【内容提要】 新冠肺炎疫情即危情，没有什么比“由己溺之”表达的那种刻不容缓、生死一线更为贴切。感染新冠病毒的人如水深火热之中自不待言，“救民于水火”需要国家庞大而复杂的战略布局。自上而下的体恤精神离不开每个人全心全意地落实，这种“全心全意”在“视民如伤”的传统政治话语体系中叫做“匍匐救之”。“为人民服务”既体现人民的主体地位，又要求共产党员的先进性，在新冠肺炎疫情这一非常时期，受传统“赤子”论的启发，这种服务关系可以获得深刻的理解。“为人民服务”所包含的与人民同欢喜、共忧患，称得上“与民同乐”的变奏曲。与中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨相照应，勾连的是整个“视民如伤”的传统政治文明。
【关键词】 视民如伤,为人民服务,赤子,人民
庚子开年的新冠肺炎疫情自武汉突然蔓延全国，让全国人民遭遇规模空前的一场战“疫”。在新冠病毒的席卷下，人民的生命显得如此脆弱。在近一个月的时间里，确诊病例每日攀升，死亡病例有增无减，疫情将这片国土上的每一个人都卷入其中，谁也无法置身事外。在国家的强大动员下，全国人民从未如此大规模地集中守在家里，或者共同戴着口罩出门，新冠病毒让每一个人都显得那么无力。疫情防控刻不容缓，国家的力量变得无比重要。任何团体和社会都无法应对如此大规模的动员，只有国家的意志才能做到。人民需要国家强有力的组织和调动，而国家正守护着人民，全方位地履行“为人民服务”的承诺。过去两年多来，这种守护在全世界疫情普遍蔓延的形势下发挥了巨大的作用，使得国家始终处于动态清零的状态，在维护国计民生方面保持了强劲的优势。2022年由于奥密克戎变异株传染性更强，上海的疫情遭遇强势反弹，并一度使得动态清零的政策面临严峻挑战。具体政策的调整需要科学的依据，而疫情防控期间人民的健康始终需要国家发挥其应有的作用，全心全意守护人民的生命健康，这不禁令人想起中国传统文明中的“视民如伤”，特别贴合当下“为人民服务”的处境。
一、“由己溺之”
传统文明中的“视民如伤”，原文可见于《孟子》。①孟子曾将禹、汤、周文王、周武王和周公相提并论，其云：
禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。（《孟子·离娄下》）
孟子所论其他方面按下不表，单说论文王时的提法。“视民如伤”的意思不难懂，历代注解差别不大，难懂一些的是后面一句中“望道”，孤零零的不好解释。赵岐注云：“视民如伤者，雍容不动扰也。望道而未至，殷禄未尽，尚有贤臣，道未得至，故望而不致诛于纣也。”前贤已经指出，赵注与杜预以“如伤，恐惊动”注《左传》中的“视民如伤”相合。焦循在这个基础上疏解道：“文王视民如有疾病，凡有疾病之人不可动扰，故如伤为不动扰，因不动扰，故雍容不急迫也。”②视民如有疾病之人，而病人最不胜动扰，故治民须雍容不急迫。大致意思就是这样，确实不难懂。
也可以再推敲一下细微之处，比如前面的“视民”与后面的“望道”，两者有什么关系呢？民若有疾病，固然不可动扰，意思却未免有些消极，甚至有些像老子所言“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）。河上公曰：“烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢扰，恐其糜也。”故王弼注云“不扰也。躁则多害，静则全真”，而躁即“动、扰”之意。③两者的意思差不多，不能不让人产生疑虑。朱子有云：“民已安矣，而视之犹若有伤；道已至矣，而望之犹若未见。圣人之爱民深，而求道切如此。不自满足，终日乾乾之心也。”④朱子的《四书》章句一向以圆融、精微著称，此注即可窥斑见豹。“视民”与“望道”两相对称，不至于成为两截话，这是圆融处；以视民“若有伤”与如有伤之人微有区分，其意味尤深，下文再论，这是精微处。对于“望道”的理解，赵岐注以“殷禄未尽”，与成汤“执中正之道”⑤等前后文相关联，并不突兀。焦循更致力于前后文的整体疏通，其云“商纣之初，民伤已极，而天眷未更，故文王但爱民以辅救之，守臣节以帅天下诸侯”，⑥将“视民”与“望道”的关系处理到位。尤其点出“爱民”“辅救”，已不只是不动扰之意，就此而言，焦循的疏解似也不输朱注。
从某种角度说，焦循与朱子之间的注解只是各有胜场，交代文王时期“民伤已极，而天眷未更”的背景，能够让人更具体地理解“视民如伤”，也符合不离事言理的清代儒学特色。朱子谓“爱民深，而求道切”，直陈道理，明白晓畅。仔细玩味“民已安矣，而视之犹若有伤”一语，恐怕不只是各有胜场那么简单。除了“若有伤”的细微差别，还有一个“民已安”故谓之“犹”的意思。“如伤”读成如同伤病之人抑或如同有伤病那样，这并不关键。重点在“民已安”，这在“视民如伤”中分明读不出来。朱子为何添入这个意思呢？线索在对后面一句“望道而未之见”的理解中，从赵岐到焦循都将“道”理解为天道的转移，“未之见”是文王还未有天下。但朱子不一样，文王有没有天下是一回事，有没有见道是另一回事，文王岂是未见道之人？当然不是说赵岐和焦循的注解就错了，这就涉及对“道”作哪种层面的阐发。“殷禄未尽”和“天眷未更”具体到王朝的更迭，“道已至矣”则未局限于王朝及其他事物。文王虽未有天下，却不妨碍见道，此与后世以文王为周王朝的受命之君相吻合。“民已安”显然来自“道已至”，这并非牵强附会，而是相得益彰。
“民已安矣，而视之犹若有伤”，既包含不动扰、爱民、辅救等意思，更有不停息的内涵，即朱子所谓“终日乾乾之心”。民虽“已”安，爱民却不“已”，意味更深远，而不只是如焦循所言，“谓文王爱民无已，未伤如伤，望道心切，见如未见也”⑦，仅在于提供另一种不同的解释。通过朱子的注解，“视民如伤”的涵义得到深化，其基本精神不变，即视民如有伤痛，治民时自然生一份求助、守护之心，更不忍再施伤害。这在传统的政治话语中属于常见的叙事，在现代的政治背景下则陌生化了。在国家力量的动员下，新冠肺炎疫情使得许多未感染病毒的人也不得不待在家里，“视民如伤”的传统政治话语仿佛一下子复活了。若能回到这一政治话语中，或能通过古今之间的勾连，相互有所发明。“视民如伤”作为传统的政治话语，自有一套话语体系。新冠肺炎不只让全民“如伤”，而且形势紧迫，刻不容缓，必须在第一时间救助患者，此乃“视民如伤”话语体系中的“由己溺之”所要表达的。
