动”的纯粹存在或第一存在存在无疑是托马斯对“存在者何以存在”这样一个形而上学基本问题进行艰苦哲学思索的结果，离开了认真的追问态度和本真的哲学功夫，离开了对上帝存在的执着信仰，《论存在者与本质》是断然写不出来的。因此，如果用对哲学追问和神学信仰持“无所谓”的态度来描述托马斯，显然是有失偏颇的。其实，托马斯的作为纯粹活动的纯粹存在在哲学意涵方面与海德格尔的存在或能在也有相通之处，在一定意义上，我们不妨将海德格尔的“存在”或“此在”视为被打成碎片的托马斯的作为纯粹活动的第一存在，尽管在它们之间也存在某些重大的差别。至于在追问之前已经有了一定意义上的“答案”，这不仅在哲学书写中是一件司空见惯的事情，即使在哲学追问活动中也并非一件完全不可理解的事情。伽达默尔在谈到“理解的历史性”时，曾经特别强调了“前见”的积极意义。他强调说：“一切理解都必然包含某种前见”。[240]然而，所谓前见，一如伽达默尔所说，就是“在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的”东西，[241]而这样的东西，在一定意义上，也就是海德格尔所说的“答案”。然而，作为理解之前的“前见”与作为视界融合之结果的“后见”毕竟不是一回事。因此作为理解之前的“前见”也就只能在一定意义上被称作“答案”。鉴此，既然作为托马斯追问“存在者何以存在”之前见的上帝与作为追问“存在者何以存在”之后见的上帝并非一回事，如果说前者可能是作为人格神和救世主的神学家的上帝的话，后者则是作为纯粹活动的存在本身的哲学家的上帝。因此，如果那作为人格神和救世主的神学家的上帝被视为托马斯追问“存在者何以存在”的答案的话，那也只能在前见的意义上这么说，而不能在后见的意义上这么说。

如前所述，海德格尔曾经谴责基督宗教神学家和基督宗教哲学家使“存在”与“存在者”的关系变成了“创造”与“被创造”的关系。在海德格尔的所有批评中，这可以说是最为中肯、最有价值和最富破坏性的批评了。如前所述，按照托马斯在《论存在者与本质》中的观点，不仅存在者的存在必须藉作为存在本身的上帝才能获得，而且存在者的本质也只有藉作为存在本身的上帝才能转化为现实，这就将包括人在内的除上帝之外的所有存在者都放到了被创造的地位。既然如此，我们也就无法否定海德格尔的批评的中肯性。恩格斯在谈到中世纪意识形态的状况时，曾经深刻地指出：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。……中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”[242]既然按照海德格尔的存在论，“在世界之中存在（in-der-welt-sein）”是“此在的基本机制”，[243]则他对恩格斯的这段论述以及托马斯哲学的境域也就不难理解了。马克思在《经济学手稿（1857－1858年）》中，曾经在把人类社会的基本形态区分为“自然经济社会”、“商品经济社会”和“产品经济社会”的基础上，把人的主体性或主体间性的演变史描写成一个从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“自由个性”。[244]现在，既然人类社会已经差不多走出了“自然经济”时代而步入了“商品经济”时代并开始憧憬“产品经济时代”，则强调“人的独立性”并开始憧憬“自由个性”就是一件比较自然的事情了。想必海德格尔的存在主义也正是在这样的历史大背景下产生出来的。在这样一种情势下，海德格尔对托马斯的存在论作出批评不仅是一件合理不过的事情，而且也是一件非常合乎时宜的事情。如上所述，在托马斯那里，对存在者之存在的追问最后指向了作为存在本身的上帝，而现当代哲学家则与时俱进，将对存在者之存在的追问最后指向了“主体性”。[245]一如海德格尔在谈到尼采的超人学说时所强调指出的：“这另一种存在者之存在这时已经成了主体性——而这一点正标志着现代形而上学的开端。”[246]然而，这样一种“合乎时宜”的“主体性”在人类的当代生活中往往导致“形而上学的自我中心主义”、“人类中心主义”和“以人为中心的人道主义”，在很大程度上将人类带到了“文明的黄昏时分”。[247]这就向当代人类和当代哲学家提出了“重新认识你自己”的任务，提出了重新审视和评估中世纪哲学的任务，提出了恰当处置“信仰”与“自由的自我承当”这样两种“生存形式”的任务。人，作为此在，追求“自由的自我承当”的生存形式是一件自然的事情，也是一件令人惬意的事情，但人对“自由的自我承当”的生存形式的追求应当以人和人类的自知之明为基础，方能使人和人类的这样一种追求真正变成一种真正令人惬意的事情。人区别于物的地方仅仅在于他是一种作为面向无限而存在的有限的存在者，他虽然能够面向无限而存在，但他本身在任何情况下都不可能成为无限存在，成为无限的存在者，成为上帝。人和人类一旦忘记了这一点，他就将自己推向了万劫不复的深渊。正是在这个意义上，西方中世纪哲学，特别是托马斯的存在论或形而上学对于当代人类具有明显的警示意义。当代著名的过程哲学家怀特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）曾经把科学和宗教称作“影响人类的两股最强大的力量”，并且断言：“当我们思考对于人类来说宗教和科学究竟是什么这个问题时，说历史的未来进程取决于我们这一代人怎样处理它们之间的关系，是毫不夸张的。”[248]当我们讨论当代人类的生存方式时，我们也不妨套用怀特海的话说：“信仰”与“自由的自我承当”是当代人类的两种基本的生存方式，说历史的未来进程取决于我们当代人类能否在正视自身乃一面向无限而在的有限存在者的基础上恰当处理它们之间的关系，是毫不夸张的。

