摘要：丁纪的《鹅湖诗与四句教》一文对阳明学的兴盛表达了忧虑。以“心学”著称的阳明学实则落在了“意”上。“心”的地位看似至高无上乃至无所不包，却并无对“意”的主宰作用。这就使得王阳明的“心外无物”论所表达的“心”与“物”的关系，反倒落在了“意”与“物”上。以“意”与“物”的关系而论，阳明学显然没有处理好万事万物的存在问题。心外何以无物，其用意在于为了让人明白亲不存于事亲之外，王阳明为了达到这种效果却在义理上顾此失彼。就思想本身的价值而言，王阳明的“心外无物”论确实被大大高估了。
王阳明“心外无物”论的价值有没有被过高估计，这个问题值得认真思考。在丁纪《鹅湖诗与四句教》一文中，梳理了“自阳明学兴起至今，其纷披流行之甚者大概已有过三阶段”，并毫不隐讳地表达了对近二三十年阳明学之风甚炽的忧虑。
以丁纪之见，盖因“阳明学本身，原本最富有两行之性格，上行于三教，下行于九流，而亦或最为典型地表现一种两行不粘之症状，久而演为两格、两橛”，故现代学人多喜欢论阳明学，或借阳明学的相关命题讨论学问，比如“心外无物”便是典型代表。
对于这种做法，丁纪颇不以为然，质疑道：“选择一个怎样的文本进行解释，仍然有其复杂之意味。以其正大、高明、完善、启迪之富，还是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多?亦即，究竟取其真足为经典、为典范，还是仅以其有助于发挥某些特殊意味因借为方便话头?”【1】以王阳明的“心外无物”论为例，现代学人多抱深切之同情，论述颇为繁富，难免有过高估计其价值的嫌疑。
一、从“诚意”说起
作为朱子理学与阳明心学争论的一个焦点，“诚意”问题在中国哲学研究领域并未被忽视。又在现代西方哲学中“意识”和“意志”的双重观照下，对于“诚意”的研究并不缺乏。但就“诚意”总体的研究状况而言，可谓“意”字易说，“诚”字却难。“意”通过西方哲学中的“意识”“意志”可以有很多阐明，“诚”在西方哲学中却几乎找不着对应的概念。对于朱子理学来说，“诚”才是“诚意”的主脑，“诚”字得不到正视，光在“意”上做文章，“诚意”问题就会走偏。
若单就“诚”而言，作为天之道、人之道，所论亦不可谓不繁富，但“诚”如何针对“意”来说，则通常语焉不详。由于现代学人对朱子论“诚意”多从格致处说抱有偏见，离开格致言“诚意”，只能全说向“意”，“诚”字必然无甚着落。
在“不诚无物”的命题中，分明表述的是“诚”与“物”的关系，而“心无外物”中看起来“心”与“诚”亦不差，然王阳明所谓“意之所在便是物”充分表明，“心无外物”表述的是“意”与“物”的关系，“诚”反而消失不见。表现在“诚意”的问题上，“意”字往往说得多，“诚”字却悬空了。现代学人易论“意”而难论“诚”，其病根可能早在王阳明那里就落下了。
丁纪论王阳明“四句教”时，谓“第二句所言诚意之事，然其所谓‘意之动’，似无论意诚不诚，总是有善有恶；或一旦意诚，则心归本体，亦无所谓意、无所谓‘意之动’矣”【2】。第二句“有善有恶意之动”，王阳明这是将善恶说向意念发动处，未有意念发动则无善无恶心之体，意念动处则善恶纷至沓来。这意味着王阳明之“意”永远都不诚，故善恶混杂。若“意”果然能诚，则又与心体无异。
对于“意”的这种状况，丁纪以为：“‘意之动’所以致使‘有善有恶’者，亦即由于‘意之所在便是物’ ‘意所在之事谓之物’，意之所在，乃或以为善、或以为恶，斯‘有善有恶’矣。”【2】由此，所谓诚意的工夫，亦皆落在“意”上来说。