“由己溺之”亦见于《孟子》。孟子阐明禹、稷、颜子同道时论道：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）溺水或饥饿，皆百姓身处患难之意，其与伤病属同类情形。相比之下，溺水的状态更迫切，那是惊悚、恐惧、慌乱的危急时刻，生死一线，溺水之人最渴望有人施以援手，随便递个什么东西便立刻抓住不放，故有救命稻草一说。“由己溺之”的基本命意就是危急之中的紧迫性，即孟子所言“是以如是其急也”。赵岐注云“禹稷急民之难若是”⑧，朱子亦曰“禹稷身任其职，故以为己责而救之急也”⑨，皆集中在一个“急”字上。危急看起来属于客观情状，人若不以为急则枉然，“由己溺之”还在于“由”的涵义。“由己溺之”的意思亦不难懂，然“由”字却有两种不同的读法。
朱子注曰：“由，与犹同。”⑩犹己溺之是天下有溺水者，如同己推而使之溺于水中，故迫切救助实乃责无旁贷，乃朱子所谓“以为己责”。另一种读法，焦循引曰：“由当读如字。盖己既为司空，则天下之溺由于己；己既为后稷，则天下之饥由于己。读为犹，尚是譬况未合。”读法不一样，意思略微有别。所谓“譬况未合”，大概以为比作己推而溺之比较过分，不如只是因己而溺水更为恰当。“既为司空”“既为后稷”，正是朱子“身任其职”之意，犹己使之溺，使之饥，与“由于己”的说法在理解上并无实质区别。焦循声称“此深得孟子之旨矣”11，未免有些夸张。视天下溺者由己使之陷溺，是民之险境与己脱不开干系，绝不可能漠视，故能迅速承担危急关头的救助任务。在新冠肺炎疫情蔓延的过程中，有相当部分的舆情都集中在危急关头的处置问题上。疫情即危情，既有新冠病毒蔓延的危急，又有感染者及时治疗的危急。随着患者人数急剧增加，医护人员、医治场所、医疗设备和物资等高度紧缺。每一步都在跟时间赛跑，再也没有什么比“由己溺之”表达的那种刻不容缓、生死一线更为贴切，“视民如伤”的精神值得重新进入思想的视野。以类似于伤者、溺者、饥者描述百姓的患难之地，从而表达治民的深切关怀，这在传统的政治叙事中，有着一套完整的话语体系，其中以“救民于水火”最具代表性。
二、“救民于水火”
水与火既是古今日常生活中最不可或缺的部分，也是中外早期哲学的共同话题。水火是有生活经验的人最熟悉的东西，故通过水火的比喻，往往很能将深刻的思想表达得生动形象。孔子说“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），就是拿仁与水火比较，通过熟悉的水火来理解仁。孟子谓“仁之胜不仁也，犹水胜火”（《孟子·告子上》），亦是类似的手法。孟子在论说思想的过程中，常以水火作喻。如以“火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）喻恻隐之心的扩充，特别贴切。以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）阐述人皆有恻隐之心，在思想史上堪称经典。以“水之就下”明“人性之善”（《孟子·告子上》），乃千古不易之论。
水火二物极有益于人们的生活，自不必多言，却也会给百姓带来巨大的灾祸，以至于“水深火热”成为人类苦难的代名词。“由己溺之”实则出自水患，此外还有沟壑之中的挣扎，常用来象征百姓多灾多难的生活处境。孟子叙述伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之，以伐夏救民”（《孟子·万章上》），就以“沟中”象征未被尧舜之泽的不幸生活。赵岐注曰：“伊尹思念不以仁义之道化民者，如己推排内之沟壑中也。自任其重如此，故就汤说之，伐夏桀救民之厄也。”12“如己推排内之”实与“由己溺之”如出一辙，朱子将“由”读为“犹”，未有不妥。“若己推而内之”亦表达“自任其重”之意，与“身任其职”“以为己责”相当，而且同是“救民之厄”。“溺”是厄之急，“沟”是厄之常，孟子屡言“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑”（《孟子·梁惠王下》），“使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也”（《孟子·滕文公上》）。与庄子甘愿“曳尾于涂中”（《庄子·秋水》）不一样，孟子笔下的沟或沟壑可一刻也不想让人呆。朱子注云：“转，饥饿辗转而死也。”13此可谓人间惨剧。
上古时期的水患治理无疑以大禹治水最为著名，孟子对此亦有记载：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。”（《孟子·滕文公上》）大禹治水三过家门而不入的故事就发生在这一背景下。火灾虽未有同样著名的叙述，却常与水患相提。如谓“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木”（《淮南子·本经训》），便是水火之灾患并举。类似“若赴水火，入焉焦没”（《荀子·议兵》），“天子舟车殡何？为避水火灾也”（《白虎通·崩薨》）的叙述更是常见。还有“推而内之水火，入也弗之顾矣”（《大戴礼记·千乘》），既与前文“推而内之沟中”相照应，亦是水火并举而称灾患的例证。在数千年的历史进程中，多灾多难的民族必定最为熟悉水深火热的悲惨遭遇，对水火之患避之犹恐不及。基于这种生活经验，古人常将百姓处于暴虐统治之下的恐怖比作水深火热，将百姓渴望逃离这种恐怖统治称为“避水火”，并将讨伐暴君而解救百姓称作“救民于水火”。如齐宣王伐燕时，孟子谓燕国百姓“避水火也”，他们期望齐国的征讨“以为将拯己于水火之中”（《孟子·梁惠王下》）。当时燕国百姓正处在子之之乱期间，所谓“因构难数月，死者数万，众人恫恐，百姓离志”（《史记·燕召公世家》），百姓可谓苦不堪言，故有此论。孟子论汤征葛时有云：“其君子实玄黄于匪以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。”葛伯不义，成汤起师伐之，“非富天下也，为匹夫匹复仇也”（《孟子·滕文公下》），是有“救民于水火”之说。齐宣王伐燕，亦是“燕虐其民”，只有解救百姓才具有正当性，若仅取代燕国的暴虐，则“如水益深，如火益热，亦运而已矣”（《孟子·梁惠王下》），没有解救百姓于水深火热之中，就没有正当性可言。