段德智

2011年11月18日与武昌珞珈山南麓

（原载托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，第73—200页。）

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[①] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968, p.8.

[②] Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du droit Politique, in Ouvres Complètes, 2, Paris: Seuil, 1971, p. 518.

[③] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, pp.25, 66,57.

[④] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第267页。

[⑤] 尽管一些英美学者，如博纳特（J. Burnet）等，坚持以实在论进路来解释巴门尼德的存在概念，但我们还是认为以观念论进路和语义学进路来解释巴门尼德的存在概念更为贴近巴门尼德的文本。

[⑥] 参阅《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第31页。

[⑦] 同上。

[⑧] 同上书，第32页。

[⑨] 也有人将柏拉图的理念论称作“相论”、“型论”或“形论”。陈康曾极力主张使用“形论”这个术语。他曾强调说：“柏拉图之主要思想可名之为‘形论’。此所谓‘形’，在希腊文为idea, eidos（旧译为‘观念’、‘概念’、‘理型’，以及近来愈不可解之‘理念’等等皆误，今译为‘形’。）”见《陈康：论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1995年，第3页。

[⑩] 柏拉图：《国家篇》，535E。

[11] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第199页。

[12] 柏拉图：《巴门尼德篇》，133E-134A。

[13] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, pp.25, 66,57.

[14] 西塞罗：《杜斯古里问题》，第5卷，第4章。转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第43页。

[15] 尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，北京：商务印书馆，2009年，第23、36页。

[16] 同上书，第21-22页。

[17] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.27.

[18] Ibid., p. 28.

[19] Ibid., pp. 37-38.

[20] Ibid., p. 94.

[21] Ibid., p. 92.

[22] Ibid., p. 142.

[23] Ibid.

[24] Ibid., p. 143.

[25] Ibid.

[26] Ibid, p. 92.

[27] Ibid., p. 129.

[28] Ibid., p.203.

[29] Ibid., p. 156.

[30] Ibid., pp. 91-92.

[31] Ibid., p. 92.

[32] Ibid.

[33] Ibid., p. 144.

[34] 亚里士多德：《形而上学》，1003a20。

[35] 参阅亚里士多德：《形而上学》，1031b20、1032a5、1028a10-16。

[36] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 185.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] 转引自[伊拉克]穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，北京：商务印书馆，1997年，

第82页。

[40] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206.

[41] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 252.

[42] 阿维森纳：《形而上学》，I，6，维尼斯，1508年，72rb页以下。语源学

[43] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, p.8.

[44] 参阅M·D·罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<在者与本质>》，巴黎：勒?绍尔夏，1926年，第150-156页。

[45] 亚里士多德：《天地篇》，I，5，271b8－13。

[46] 阿维森纳：《形而上学》，I，6，72rb页以下。

[47] Cf. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.65.

[48] Ibid.

[49] 托马斯?阿奎那：《<神学纲要箴言四书>注 》，I，第23章，问题1，款1；曼德纳特编，I，第555页。

[50] 亚里士多德：《形而上学》，1036a5-8。

[51] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.1.