丁纪就王阳明所谓“且教在意念上实落为善去恶” “在良知上实用为善去恶工夫”云：“一切工夫皆收入‘意念’ ‘良知’之中，但以‘意念’ ‘良知’为之便已是‘实落’ ‘实用’矣。阳明说事物，则说个‘意之所在’，如前节所论；说善恶，亦只是说个‘善念’ ‘恶念’……今说工夫，亦只是说‘意念’ ‘良知’上做工夫，要之，终不出个心意之外也。”【2】“诚”强调“实落”“实用”，却只能在意上的善念、恶念上说，这种“意念”上的工夫又终将说向不起意、不作念之类。
丁纪在补注中说道：“若人有惟以‘思想’、‘观念’、心、意之属入乎本体而执之乱之者，则教以不起意、不作念，亦可收一定廓清之效；然知以不起意、不作念教人，却自以为凡道理本体之真之善莫非意念作成，无意无念则道理、原则皆不起，本体之真之善皆归于无，此较彼耽执意念者，其病同而其害甚也。无意无念、何思何虑，乃直下见证本体时。廓清念虑所立之善恶，然后‘道理本身’ ‘原则本身’其真其善，方得如理如实显现；而知道理原则等非由意念之属‘奠基’，则知意念所立之善恶者，亦非得全然视之为执为妄，乃道理原则本身之真之善显诸用而映诸意念而已。”【2】
这里的关键点在于，指出了真实的道理并非由意念之类所奠基。意念、意识或意向固然映现有道理，但道理并非由各种“意”所编织。这一步认错，就难免将“诚意”的工夫全说向了“以不起意、不作念教人”，而“诚”的工夫则没了着落。可见，阳明学论“诚意”以“意”字为重，以“心学”著称的阳明学实则落在了“意”上。由“心”与“意”的关系，可以进一步看清阳明学在这个问题上的面貌。
二、“心”与“意”
“心”对“意”的主宰作用，丁纪以孟子所言“操存舍亡”论之。具体而言，“若操而存，则所发无非良知之善、意之诚而已；若心不得其操存、失其所以为主宰者，则‘出入无时，莫知其乡’，是皆恶也”，并由此可见“阳明之言‘意之动’，盖惟视为本心舍亡之象”【2】。这就意味着，王阳明所谓的“意”，无非妄作妄动，而心的操存就无以体现。
实际上，通常以“心学”称阳明学，其以类似于“心即理”之论，看起来要以一种最极致的方式强调本心的力量，而真正落实心的主宰性时，却很难避免沦为意之主宰，而让心的主宰落空了。正如丁纪所论：“以‘身之主宰便是心’之义衡之，若果‘心外无物’矣，则心之宰物，固即如心之宰身。然论之以‘意之所发’ ‘意之所用’ ‘意之所在’，则彻底误会‘主宰’之义矣。主宰非纯由乎意，以言乎‘意志’固是，以言乎‘意向’亦尚自可也，然意非必为志、非必有向，意而适以失其所谓主宰者有矣夫。”【2】
很显然，心的主宰作用无法通过“心即理”获得有效的保证，或者毋宁说，“心即理”固然让“心”获得了本体地位，却让主宰地位大打折扣。原因在于，以“心”为本体无法避免滑落至以“意”为本体的命运，包括现代学人提出的“情”本体、“志” （意志）本体之类。这就是为何有的学者会声称，“阳明心学只达到了‘意识’意义上的心，并非彻底的唯心论”【3】。
阳明晚年更多地转向论“致良知”而非强调本心，很可能就意识到这个问题。因为心本身可上可下，若以心为本体立论，则同样也不妨以意为本体立论。从王阳明以心为本体到刘蕺山以意为本体，完全符合逻辑的必然。如此一来，王阳明由本心转向良知，遭到了刘蕺山的质疑，就很好理解了。刘蕺山以意为本体，正由王阳明以心为本体而来。
牟宗三对刘蕺山以意为本体表示充分理解，却完全不顾思想的逻辑而极力偏袒王阳明的“良知”说。牟宗三对刘蕺山“意根”说看得很清楚，认为一定要于“意”上立论，也不是不可以，只是使得“诚”字无对治之功。但同样的问题也分明发生在“心”上，于“心”上立论也会使得“正”字无对治之功，牟宗三却不愿意面对。
刘蕺山站在由心至意的脉络上反对“良知”说，分明很好理解。王阳明于“心”上立论，却往往落在“意”上说，特别方便刘蕺山于“意”上立论。若转而论“良知”，则往心的另一个方向立论，完全不利于刘蕺山的“意根”说，故加以反对。牟宗三却表示根本不能接受，但也只是强调“不必辨难良知教”，否则“全成误解”【4】，像是大水冲了龙王庙一般，伤了和气。这就与学问无关了。