以水火之患刻画百姓的灾难生活，并不在于对境况描述得多么贴切，而在于对救助表达得多么迫切。如同“由己溺之”传达出救助的刻不容缓，百姓作为伤者、溺者、饥者或转于沟壑，置于水火，所有这些都指向迫切的救助，水深火热即意味着“救民于水火”。“救民”的表达在传统政治话语中十分常见，《周礼》中甚至有专门“司救”一职，其职云：“掌万民之邪恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。”14郑玄注“救”曰“犹禁也”，其与《说文》解“救，止也”相当，结合以“以礼防禁”来看，“救”的教化之义很重。贾公彦亦注意到《周礼》中的“司救”与“师氏”“保氏”等职一起出现，其疏云：“是其以礼防禁人之过者。亦是教之类，故在此。”15“救”与“教”皆从“攴”，亦可旁证有类似的教化之义。故贾公彦疏曰：“皆使困苦而令改恶从善，是救之也。”16但对《周礼》另一处大司徒之职中的“五族为党，使之相救”，郑玄注曰：“救，救凶灾也。”17可见同时就有救灾之意，而族人之间相救，也包含今天更多作为“搭救”的意思。孟子云：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之可也。”（《孟子·离娄下》）其中所言“救”正与此同。在传统政治话语中，“救民”的教化意味与救灾之意相结合，更多体现政治上自上而下的体恤精神。孔子在齐国的时候，适逢齐国大旱引发饥荒，齐景公向孔子请教，孔子对曰：“凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修，祈以币玉，祭事不悬，祀以下牲。此则贤君自贬以救民之礼也。”（《孔子家语·曲礼子贡问》）凶年救灾是一回事，国君必须在凶年“自贬”以示与百姓共患难，两者相结合才是“救民”之义。作为一国之君，凶年多有忌讳，《春秋》中就常有讥国君凶年修旧、造邑之类的书法，这都表明“救民”的体恤精神。
与“救民”相比，“救民于水火”除了突出援救刻不容缓，主要还在于推己之心于民，视民之危急为己之危急。推己及人是儒家的基本工夫，孟子声称“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”，足见“推”之意义重大。其著名论断“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，亦自“推”而言。所谓“推”，即“举斯心加诸彼”（《孟子·梁惠王上》）。水火之患乃共同的生活经验，推己之心于民，是民于水深火热之中如己受之，援救须得全力以赴。不过，作为传统政治的制度叙事，“救民于水火”并非指向个人的“私恩小利”18。孟子就讥讽过子产用自己的车载渡河之人，其云：“惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也。焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《孟子·离娄下》）“救民于水火”所代表自上而下的体恤精神，不同于身边人的怜悯，这是一种政治文明，是本己之善的承担，而非外在的救赎之路。孟子曰：“天下溺，援之以道。”（《孟子·离娄上》）不要小看“救民于水火”所代表的体恤精神，孟子所言“援之以道”，足以形成一条与救赎精神完全不同的政治道路。其间所论甚大，须另行撰文。朱子注云“直己守道，所以济时；枉道殉人，徒为失己”19，其中所谓“失己”，即孟子所言“乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也”（《孟子·离娄上》）。“救民于水火”要在推己之心于民，孟子论“推”有云“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”，不是人人皆能“权”，能“度”，故“救”有“直己”与“失己”之别。齐宣王不忍见牛之“觳觫”而救之，然“百姓之不见保”，所谓“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”（《孟子·梁惠王上》），便是典型的“失己”。感染新冠病毒的人如水深火热之中自不待言，“救民于水火”确实是一个庞大的国家系统工程，从战略性的布局到全民的动员，从医疗体系的建设到医疗资源的集中，都依赖于强大的国家意志整体推进。任何个人都必须在自己的岗位上按部就班，谁也不能依靠一己之热情冒失地救助身边的患者。不过，自上而下的体恤精神依然离不开每个人全心全意去落实，不然国家力量再强大，战略布局再合理，也容易打折扣。这种“全心全意”在“视民如伤”的传统政治话语体系中，叫做“匍匐救之”。
三、“匍匐救之”与“全心全意”
“凡民有丧，匍匐救之”出自《诗经·邶风·谷风》，根据毛诗的疏解，在原诗中男子有了新欢，旧室怨恨遭到抛弃，声称一直以来勤勉于家事，未曾懈怠：“所以君子家事己皆勉力者，以其凡民于有丧祸之事，其邻里尚尽力以救之。邻里之疏犹能如是，况我于君子家事难易，何得避之？故己所以尽力也。”郑玄笺云：“匍匐，言尽力也。凡于民有凶祸之事，邻里尚尽力往救之，况我于君子之家事难易乎，固当黾勉。以疏喻亲也。”20原诗之意是邻里之间凡有灾祸皆尽力救之，“匍匐”用来形容尽力的程度。《释名·释姿容》解云：“匍匐，小儿时也，匍犹捕也。藉索可执取之言也，匐伏也。伏地行也。人虽长大及其求事尽力之勤，犹亦称之。”孟子有云“赤子匍匐将入井”（《孟子·滕文公上》），亦与此同。匍匐即婴儿还不能行走时伏地爬行，以喻大人连行走的力气都没了，却要拼尽最后一丝力气，哪怕爬着也要救人于患难之中。以此形容尽力的程度，可谓贴切。