[52] W. Barrett, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy, New York: Doubleday, 1962, pp.120-121.

[53] Ibid., p. 121.

[54] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“引言”。

[55] 亚里士多德：《物理学》，I，1，184a22-b9。

[56] 参阅亚里士多德：《分析后篇》，I，1-2，71a-72b4；《形而上学》，VII，3，1029b1-7。

[57] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.

[58] Ibid.

[59] Ibid., Ia, Q. 79, a. 2.

[60] Ibid., Ia, Q. 85, a. 1.

[61] 亚里士多德：《形而上学》，V，7，1017a22－24。

[62] 参阅亚里士多德：《正位篇》，103b21-24。

[63] 亚里士多德：《形而上学》，V，7，1017a24－28。

[64] 同上书，V，7,1017a32-35。

[65] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, tr. by John P. Rowan, Chicago: Henry Regnery Company, p. 347.

[66] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 48, a. 2.

[67] Ibid.

[68] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第1节。

[69] 同上书，第1章，第2节。

[70] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，第14章，55va56以下。

[71] 亚里士多德：《范畴篇》，2a11-17。

[72] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §9.

[73] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

[74] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §10.

[75] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

[76] 同上。

[77] 柏拉图：《理想国》，508C、517B；《斐德罗篇》，247C。

[78] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，第14章，55va56以下。

[79] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第1节。

[80] 同上书，第1章，第2节。

[81] 参阅段德智：《阿奎那的本之学说对亚里士多德的超越及其意义》，《哲学研究》2006年第8期，第59-60页。

[82] 同上文，第61-63页。

[83] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

[84] 同上。

[85] 同上书，第2章，第1节。

[86] 同上。

[87] 同上。

[88] 同上。

[89] 同上。

[90] 同上。

[91] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 499.

[92] Ibid., p. 556.

[93] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第1节。

[94] 同上。

[95] 同上书，第2章，第3节。

[96] 波爱修：《<范畴篇>注》，I，“论实体”。参阅罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<论存存在者与本质>》（巴黎，1948年），第8页。

[97] 参阅罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<论存存在者与本质>》，巴黎，1948年，第8页。

[98] 参阅波爱修：《波尔费留<引论>注释》，I，11。

[99] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。

[100] 参阅欧文斯：《基督宗教形而上学原理入门》，米尔沃克，1963年，第147－148页。

[101] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第3节。

[102] 同上。

[103] 参阅圣托马斯：《<神学纲要箴言四书>注 》第1卷，d.23，q.1，a.1；曼德纳特编，I，第555页。圣托马斯：《论感觉与感性》，第10讲；《托马斯·阿奎那全集》，纽约，1949年，20，第171页。

[104] 亚里士多德：《形而上学》，1033b20－1034a10。

[105] 参阅段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》2006年第8期，第33-34页。

[106] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第4节。

[107] 同上。

[108] 同上书，第2章，第5节。

[109] 同上书，第2章，第14节。

[110] 同上书，第2章，第10节。

[111] 同上书，第2章，第7节。

[112] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a. 3.

[113] Ibid., Ia, Q. 29, a. 2.

[114] 参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义——兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第6期，第92-101页。

[115] 参阅段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》2006年第8期，第34页。

[116] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第3章，第8节。

[117] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..85, a. 1.

[118] Ibid.

[119] 贝桑松的嘉兰度（Garlandus of Besan?on,约1080-1149年）曾强调殊相的实在性，而仅仅把属相和种相理解成“语词”。 贡比涅的罗色林（Roscelinus，约1050-1125年）比他更进一步，宣称属相和种相不仅是一种“语词”，而且是一种“声响”（flatus vocis）。这样一来，他就进而把唯名论转换成了一种“唯声论”了。

[120] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第9节。

[121] 同上。

[122] 同上。

[123] 同上。

[124] 同上。

[125] 同上。

[126] 同上。

[127] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第10节。

[128] 同上书，第2章，第14节。

[129] 同上。

[130] 同上。

[131] 同上书，第3章，第2节。

[132] 同上书，第3章，第8节。

[133] 同上书，第3章，第2节。

[134] 同上书，第3章，第3节。

[135] 同上书，第3章，第8节。

[136] 同上书，第4章，第1节。

[137] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a. 1.