以上所论旨在表明，于可上可下的“心”上论本体，并不能保住其本体地位，同时还连累其主宰地位。在阳明学中，“心”的地位看似至高无上乃至无所不包，却像是被架空了的“太上皇”一样，其主宰性实则很软弱，一如其并无对“意”的主宰作用。“心”在主宰作用上的这种软弱性，同样也体现在“良知”的名义上。若“心”始终只能论出一个虚灵不昧来，则“良知”进一步可论知善知恶，似乎显得“尤为”强大。
但丁纪对“良知”的看法不以为然：“无论本体之知先已知得善恶而莫禁，抑徒然随善恶之生而后鉴以知之，实皆不免于消极被动……要之，此其病有三，一曰‘良知’不良，二曰‘良’外有‘善’，三曰‘良知’软弱。”【2】本心或良知的这种软弱性，或许可以追溯至陆象山发明的“斯人千古不磨心”。
单说“千古不磨”之本心并无问题，陆象山一向以其学得自孟子的“先立乎其大者”。但立得太过，就可能失乎其大，导致此心先天不足。陆象山所言“斯人千古不磨心”，从一开始就以反对“古圣相传只此心”的面目出现，以至最终如丁纪言“惟执定‘千古不磨’以对峙一切者”【2】，是所谓立得太过。
丁纪又云“必以‘千古不磨’去彼‘古圣相传’之义，不但于‘古圣相传’不免于暗昧，其于‘千古不磨’亦终有不莹也”【2】，是所谓先天不足。本想立乎其大却失其大，不光失其大，丁纪所谓“惟‘千古不磨’一义之把持而一切排摈，虽自以为超绝千古，而必至于言语道断、出离古今也，其终不流为空幻虚无者几希”【2】，最后至于王阳明“以性善为藩篱而必欲决破之”【2】而后止。
可见，此心自带先天软弱性，并不令人感到意外。阳明学所成就的“心”，其主宰作用竟至如此软弱，故丁纪声称“阳明学实不当称作‘心学’”【2】。由于心缺失了对意的主宰作用，王阳明的“心外无物”论所表达的“心”与“物”的关系，反倒落在了“意”与“物”上。
三、“意”与“物”
在阳明学中，一般可能认为“心”充当了主角，或许有人以为后来的主角又变成了“良知”，却没意识到，有可能被“意”抢了风头。就“心外无物”这一命题而言，让人觉得分明以“心”为主角，表达“心”与“物”的关系，但从“意之所在便是物”来看，恐怕又是“意”的戏份最多。意为心之所发，物又是意之所在，可见物在心内而心外无物，看起来挺明白的。
可丁纪却认为：“‘意之所在便是物’此语最关键，盖是直论其‘物’，然此处义蕴亦最不明。‘意之所在’，是凡意之所发，物皆随意而生乎?抑在别有在，意惟加之上，意加之乃为物，意不加则只为在、不为物?参诸‘凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物’一句，首先，意之所发未必有其事，《大学》诚意章所以曰‘毋自欺’、所以曰‘自谦’者，皆以意不可即以‘事态化’而论之也，意之所发盖惟‘发意’一事，谓‘必有其事’，其事亦意而已；其次，谓‘意所在之事’，事既只是意，‘意所在之事’则属意上加意，此外似添一种‘意所不在之事’之意味，却又意出孤零，尚不见‘自在之物’，先自有‘自在之意’矣。似此全不可晓。”【6】通过“意”来表达“心”与“物”的关系，此义其实“最不明”，乃至“全不可晓”。
就王阳明所表达的“意”与“物”之关系，不但“意之所在便是物”，有“意”加诸“自在之物”而为物的嫌疑，而且“意所在之事谓之物”，又有“意”加诸“自在之意”而为物的嫌疑。无论哪种情形，“心外无物”其实属于“意外无物”，意外虽无物却可能有“自在之物”，乃至还有“自在之意”。这就意味着，“心外无物”首先是存在论上的，类似于现代西方哲学通过意向性分析“物”的存在。