《诗经》中“凡民有丧，匍匐救之”一语，有几层意思，被其他典籍引用时都有体现。在《孔子家语》中，孔子的旧友原壤的母亲去世，孔子打算去帮忙，子路表示不满。原壤的形象比较差，所谓“老而不死是为贼”（《论语·宪问》），说的就是他。孔子怎么还能把这种人当朋友呢？故子路想以孔子的名言“无友不如己者”（《论语·学而》）劝说孔子，孔子就说：“‘凡民有丧，匍匐救之’，况故旧乎？非友也，吾其往。”（《孔子家语·屈节解》）这里的引用就是“以疏喻亲”的意思，毕竟是旧相识，比陌生人的关系还是要近一些。《孔子家语》中还有一个故事，讲的是宋国一个守门人去世之后，身为公卿的司城子罕为他哭得很伤心。这事被晋国一个刺探情报的人知道了，以此劝说晋侯不要攻打宋国，理由是通过这件事情可以看出，有百姓的拥戴，宋国可不好欺负。孔子听说了这件事，既赞扬情报人员善于见微知著，亦充分肯定司城子罕的行为：“善哉！觇国乎！《诗》云：‘凡民有丧，匍匐救之。’子罕有焉。”（《孔子家语·曲礼子贡问》）此事本于《礼记·檀弓》，引用《诗经》的话，意为贵不傲贱，不计卑微而痛惜之。任何一个时代最底层的百姓都是最需要援救的。
晋灵公时期，宋国国君昭公在一场宫廷政变中被杀，晋国重臣赵盾力谏灵公出师讨伐宋人，曰：“夫大者天地，其次君臣，所以为顺也。今杀其君，所以反天地、逆人道也，天必加灾焉。晋为盟主而不救，天罚惧及矣。《诗》云：‘凡民有丧，匍匐救之。’而况国君乎！”（《韩诗外传》卷一）与前文所言“以疏喻亲”相比，此处引《诗》可谓以贱喻贵，即贱者可救，贵者更无理由不救。至此，无论亲疏、贵贱，皆在“匍匐救之”的范围内。不止如此，“匍匐救之”有更深刻而全面的运用：
孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之城，逍遥乎无形之乡。倚天理，观人情，明终始，知得失，故兴仁义，厌势利，以持养之。于是周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理，于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。（《韩诗外传》卷五）
最根本的“救”其实是“教”，可与前文相照应，所谓“礼仪废坏，人伦不理”，“救之”即“教之”，制礼作乐，教以人伦，重塑文明方是根本之道。这正是“天下溺，援之以道”的意思，“百姓靡安，莫之纪纲”，只有一个文明体系才能纲纪天下，安顿百姓。“自东自西，自南自北”，这一全方位的“匍匐救之”表达的是一种政治文明，“匍匐”在这种文明的背景下才能获得更深刻的理解。
“匍匐”相当于今天广为人知的话语“全心全意”，而“全心全意”又与“为人民服务”连在一起作为中国共产党的宗旨，由毛泽东于1945年在党的第七次全国代表大会上所做的政治报告《论联合政府》中正式确立。对“全心全意为人民服务”这一宗旨有过太多的研究，而作为修饰语的“全心全意”并未得到专门的关注。毛泽东说：“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发”。21很明显，“为人民服务”即“为人民利益服务”，这正是毛泽东的《为人民服务》一文在《解放日报》上发表时的原话。22与“为人民服务”讲利益相比，“全心全意”分明在表“心意”，后者固然重在修饰前者，却也未必没有可以与前者相提并论的涵义。
从毛泽东提出“全心全意地为人民服务”这一宗旨的思想脉络看，正如“为人民服务”有一个从“为人民利益服务”提升的过程，“全心全意”的提法也不是一开始就有的。毛泽东在《为人民服务》一文开头就说，革命的队伍“完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的”23。仅就修饰而言，“完全”“彻底”才真是完全、彻底的修饰词，转变为“全心全意”，绝不只是换一个修饰的表达，而是在修饰的同时多了一层“心意”的涵义。这一转变与从“为人民利益服务”到“为人民服务”的提升过程完全同步。中国共产党的宗旨若表达为“完完全全地为人民利益服务”，与“全心全意地为人民服务”相比，两者之间的差别相当明显。在一穷二白、极度贫困的斗争年代，物质利益的功利诉求占据中心地位不是没有缘由的，但终究没有填满整个思想空间，确定“全心全意地为人民服务”的宗旨表明既有利益的收敛，又有心意的流露，为此后向伦理、道义的转化留下空间。
“全心全意”固然显得直白、通俗，却离不开一个深厚的文明传统。这就好比“理所当然”，这一常见的用语实是宋明理学塑造生活的结果，口头语中动辄“理所当然”，对于熟悉理学传统的人，不难察觉其后艰深的“所以然之故”“所当然之则”的相关意蕴。“全心全意”同样是宋明理学中《大学》传统塑造生活的结果，在《大学》的八条目中，“正心”“诚意”流传甚广，“心意”成为百姓的寻常话语，可能也与明代心学的民间盛行有关。《大学》有云“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，“意诚而后心正，心正而后身修”，朱子注曰“心者，身之所主也”，“意者，心之所发也”24，“心”与“意”在理学的修身工夫中至关重要。“全心全意”未必能把“正心”“诚意”的道理传达准确，却无疑给“心意”留下了空间。更何况，“全心全意”与“匍匐救之”的古老传统可谓一脉相承，在精神实质上并无二致。当新冠肺炎疫情由中国战疫升级为全球抗疫时，中国政府最初确立“应检尽检、应收尽收、应治尽治”的积极方略，与许多国家的消极态度相比，既体现了中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨，又彰显了一线抗疫人员尤其是医护人员“匍匐救之”的精神。其与中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨相照应，勾连的是整个“视民如伤”的传统政治文明。
四、从“赤子”到“人民”