[138] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。学神学纲要一论脱离质料的实体

[139] Cf. Collette Sirat, A History of Jewish Philosophy in Middle Ages, Cambridge University Press, 1985, p. 73.

[140] Ibid., p. 74.

[141] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年，北京：人民出版社，1995年，第424页。

[142] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。学神学纲要一论脱离质料的实体

[143] 同上。

[144] 同上书，第4章，第3节。

[145] 同上。

[146] 同上书，第4章，第4节。

[147] 同上。

[148] 同上。

[149] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。参阅圣托马斯：《神学大全》，I，50，4；《反异教大全》，II，93。

[150] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第5节。学神学纲要一论脱离质料的实体

[151] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..50, a.4.

[152] Ibid., Ia, Q..75, a.1.

[153] Ibid., Ia, Q..75, a.2.

[154] Ibid., Ia, Q..50, a.5.

[155] Ibid., Ia, Q..50, a.6.

[156] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第9节。

[157] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a.7.

[158] Ibid., Ia, Q..3, a.1, .a. 2, a. 3, a.4, a. 5, a. 6, a. 7, a. 8, a.7.

[159] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。

[160] 《道德经》，第1章。

[161] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第6章，第1节。

[162] 同上书，第6章，第3节。

[163] 同上书，第6章，第6节。

[164] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 854.

[165] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第6章，第2节。

[166] 同上书，第6章，第1节。

[167] 同上。

[168] 同上书，第6章，第2节。

[169] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..28, a.2.

[170] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第5节。

[171] 同上。

[172] 同上。

[173] 同上。

[174] 同上。文

[175] 同上。

[176] 同上书，第4章，第7节。

[177] 同上。

[178] 同上书，第4章，第6节。

[179] 同上。

[180] 同上。

[181] 同上书，第4章，第3节。

[182] 同上书，第4章，第6节。

[183] 同上书，第5章，第3节。

[184] 同上。

[185] 同上。

[186] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, 1.

[187] Ibid., I, cap. 28, 2.

[188] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 4, a.2.

[189] Ibid.

[190] Ibid.

[191] Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, pp. 52-53.

[192] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 22, 7.

[193] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 25, a.1.

[194] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.

[195] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, pp.18-19.

[196] G. B. Phelan, Select Papers, Toronto, 1967, p. 77.

[197] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[198] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第110页。

[199] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, p.18.

[200] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“结论”。

[201] Cf. St. M. Gillet, Thomas d’Aquin, Paris, 1949, pp. 67-68.

[202] Etienne Gilson, “La prevue du De ente et essebtia”, Acta III Congresus Thomistici Internationalis: Doctor Communis, 3, Turin, 1950, pp. 257-260.

[203] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 3.

[204] Ibid.

[205] Ibid., I, cap. 13, 33.

[206] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.

[207] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“引言”，第2节。

[208] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Prologus.

[209] Cf. M. D. Chenu, Toward Understanding St. Thomas Aquinas, tr. by A. M. Landry and D. Hughes, Chicago, p. 330.

[210] Anthony Kenny (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays, London: University of Notre Dame Press, 1969, p. 1.

[211] Ibid.

[212] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. by L. K. Shook, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002, pp. 7-8, 29.

[213] Ibid., pp. vii-viii.

[214] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[215] Ibid.

[216] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 29, vii, 44.

[217] Ibid.,p. vii.

[218] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[219] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 444, 29.

[220] Ibid., p.29.

[221] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第561页。

[222] 同上书，第569页。

[223] 同上书，第562、561页。

[224] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 8.

[225] Ibid., p. 29.

[226] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[227] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.6.

[228] Ibid.

[229] Ibid.

[230] Ibid.

[231] Ibid., p. 80.

[232] Ibid.,p.103.

[233] Ibid., p.147.

[234] 海德格尔：《现象学与神学》，《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第733页。

[235] 同上。

[236] 同上书，第750-751页。

[237] 同上书，第751页。

[238] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 9.

[239] Ibid.

[240] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1992年，第347页。

[241] 同上。

[242] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京：人民出版社，1995年，第255页。

[243] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：三联书店，1987年，第65页。

[244] 参阅马克思：《经济学手稿（1857－1858年）》，见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第104页。

[245] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《海德格尔选集》下卷，第798页。

[246] 同上书，第808页。

[247] 参阅段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第243-247页。

[248] Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, New York: The Macmillan Company, 1925, p.180.