这有点“物”在意识中构造而成的意思，虽说王阳明并不会有这种“构造”的意识。但重要的是，王阳明的“心外无物”不能只作一种境界的、审美的以及各种其他意义论之类的理解，而的确就是心外无物存在的意思。对于一个思想家而言，这并不荒谬。对于王阳明的“心外无物”，心外无物存在既可以作某种贝克莱式的“存在就是被感知”这种理解，亦可作某种康德式的“自在之物”这种存在方式的理解。
当然，将王阳明的“心外无物”落实为一种存在论，对于现代学人理解阳明学是有损耗的。类似于贝克莱或康德这种西方哲学家，围绕着物的存在方式建立了庞大的哲学体系，而王阳明只是基于“心外无物”提出哲学思想。即是说，西方哲学家面对物的存在进行了苦思力索，而王阳明只是表达了相似的态度，有点类似于选择直接无视，这显然有损于阳明学的形象。故现代学人多为“心外无物”做各种辩护，试图表明王阳明并不会无视外物的存在。
对此，丁纪有很深入的分析：“惟欲在一种意义论上为阳明学定位，而对其存在论向度之抱负取一种过分淡化之处理，恐未必为阳明本身所认肯。……自阳明学本身性格看，无法支持它会‘承认或默认’常识所言之物存在的推论。而欲将一种常识论之事物观、一种‘心外之物’论接入阳明学之中，第一不但与‘心外无物’相扞格，在阳明学自身以为此乃无益有损之补充添加，以为有此则‘心外无物’之旨将不复得以成立、而阳明学亦将不复为阳明学矣；第二且对于论常识之物、心外之物之问题而言，始基于‘心外无物’则为迂曲行远，终立一物于此心之外又阴为辜负阳明学之名义，然则论者亦奚取此牵连费事、颠错背反之途径哉!”【6】
将王阳明的“心外无物”坐实为一种存在论，倒并不妨碍现代学人对阳明学中“意”与“物”的研究。很早就有人将王阳明的“良知”说与西方哲学中的意志主义进行比较，更多学者发现阳明学与西方的现象学有密切的亲缘性。无论凸显意志的力量，还是集中对意识的分析，都致力于从“意”的层面上去发现与阳明学的共性。这也就从一个侧面进一步印证了阳明学名为论“心”、实为论“意”，乃至论“良知”也只是论了一个“良意”，即丁纪所谓“若此‘良知’非谓本体之知，乃一随‘意之动’而生之‘良知’，亦即如随‘有善有恶’而后生一‘知善知恶’者，是则‘良意’而已”【6】。
也有可能在王阳明那里，心、知、意本无甚分别，如丁纪所云：“实际上，对阳明而言，不仅事与物无不同，事、物之与身、心、意、知皆无不同，以至格、致、诚、正、修之间亦皆无不同。”【7】牟宗三就特别看重王阳明的本心或良知，可与康德的自由意志有一比，乃至还有盈余。这种比较对于康德而言，恐怕相当不公允。康德总是做各种严格区分，为了在知识的必然与意志的自由之间划清界限，可谓耗费了毕生的精力。王阳明却在知与意之间来去自由，缺乏一种起码的边界意识，可能也如丁纪所言“好笼统而厌分析”【7】而导致。
拿王阳明的良知跟康德的自由意志比出盈余，未免有点“方寸之木可使高于岑楼” （《孟子·告子下》）的意思。对于康德哲学而言，关于实践理性的部分固然也非常重要，但终究还应以知识论的部分为主。其后的存在主义或意志主义都受康德“自由意志”说的影响，却也只有放在西方传统的认识论背景下才能获得理解。
简言之，西方哲学家张扬意志有着强大的知识论传统作为背景，而阳明学论出一个自以为超绝千古的本心或良知，却并不具备相应的传统，仅以一句“心外无物”直接绕过了万物的存在，两者之间恐怕并无太大的可比性。以意向性分析为主的现象学或许可以在阳明学领域找到不少灵感，但以将形而上学当作一门严格的学科而著称的现象学，能与阳明学有多大的亲缘性，恐怕也得存疑。