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）赵岐注云：“大人谓君。国君视民，当如赤子，不失其民心之谓也。一说曰，赤子，婴儿也。少小之心，专一未变化，人能不失其赤子时心，则为贞正大人也。”25焦循明确赞同前一说而强烈批判后一说，理由是“婴儿无知，大人通变，其相异远矣”，不可能以“赤子之心”比拟“大人”。焦循费了大量笔墨辨析，以赤子的无知比拟圣人的真朴，完全属于老子、庄子的做法，孟子绝不可能有此意。他引用《老子》中的“复归于婴儿”（第二十八章）、《庄子》中的“混茫之中”（《庄子·缮性》）进行分析，主张不得与之混同。26焦循的持论不为无据，《老子》书中还有如“专气致柔，能婴儿乎”（第十章），“如婴儿之未孩”（第二十章），“含德之厚，比于赤子”（第五十五章）等，都表明赤子之论属于老氏之学的典型。孙奭疏解赵岐注的后一说时，就直接表示孟子所言“大人”与老子“复归于婴儿”之意同27。焦循的辨析固然可以视为针对孙氏，批判的矛头恐怕主要指向朱子及其理学，因朱子采用的正是赵岐注的后一说：“大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。”28在其后整个宋明理学的传统中，对于孟子所言大人不失其赤子之心的理解，完全延续了朱子的注义，大人的赤子之心甚至成为理学的重要论域。焦循的批判就在这一背景下展开，若仅以老氏之学为由，与宋明理学形成的传统相比，未免有些单薄。孙奭不辨儒道，固然糊涂，朱子注义却有自身的思想脉络，不可能混同老氏之学，与孙氏根本不可同日而语，焦循显然还是看轻了。比如“无为”是老子、庄子的典型主张，却并不意味着儒家论说“无为”就是混同了道家。
在朱子之前，儒家典籍中的“赤子”主要用来比拟百姓，这个判断大致不差，焦循也引用了不少文献加以证明。即便孟子本人，也有云“赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》），朱子亦谓是以赤子无知譬喻小民无知29。孟子的说法来自《尚书·康诰》篇中的“若保赤子”，此实为儒家典籍中“赤子”论之渊薮。《荀子》一书中屡言“如保赤子”“若养赤子”，《韩诗外传》中“如赤子之归慈母”几成熟语，凡此种种，皆延续《尚书》“若保赤子”之义。这一涵义在《说苑》中有清楚的表达：“圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎！饥者则食之，寒者则衣之；将之养之，育之长之；惟恐其不至于大也。”（《说苑·贵德》）“若保赤子”可与《诗经》中的“民之父母”相互发明，父母之于赤子，将、养、育、长，含辛茹苦，真所谓“惟恐其不至于大也”，其呵护之心溢于言表。虽说这种以父子言君民的传统政治话语已经不被看好，可有一意味依然不该忽视。《大学》在论治国必先齐家时，亦引《尚书》此语，其云：“《康诰》曰‘如保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。”便是这“未有学养子而后嫁者”，意味着有一种东西不待学而能，此即“全心全意”中的那个“心意”。这个意味实不可忽视，不然“全心全意”就没法讲了。
郑玄注曰：“养子者，推心为之，而中于赤子之嗜欲也。”孔颖达疏解云：“言母之养子，自然而爱，中当赤子之嗜欲，非由学习而来。”30为人父母者，从来不需要先学好如何养育子女，然后再谈婚论嫁。这一生活经验至今有效，哪怕今天的年轻父母热衷于参加各种育儿培训班，那也是学习育儿技能，而非学习如何成为父母。天下的父母从来不是通过学习培养出来的，父母之于子女“自然而爱”，父母基于对子女的这种爱而成为父母。父母之爱不须学，也学不来，或者学习各种育儿技能，可以让人成为金牌保姆，却不可能变成父母。有父母之心，“心诚求之”，养育子女虽未必事事皆当，却也能相差不远。这并非轻视育儿技能的经验积累，实乃为人父母之心意为先，不可看轻这种不学而能的“心意”。儒家典籍中的“赤子”之论，重在传达这种对待子民而不待学的“全心全意”。赵岐章指云“人之所爱，莫过赤子，视民则然，民怀之矣”31，是以待民如赤子，自然视民之危急如己之危急。所谓“视民如赤子，救祸如引手烂”（《潜夫论·救边》），赤子之说与视民如伤、救民于水火皆能照应。又有如：
《诗》曰：“自东自西，自南自北，无思不服。”如是则近者歌讴之，远者赴趋之，幽闲僻陋之国，莫不趋使而安乐之，若赤子之归慈母者、何也？仁刑义立，教诚爱深，礼乐交通故也。（《韩诗外传》卷四）
与前文论孔子“自东自西，自南自北，匍匐救之”，意义足相发明。“匍匐”既与“全心全意”相勾连，“赤子”论又落实了“心意”的内涵。毫无心意、半心半意、三心二意或假心假意，都没法通过参加哪种培训班，学成一种所谓的全心全意。视民若如赤子，则“全心全意”不待学而能，“全心全意”与“视民如伤”的传统政治文明高度契合。那么，“全心全意地为人民服务”能否从传统的“赤子”论中转出呢？恐怕不能。
看起来，“视民如赤子”中的“民”可以很顺利地转出“为人民服务”中的“人民”，实则不然。从传统中的“人”或“民”到现代的“人民”，这是一个复杂的历程，两者几乎不可同日而语。就比如，对“人民”而言“服务”，不可能对着“民”说，其与为民作主的传统根本不相融。从“赤子”没法实现到“人民”的跨越，却并不妨碍通过理解前者而启发对后者的理解。“人民”的范围经常被讨论，即使考虑到这个范围在不同时代会有变化，大致相当于传统政治中“民”的范围，不会有什么问题。“人民”有时称作“人民群众”或“人民大众”，有时也称作“民众”。《诗经·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。”“烝”即“众”，“人民”或“民众”在范围上与“民”并无太大出入，关键在于定位。以“赤子”喻“民”，事关“民”的定位，赤子无知无识，将“民”定位于有待教化的人群。“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），正是这一定位，通常被认为与现代政治中的“人民”相背离。在历史是人民创造的，人民是社会的主体这样一种叙事中，与“民”相对的“君”或作为教化者的君子，都没有存在的空间了。“人民”需要重新定位，毛泽东认为：“人民, 只有人民, 才是创造世界历史的动力。”32于是国家认可人民的主体地位，人民当家作主也被确认为国家民主政治的本质。人民获得这种崇高的地位，中国共产党需要“全心全意地为人民服务”显得顺理成章，“人民”的定位看起来已经十分清楚。
所谓“全心全意地为人民服务”，毛泽东声称，共产党的一切干部，“不论职位高低，都是人民的勤务员”33。与“勤务员”类似，毛泽东还有“孺子牛”“长工”和“公仆”之类的说法，“人民的公仆”也早已写入党章。这样就有一个党与人民之间的关系问题，如毛泽东所言：“为什么人的问题，是一个根本的问题，原则的问题。”34共产党员本身有一个定位，比如是具有共产主义觉悟的先进分子，同时还有很多要求，如“毫不利己，专门利人”等等。毛泽东借用“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”一说，认为：“为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。”35具有如此觉悟的人诚然为先进分子，则“先进”或“觉悟”与“人民”之间构成一种怎样的关系？难道不会让人察觉到与传统的“先知觉后知”“先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）有某种契合吗？但“服务”斩断了这种可能性，“草上之风”（《论语·颜渊》）的教化不可能与“服务”相勾连。那么作为先进分子的共产党员在何种意义上服务于人民？基于当下疫情时期的特殊治理，再回过头仔细琢磨传统的“赤子”论，就会发现其中隐藏着某种线索，有助于理解这一服务关系。
在新冠病毒的肆虐下，国家在特殊时期的治理集中在治疗和防范病毒感染上。从一线医护人员与病患之间的关系看，前者就像有觉悟的先进分子，而前者对后者的精心治疗类似于一种全心全意的服务关系。在参与救治的医护人员中共产党员冲在最前面，足见共产党员全心全意地为人民服务这一关系的落实。人民遭受病毒的折磨时刻得到医护人员最好的治疗和无私的看护，还不需要任何花费，体现了崇高的主体地位。在这场抗疫斗争中党与人民的服务关系就是真实的写照。由此，共产党员的先进性、人民的主体地位以及两者之间的服务关系，都得到了落实。当然，这毕竟是非常时期。全心全意的服务关系需要全方位的体现，如何才能落实为常态的服务关系，这就需要从传统中的“赤子”论获得启发。以“赤子”喻“民”固然有“无知”的一面，更有“无辜”的一面。一般对前者论说甚多，对后者的关注则明显不够。孟子所言“非赤子之罪也”，若归罪于赤子则不当，是赤子为无辜也。从《尚书·汤诰》中的“万方有罪，在予一人”开始，到孔子曰“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），及孟子云“为阱于国中”（《孟子·梁惠王下》），传统儒家有一个非常强大的以“民”为无辜的思想脉络。被病毒折磨的人民是无辜的，但并非只有被病毒折磨才显示其无辜，几千年来历史实践中的人民从来都是无辜者。无辜的人民需要有先进分子的照看和呵护，这一服务关系真实而可靠。历史发展到今天，中国共产党本着“全心全意为人民服务”的宗旨，肩负起这一历史重任。在两年多的抗疫斗争过程中，形成“人民至上、生命至上”的基本理念，也可以理解为对过去历史实践中人民作为无辜者的一次翻转。疫情终将成为过去，生活需要恢复常态，然“民已安矣，而视之犹若有伤”，共产党只有自始至终坚守这一宗旨，人民才有可能不再陷入无辜。从“赤子”到“人民”，虽不能直接转出，却特别富有启发。
五、“为人民服务”：“与民同乐”的变奏曲
虽由“赤子”并不能直接转出“人民”，但在传统儒家以“赤子”视“民”的政治视域中，对“与民同乐”有着极为丰富的论说，而在“与民同乐”与“为人民服务”之间，思想内涵和精神气质上的转折与承接，比单论“赤子”与“人民”，有着更为广阔的理论空间。“与民同乐”的思想主张在儒家经典中颇有渊源，多次明确表达“与民同乐”的是孟子。孟子与齐宣王有一段关于“独乐乐”与“众乐乐”的对话，从“王之好乐”谈到“与民同乐”，堪称经典。孟子对宣王说：
臣请为王言乐：今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《孟子·梁惠王下》）
在儒家的经典文本中，对于“王之好乐”叙说往往与好乐无度、好乐无厌甚至好乐无礼相关联，很多时候是与君王的声色犬马差不多，如“晋平公好乐，多其赋敛”（《说苑·正谏》）之类。宣王好乐的情形估计也差不多，孟子打比方说百姓妻离子散，很可能就是欢迎宣王对号入座。当然，孟子之意重在劝诫，力图告诉宣王好乐本身没错，甚至古今之乐的区别也没那么大，但“独乐乐”与“众乐乐”之间就有天壤之别。君王是不顾百姓的死活而独自享乐，还是与百姓一起分享快乐，虽然说的只是乐事，却已经显示暴政与王道之间的区分。不过，说分享快乐肯定过于简单，“与民同乐”从字面意思上看就可能有多种不同的解读。比如可以理解为君王将自己的快乐与百姓分享，也可以是君王把百姓的快乐当作自己的快乐，或者君王期待百姓以自己的快乐为快乐。巧得很，孟子在论说的时候，这几种意思似乎都有涉及。当梁惠王在他的苑囿池沼对着孟子炫耀时，孟子以文王与民偕乐为例告诫他“不贤者虽有此，不乐也”（《孟子·梁惠王上》），大概就有要能将自己的快乐与百姓分享的意思。有意思的是，齐宣王也在他的离宫向孟子卖弄说“贤者亦有此乐乎”，孟子同样告诫宣王“乐民之乐者，民亦乐其乐”（《孟子·梁惠王下》），便有要将百姓的快乐当作自己的快乐之意，然后才可能指望百姓“乐其乐”。孟子此处向宣王所讲的“众乐乐”，则指百姓以“王之好乐”为乐，即所谓“民亦乐其乐”。君王好乐，百姓因君王好乐而乐，是“与民同乐”也。其意甚浅，其理则深。一个人并不难对他人的痛苦表达同情，或者很乐意将自己的快乐与他人分享，但要把他人的快乐当成自己的快乐，那就特别不容易，除非特别亲近的人。一个为非作歹或作威作福之人，其乐只会引发他人的不安乃至仇恨。统治者要让百姓“乐其乐”，难度特别大。古今中外的历史经验都告诉人们，统治者往往就是百姓的死对头，残暴的统治使得百姓时时刻刻都想揭竿而起，最为经典的例子就是“时日曷丧？予及汝皆亡”（《尚书·汤誓》）。要让百姓乐统治者之乐，这怎么可能呢？仔细想来，其实每个人都可能抱有他人能乐其乐的愿望，这也算是人之常情。要让他人乐其所乐，而非招致仇恨，就需要彼此十分亲近。在现实生活中，最愿意看到彼此之间的好，或者单纯以对方的乐为乐的，无过于父母与子女之间。统治者若以视民如伤之心待百姓，备受呵护的百姓也就很自然乐其所乐，这正是以“赤子”视民的政治视域。从历史经验看，历代王朝覆灭，莫不由民怨沸腾而起，未必不可以视为统治者未能与民同乐所致。君王的统治要实现“与民同乐”，的确千难万难，故孟子云“今王与百姓同乐，则王矣”。