以“意”与“物”的关系而论，阳明学显然没有处理好万事万物的存在问题，无论以“意志”观之，或以“意向”思之，王阳明的良知论大概都不具备相称的地位。就此而言，阳明学的思想史地位有拔之过高的嫌疑，尤其以阳明学代表传统儒学的形象，可能需要予以矫正。阳明学并不具备与某些西方哲学家的理论相称的地位，但不意味着整个传统儒学都没有这种地位。
仅就形而上学这方面的义理而言，传统儒学最大的优势在于确保“心”的主宰性。西方传统的认识论再强大，终究在“识”的层面上开发和拓展，而“识”主要由“知”而来，“知”则为“心”之虚灵不昧，亦为“心”之所发。康德终于由“识”向“意”迈进了一步，论出自由意志之后，现代西方哲学要么往“意志”上突进，要么往“意向”上深入。
与此同时，知识论被康德划界之后，“识”既然失去了上升的通道，那就不妨再往“言”上拓展，出现了盛极一时的语言哲学。但“意”为“心”之所发，最终都未论到“心”上，“言”则等而下之，此后的各种分析哲学更可谓每况愈下。可见，传统儒学在形而上学方面保持了“心”的主宰地位，这是很了不得的优势。
然而，以心学著称的阳明学却恰恰以一种吊诡的方式使“心”失去了这种主宰性，从而失去了这一最大的优势。对于王阳明的“心体”说，丁纪指出：“无善亦无恶，无事亦无物，然则‘心之体’者何?一无而已。故前节尝论阳明之意，‘无’固是说‘不存在’，然又非但言‘物无’，尤在‘心无’，有则意上有，无则心上无，心体一切无，心亦同一无。阳明之手段，是先以意扫物，继以心扫意，终以无扫心，要必至于无而后止也。”是故丁纪以为，与“心学”这一名称相比，阳明学“称为‘无学’反或更为适宜”【7】。
四、心外何以无物
以“意”而论“物”，阳明学与西方哲学相比，可谓毫无优势可言。传统儒学论“物”当以“心”论之，然此“心”并非西方哲学在“识”的层面上提取的“认识心”，而是独家具备的主宰之心。此主宰心依然存在与外物之间的关系问题，但并非以“心外无物”来交代，而是以“不诚无物”来应对。
关于王阳明的“心外无物”与《中庸》的“不诚无物”、孟子的“万物皆备于我”之间的区分，丁纪有论如是：
“阳明之论‘心外无物’，既谓之重在言‘心’、言‘无’矣，衡诸孟子‘万物皆备于我’，万物固在我也，而我也在物也；且万物与我所以有此互备而不可缺者，以其诚也，以其仁也。‘不诚无物’，无物亦无我，诚则万物皆备，物、我一诚而已，备于我者，备于诚之体而已；‘仁者以天地万物为一体’，非我之小体，我与万物之大体、共体也，然而非天地万物自然为一体，乃以其仁，仁则万物一体，不仁则各私其体，亦奚见其所谓一体也哉!阳明论‘心外无物’不言其诚、论‘万物一体’不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其与孟子绝不同者也。”【8】
简单地说，“不诚无物”可说，“万物皆备于我”可说，而“心外无物”则不可说。原因在于，与“不诚无物”相比，王阳明所言“心外无物”绕过了“诚”。脱离了“诚”这一传统，“心外无物”便无法成立。
王阳明表达“心外无物”的主张，其用意并不难理解，只不过在道理上能否成立，那是另一回事。毫无疑问，阳明学在挺立人的道德主体性上，受到现代学人几乎异口同声的称道。王阳明的用意确实如此，不仅希望人在追求其道德性上不要有丝毫犹疑，乃至让天下万物都浸淫在道德的氛围之中。所谓“心即理”或“心外无物”这样的命题，本身就自带一种道德主体的震撼性。
以事亲为例，日常生活中的人们分明一面知道有亲，一面知道有事亲之理，却就是不肯以事亲之理事亲。这是什么缘故呢?或问题出在哪里呢?原因也很简单，即都当作与自己无关。亲是亲，却与自己不相干；理是理，与自己更没关系。作为思想者，必须面对这种困境而寻求出路。怎么能允许亲与自己不相干这种现象的存在，这到底是怎么出现的?