孟子提出“与民同乐”的思想主张，自道理而言，如朱子注云，“与民同乐者，推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”36，即统治者推己之心于民的意思，在儒家推己及人的思想脉络之中。不过，与“与民同乐”相类似的提法，孟子还有“与民同之”“与百姓同之”的表达，不只是就乐而言乐，而是落实到与民所同具体指什么。比如他在另一处跟宣王之间的对话中有论道：
曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货。《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）
当孟子追问宣王为何光知道说好而不行仁政时，宣王公然以好财货、好美色为由加以推托。孟子由是而论“与百姓同之，于王何有”，从而将与民所同落实到财货、美色上。这样来说或许比较突兀，通过朱子的注解就很好把握。所谓“孟子言公刘之民富足如此，是公刘好货，而能推己之心以及民也”，“无怨旷者，是大王好色，而能推己之心以及民也”37，是推己之好货、好色之心于民，而通过治民来成就百姓的安居乐业。在说理层面运用的还是推己及人之说，却毕竟不再是就乐而说乐，而具体到货、色之上论与民所同。顺着这一思路，就会发现孟子论及颇多，如还有对宣王所言“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之”（《孟子·梁惠王下》），是文王有其苑囿而“听民往取禽兽，刈其刍薪”38，将“与民同之”落实在苑囿上。孟子给宣王讲古圣王之治时涉及天子巡狩、诸侯述职之制，“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”（《孟子·梁惠王下》），是“天子诸侯出，必因王事有所补助于民”，若“吾王不游，我何以得见劳苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得见赈赡助不足也”，39可谓“王者一游一豫，皆有恩惠以及民”40，从而将“与民同之”落实在各种补助、赈赡、恩惠上。固如是，则不难明白百姓何以闻王钟鼓之声、车马之音而欣欣然，“王以农隙而田，不妨民时，有愍民之心，因田猎而加抚恤之，是以民悦也”41，百姓乐其所乐可谓非常实在。由此不难看出，孟子所论“与民同乐”依然是前文所论的体恤百姓之义。有统治者体恤百姓的疾苦，百姓才能乐得起来。孟子在跟齐宣王讲行仁政的道理时，便说到了周文王施仁政而先体恤鳏寡孤独的事：
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》）
朱子于此注云：“先王养民之政：导其妻子，使之养其老而恤其幼。不幸而有鳏寡孤独之人，无父母妻子之养，则尤宜怜恤，故必以为先也。”42体恤百姓在儒家的政治文明中，是一种自上而下对百姓给予具有强大力量而深远厚重的关怀。这种关怀与儒家主张秉承天地之间生生不息的力量相一致，人基于这样一种秉承而对生命中的苦难或不幸感受到切己之痛，并不可遏制地流露出来。这种感受表现为政治上的体恤精神，回到了“视民如伤”的政治视域中。无论是“与民同乐”表达对百姓的体恤，还是“视民如伤”传达对百姓的呵护，皆在统治者与百姓在情上的相互沟通，亦即与民同欢喜，共忧患。《周易·系辞》云“吉凶与民同患”，是亦有“同患”的讲法。毋宁说，“与民同乐”即“与民同患”的积极表达，前文以体恤精神来论“与民同乐”，已将“与民同患”的内涵整合到“与民同乐”中。若不能“与民同患”，不能“视民如伤”，则民亦不可同乐也，“与民同乐”包含的是与民同欢喜，共忧患的精神。这种同欢喜、共忧患固然在视“民”如“赤子”的政治视域中，而“人民”虽说不再是“赤子”，可“为人民服务”却留下了“与民同乐”的许多印记。类似于一切以“人民高兴不高兴、满意不满意、答应不答应”为出发点的提法，就表明“为人民服务”包含了人民的欢喜与忧患，其与传统儒家的“与民同乐”又获得了更多的思想关联。
要论“为人民服务”在人民的欢喜与忧患方面最新的理论成果，当属“人民获得感”这一提法。2015年习近平在中央全面深化改革领导小组第十次会议上的讲话中说：“把改革方案的含金量充分展示出来，让人民群众有更多获得感”。43有人认为，获得感“意指最广大人民群众从改革发展中获得实实在在的物质精神利益和共享改革发展成果后产生的满足感。获得感的主体是最广大的人民群众, 主题是各方面利益的获得, 主线是劳动奋斗创造财富, 目标是实现美好生活”。44这种看法主要强调“获得感”是从改革开放中获得的利益而产生幸福感或满足感，与“失落感”相对。这种说法固然不算错，却可能过于表面，未将“获得感”与“幸福感”“满足感”等区分开来。若仅与“失落感”相对，“满足感”的表达就够了。若“失落感”因利益的缺失而起，“满足感”则因利益的获得而生。然而，仅就利益获得而言，“满足感”是否隐藏着更大的“失落感”呢？与此相比，“获得感”可以避免这种危险，而且也并不仅与利益获得相关。“幸福感”则更抽象一些，获得未必有幸福感，不获得也未必没有幸福感，“幸福感”与获得几乎没有关联。由此再论“获得感”，则“获得感”与“获得”相区别，何以言“获得感”而非“获得”，才更值得关注。“获得”所导致的可能是“满足感”，也可能是更大的“失落感”。“获得感”不离“获得”，却又落在“感”字上，与孟子所论“与民同乐”在思想内涵上有广阔的理论空间相勾连。与民所同落实在各种补助或赈赡上，“获得”的层次与之相当；而“乐”包含了多个方面、多种内涵，“感”之义多可从中勾连和承接，具有同欢喜、共忧患之感。简言之，“人民获得感”表达的是与人民同欢喜、共忧患意义上的“获得”，这是中国共产党“为人民服务”这一宗旨在新时期的理论提升。在中国共产党领导全国人民抗击新冠肺炎疫情这一非常时期，便是与人民共忧患的意思更多一些，各种免费治疗与物资救济落实下来，同样能让人民有“获得感”。当然，有别于传统儒家的“与民同乐”，“为人民服务”在精神气质上的转折更多，除了前文所论各种不同，尤其在人民获得生产的主体地位之后，生产的节奏大大加强，使得传统的赈赡不可同日而语。在这个意义上，“为人民服务”所包含的与人民同欢喜、共忧患，称得上是“与民同乐”的变奏曲。
六、余论：何为“服务”