在王阳明应对的思路中，并非先有亲及事亲之理，而是先有事亲而后才有亲及事亲之理。若不事亲，则不仅没有事亲之理在，连亲都不存。只有自己着实事亲，方有事亲之理在，此所谓“心即理”；以至于只有自己着实事亲，方有亲在，此所谓“心外无物”。故理不在心外，物亦不在心外，此即“意之所在便是物”所希望达到的效果。
从王阳明的这种思路中，不难理解心外何以无物。以事亲为例，显然最容易理解。亲缘关系本身就具有对待性，父母一定对着子女而言，子女不以亲之道待父母，乃至不视父母为亲，则父母在某种意义上并不存在。这使得人子没有视亲与己不相干的余地，从而在相当程度上可以克服这种问题。如有学者所言，“‘亲’之为‘亲’、 ‘君’之为‘君’亦不正是在我之‘孝’与‘忠’的行动之中而成其为吾之亲、吾之君吗?如待之如‘路人’、事之如‘寇仇’，则‘亲’不再是‘亲’而只是‘路人’，‘君’不再是‘君’而只是‘寇仇’”【9】，是事亲决定了亲之为亲。
“心外无物”在这个意义上倒不难理解，却不会停留在这上面，而会扩展到万物的范围。在万物的层面上，显然就不那么好理解了。对此，有学者解释说，“由于意念是决定事物道德性的根源，事物的理必须由善的‘意’赋予它，因而意是‘构成’事物的要素，物不过是意的结果”【10】，将道德性视为“物”的要素，或者说将“物”视为良知的产物。心外何以无物，虽说将万物的存在与否取决于人的意识，这道坎无论如何都难以跨过，但根据事亲则亲存所提供的思路，理解起来并没有那么艰难，只是没法接受而已。
心外何以无物，就是为了让人明白亲不存于事亲之外，由此使得人在着实事亲上没有任何松懈的余地，不然就会陷入亲将不存的惶恐之中。这种思路即便表达在天地之间，也不是完全不可以说，所谓“天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深”便是。在这种思路中，或许很容易让人意识到，王阳明混淆了人伦事物与自然事物，过于轻易地从人伦关系扩展到自然关系。
这其实不是问题，如有学者批评朱子的理学说：“朱熹所谓的‘所以然之故’已非如今日所谓‘价值中性’的‘所以然之理’，实际上是把‘所以然之故’混同于当然之理；同样，他所谓的‘所当然之故’也非如今日仅限于道德法则，而扩展到自然界事物。”【10】假如真有问题，那也不是王阳明独一份。
阳明学以一种相当震撼的方式，使得人在事亲这种伦理行为上没有任何退路可言，乃至不容有丝毫犹疑。这其实是儒家在人伦关系上希望追求的效果，也是程朱理学孜孜以求的目标。哪怕王阳明以“心外无物”的方式，使得万物都蒙上了一层道德的色彩，仅就彰显“物”的道德性而言，依然是儒家传统一直以来具有的鲜明特色，而并非阳明学有什么问题。
阳明学的问题不在这里，而在于为了达到这种效果而顾此失彼。王阳明声称“意在于事亲，即事亲便是一物”，事亲是一物，亲才是一物，而心外并无一物。
这种效果虽说很震撼，但丁纪分析道：“是原有个为亲之人本不为‘物’、原有个事亲之事本不为‘事’，必待意发于其上，然后为‘物’、然后为‘事’乎?还是本来也无所谓亲、也无所谓事亲，至于一意之发，则亲亦以此意而有、事亲亦以此意而有，然后事亲之事乃得以为我物乎?若然，‘意之所发’亦何必在于事亲，而不在于事仇、以事仇为事亲?意亦何必有其发，而非安于不发之无事也?皆不可晓。”【12】
问题本来在于，人怎么能置亲于不顾而不致力于事亲呢?经过王阳明“心外无物”的处理之后，变成了亲因事亲而存，故人不可能不以事亲之理事亲，若以事仇之理事亲则亲不存。然而，新的问题乃至更严重的问题发生了，即如何避免以事亲之理事仇?