通过以上所论可见，“为人民服务”并非切割传统的政治口号，而是与传统儒家的政治视域息息相关。仅从“视民如伤”这个维度展开分析，即可看出通过这种勾连之后的丰富意蕴。“全心全意”不只是一个修饰词，而是与“为人民服务”构成一种均衡。“为人民服务”既体现人民的主体地位，又要求共产党员具有先进性，受传统“赤子”论的启发，这种服务关系可以获得深刻的理解。不过，由于现代社会存在被称作服务行业的第三产业，政府作为服务部门往往与服务行业搅在一起，既没法撇清关系，又不能完全等同，从而使得如何理解“服务”变得很尴尬。其中有一个典型的表现，即声称“领导也是一种服务”。领导与服务各自原本很清楚，可不明就里地一说“领导也是一种服务”，恐怕会导致领导不成领导，服务不成服务。问题的实质在于“为人民服务”中的“服务”，究竟该如何理解，或者说到底何为“服务”？人民具有主体地位，“服务”是对这种主体地位而言；共产党员具有先进性，“领导”是就这种先进性而言。“服务”不是一种伺候，是基于领导的服务；“领导”不是一种压迫，是甘于服务的领导。两者不是从属关系，因服务无法包括领导，而领导更不能归入服务。仍以医患关系而言，医生治疗患者相当于“服务”，患者服从医生相当于“领导”。患者不服从医生，则医生没可能治疗；医生不治疗患者，则患者无所谓服从。人民不是患者，但人民总是容易沦为无辜者，故需要有先进分子的守护，确保人民不再无辜，此即“为人民服务”。领导与服务不能相互搅扰而含混不清，必须分开表述，相得益彰。
新冠肺炎疫情暴发后不久，习近平在统筹推进新冠肺炎疫情防控和经济社会发展工作部署会议上的讲话中强调，“这次新冠肺炎疫情，是新中国成立以来在我国发生的传播速度最快、感染范围最广、防控难度最大的一次重大突发公共卫生事件”，要“加强党对统筹推进疫情防控和经济社会发展工作的领导”。45突显加强领导乃应有之义。所谓“关键时刻冲得上去、危难关头豁得出来”，属于共产党员具有先进性的一贯表述，在增强“四心”（“必胜之心”“责任之心”“仁爱之心”和“谨慎之心”）方面，“必胜之心”“责任之心”也属突发事件的寻常表述，但“仁爱之心”和“谨慎之心”就很不一样。46“仁爱”不只是一个传统术语那么简单。结合本文所论此次疫情所导致的全民如伤，“仁爱”关乎伤痛，“谨慎”关乎生死，置于传统的“视民如伤”这一政治文明之中，此二心可谓大有深意。由此“四心”体现共产党员的先进性，确保领导的可靠性，这是讲话中突显“领导”的一面。若论“服务”，讲话强调“打赢疫情防控这场人民战争，必须紧紧依靠人民群众”，是人民群众主体地位的一贯体现，“要发挥社会工作的专业优势，支持广大社工、义工和志愿者开展心理疏导、情绪支持、保障支持等服务”。47在保障民生方面，讲话强调“要保持疫情期间基本民生服务不断档，鼓励同群众生活密切相关的服务业有序恢复营业”。48不难看出，“服务”是在服务行业和社会工作层面上说的，并不能等同于“为人民服务”中的“服务”之义。“服务”应如何与“领导”并举，是一个值得探讨的重大理论问题。笔者在这个问题上尚未展开深入的研究，仅有感于当下的疫情形势，得益于“视民如伤”这一传统的政治文明视野，表达自己的一些思考。
【注释】
①亦见于《左传·哀公元年》：“国之兴也，视民如伤，是其福也。”
②焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第570页。
③楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第157、158页。
④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第294页。
⑤焦循：《孟子正义》，第569页。
⑥同上，第571页。
⑦同上，第570页。
⑧同上，第597页。
⑨朱熹：《四书章句集注》，第299页。
⑩同上。
11焦循：《孟子正义》，第598页。
12同上，第655页。
13朱熹：《四书章句集注》，第224页。
14《周礼注疏（十三经注疏）》，北京大学出版社2000年版，第419页。
15同上，第271页。
16《周礼注疏（十三经注疏）》，第420页。
17同上，第312页。
18朱熹：《四书章句集注》，第289页。
19同上，第284页。
20《毛诗正义（十三经注疏）》，北京大学出版社2000年版，第177、178页。
21《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第1094—1095页。
22毛泽东：《为人民服务》，载《解放日报》1944年9月21日，第1版。
23《毛泽东选集》第3卷，第1004页。
24朱熹：《四书章句集注》，第3页。
25焦循：《孟子正义》，第556页。
26参见焦循：《孟子正义》，第556—558页。
27《孟子注疏（十三经注疏）》，北京大学出版社2000年版，第260页。
28朱熹：《四书章句集注》，第292页。
29同上，第262页。
30郑玄（注）、孔颖达（疏）：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第2250、2257页。
31焦循：《孟子正义》，第558页。
32《毛泽东选集》第3卷，第1031页。
33同上，第23页。
34同上，第857页。
35同上，第1004页。
36朱熹：《四书章句集注》，第214页。
37同上，第219页。
38焦循：《孟子正义》，第106页。
39同上，第122页。
40朱熹：《四书章句集注》，第217页。
41焦循：《孟子正义》，第105页。
42朱熹：《四书章句集注》，第218页。
43《习近平总书记系列重要讲话读本》，北京：学习出版社、人民出版社2016年版，第77页。
44熊建生、程仕波：《试论习近平关于人民获得感的思想》，载《马克思主义研究》 2018年第8期。
45《习近平：在统筹推进新冠肺炎疫情防控和经济社会发展工作部署会议上的讲话》，载中国共产党新闻网，http://cpc.people.com.cn/n1/2020/0223/c64094-31600380.html。
46同上。
47同上。
48同上。
【作者简介】 曾海军：四川大学哲学系（Zeng Haijun, Department of Philosophy, Sichuan University）