这在阳明学的逻辑中似乎不能成立，由事亲之理到事亲再到存亲，在阳明学中是同一回事。但实际上亲存必定有赖于“原有个为亲之人”一类的常识支撑，否则，“亲亦以此意而有”就变得不可思议。除非阳明学如同现象学那般，通过复杂的意向性分析理论，首先解决万物如何存在的问题，重新建立起万物之间的基本区分，则亲与仇之别不再依赖常识。
阳明学显然不会有这种理论系统，这原本也不是中国哲学的传统。“中国哲人从没有为如何从对方眉头皱或眉毛弯来解读他人的心情这种问题操心，也不会对坐在对面的那个家伙是否有自我，提出证明的要求。”【13】这是就他人的存在而言，就万物的存在而言，更是这样。
现代学人在分析王阳明的“心外无物”时，总会有意无意地表示，对于万物的存在，王阳明“并不直接否定”“虽然无法否认”或“亦不会否认此”【15】，这就是在诉诸常识。借助于常识，亲与仇自然不会发生混淆。但若将“心外无物”的逻辑贯彻到底，一切皆待意之所发，就没有理由再借助于常识来支撑，如何区分亲与仇反而成为更为紧迫的问题。
如何解决存亲与事亲之间的分裂问题，王阳明的“心外无物”论自然不是无的放矢，但问题比阳明式的应对思路要复杂得多。程朱理学的理气论为何如此艰深，形而上的理与形而下的气之间不离不杂，离则理强气弱，杂则气强理弱，心则居于形上与形下之间的微妙处。
在程朱理学中，理根于心，却不能说心即理；物可以备于心，乃至不妨说心外无物，但物又不能不在心外。心、理、气三者都很重大，论说起来很容易顾此失彼，故程朱理学的相关阐明不能不艰深一些，以求周密。像王阳明的“心外无物”论固然足够简明，却隐藏着巨大的义理风险。
然而，论起阳明学来，现代学人实在给予其太多同情的了解，总是以最好的可能性加以阐明，乃至对各种义理上的风险视而不见。奇怪的是，对于阐明理气关系殚精竭虑的程朱理学，在现代学人中却难以见到同样的同情者，倒是常见各种批判的声音。
这一方面可能跟阳明学的简明性密切相关，给现代学人的论说留下了巨大的空间，程朱理学则周详细密，留给现代学人施展手脚的空间不大；而另一方面，阳明学论“意”较多，现代西方哲学流派多与意识、意志相关，这在多大程度上起到了推波助澜的作用，虽尚难准确判断，但恐怕也不无关联。
就思想本身的价值而言，根据本文以上所论，王阳明的“心外无物”论被大大高估了，则确定无疑。正如有的学者所说：“阳明‘观花’发挥的‘心外无物’之理，不必诉诸唯物主义，在唯识学就是不成立的。”【14】阳明学或许可以给现代学人诸多的启发，也可以找到很大的发挥空间，却不能无视其本身的巨大缺陷。
注释：
1 丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第148页，第160页，第158页，第161页，第159页、第160页。
2 丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第140页，第162页，第125页，第117页，第125页，第144页，第160页。
3丁耘：《心物问题与气论》，《中国社会科学》2022年第6期。
4牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8卷），联经出版公司，2003年，第377-378页。
5 丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第136页，第142-143页，第161页。
6 丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第137页，第120页，第160页。
7丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第144页。
8陈立胜：《王阳明“心外无物”论——〈传习录〉“岩中花树”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
9陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第55页。
10乐爱国：《朱熹的“理”：“所以然”还是“所当然”——以李相显、唐君毅的观点为中心》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2016年第 2期。
11丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第136页。
12陈少明：《自我、他人与世界——庄子〈齐物论〉主题的再解读》，《学术月刊》2002年第1期。
13分别见于陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第60页；杨国荣：《中国哲学中的王阳明心学》，《孔学堂》2022年第2期；陈立胜：《王阳明“心外无物”论——〈传习录〉“岩中花树”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
14丁耘：《心物问题与气论》，《中国社会科学》2022年第6期。
15 以上引自丁纪：《鹅湖诗与四句教》，载《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社，2018年，第128-129页、第131页。
曾海军，哲学博士，四川大学哲学系教授、博士生导师
来源：《天府新论》2022年第6期