提要：本文由读慧海《顿悟入道要门论》而引发出对禅宗南宗顿悟法门理解中存在的一些问题的思考 。如禅宗顿悟法门与经典的关系问题，文章认为在五家禅分门以前，禅宗大师们都是很重视以经典来证释顿悟法门的，虽不必说“藉教悟宗”，但“藉教明宗”是不辩的事实。又如，自宗密以后，一般都比较注意马祖道一洪州宗与神会荷泽宗之间的差异，然从慧海的著作中看，两者有许多相同之处，值得进一步研究。再如，不少禅宗思想研究者，把禅宗南宗以心性为本体思想诠释为“真常唯心”说，文章认为，从慧能到神会到道一、慧海、黄檗希运，乃至五家以后的主要禅宗大师，都是坚持般若性空、中观八不中道立场的。
关键词：慧海 顿悟 藉教明宗 神会 般若性空
慧海，号大珠，生卒年不详，福建人。他先依浙江大云寺道智受业，后参江西马祖道一，经道一示以：自家宝藏“一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅”，顿悟禅宗“佛是自性作，莫向身外求”(《坛经》敦煌本[三五])之宗旨。慧海在师事道一六年后，因受业师道智年老，遂回大云寺奉养业师，晦迹藏用，著《顿悟入道要门论》一卷。此论后为法门师侄玄晏窃呈道一，道一阅后大为激赏，与门下讲：“越州有大珠，圆明光透，自在无遮障处也。”慧海有大珠之号即因于是。之后，由闻其名而前来请益的各方经教师和参禅者络绎不绝，慧海即事即理，发明禅宗顿悟无念宗旨，影响深远。此等问答，后人汇集为《诸方门人参问》一卷，与《顿悟入道要门论》同时流通。
道一门下龙象辈出，在通常的禅宗传法谱系中，百丈怀海是道一嫡传嗣法大弟子。然大珠慧海在当时的影响绝不亚于百丈怀海，特别在对禅宗顿悟无念宗旨理论的阐发方面，应当说是道一门下第一人，所以在《祖堂集》和《传灯录》中，都把他列在道一众弟子中的第一位。
禅宗标榜“以心传心”，“教外别传”，经一些人的过分渲染后，给人们的印象是禅宗排斥经教，轻蔑经论。其实，这中间有不小的误会。正如不少人把禅宗强调的行住坐卧、动静语默无非是禅，理解为完全排斥坐禅一样，其中也有不小的误解。禅宗强调行住坐卧、动静语默无非是禅，是要人们把禅的根本精神贯彻于一切日常生活行为之中，破除对晏坐禅定形式的执着；是要人们于日常生活行为作用中去悟得本源清净之自性，破除其离心离性去求道求佛的妄见，而并非完全否定或取消作为禅门日常功课之坐禅。同样，禅宗强调“以心传心”，“教外别传”，主要是为了反对那种教条式的、只求字面意义的讲经解经，破除人们对经典的盲从，而不是根本不读经典、不依经典。此外，有些人由于过分渲染了禅宗的“中国化”特色，尤其是五家禅以后那种越来越玄奥的“提举公案”、“参看话头”、“互斗机锋”、“兼施棒喝”等接引修道形式，乃至“骂佛焚经”(德山宣鉴，见《五灯会元》卷七)、“不许人看经”(药山惟严，见《传灯录》卷十四)等“离经背佛”的行为，更是加深了人们对禅宗不依经教的印象。其实，禅宗的根本精神、基本思想和修行方法，应当说都是从印度佛教经典中提炼出来的，都可以找到它的经典根据。相传达摩有“藉教悟宗”之说(净觉：《楞伽师资记》卷一)，而在早期禅宗祖师中，依经典立论也是一个不争的事实。
按照传统的说法，五祖宏忍以后，禅宗分为南北两宗。仅管南北两宗对初祖达摩以来的禅门宗旨与修禅方法仅管有着重大的分歧，但两宗前期传人们对禅宗立宗宗旨和修行方法是依经典立论这一点上，却是一致的。其差别只是北宗归旨于《楞伽经》，而南宗归旨于《金刚经》。即就南宗一脉来讲，从慧能至五家分门立户以前，各大禅师应当说都还是相当重视以经典来阐发禅宗宗旨的。
在敦煌文献问世前，从慧能到五家分门立户前，大禅师们较完整的传世作品极少。除《坛经》外，较完整的传世文献仅有永嘉玄觉的《永嘉集》和《永嘉证道歌》，大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》，黄檗希运的《传心法要》和《宛陵录》等可数的几种，至于其他于后世有重大影响的一些大禅师们(如南岳怀让、青原行思、马祖道一、石头希迁等)的较原始的文献则均已不传，而仅能从以后五家传人们编集的《灯录》、《语录》等著作中见其大概。其中记述是否符合这些大禅师们言行的本来面貌，现在已难判断了。
现就玄觉、慧海、希运三人传世文献言，玄觉从未被看作六祖正传，他虽于六祖处“一宿”悟道，然他始终融会教宗，论禅不离天台、华严教理。他的《永嘉集》、《证道歌》中有不少名言常为后来禅师们称引，而其中主体则是阐发“净修三业”、“三乘渐次”、“事理不二”等天台、华严的教理。黄檗希运是道一的再传弟子，他的嗣法弟子，则是赫赫有名的临济宗创始者义玄。希运的《传心法要》和《宛陵录》对以后禅宗思想、宗风、乃至文献等方面发展都有着重大的影响。在思想方面，希运把禅宗揭示的众生清净本性(佛性)，直言之为“本来无一物”，彻底破除了人们对佛性的误解于执着；在宗风方面，临济宗的“棒喝”，实滥觞于希运；至于文献方面，我认为惠昕以后的《坛经》本，实受希运《法要》和《宛陵录》不小的影响。试举二例：一，《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由“佛性常清净，何处有尘埃”，演变为“本来无一物，何处有尘埃”，其来源就在《宛陵录》；二，《坛经》中关于明上座(或作惠顺)追赶慧能至大庾岭上求法一事，敦煌本中记述极其简略，仅说：“能于岭上，便传法惠顺，惠顺得闻，言下心开，……”，然惠昕以后的本子则加进了慧能问：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？……”等内容，其来源就在《传心法要》。大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》二文，在阐发禅宗顿悟理论方面有其独到精辟的见解，而其在表达形式上大量征引经典以为理据，实在是敦煌文献问世前禅宗文献中唯一的一种。
大珠慧海这种大量征引经典以论证顿悟之理的风格，对于后世禅者来讲是不易理解的，然他们又不得不承认慧海以经典证禅理的契合无间。如明洪武六年(1373年)比丘万金在刻《顿悟入道要门论》后序中就说：“盖师之言，一本于经律论之要旨，而即事即理，全体全用，以发明向上一机，杀活予夺，纵横逆顺，无不合辙而还源也。”又说：“噫！大珠此编，语言文字耶？非耶？谓其语言文字，则道非语言文字；谓其非语言文字，而三藏之文了了在目，与此老胸襟流出者，融会贯摄，罗列而前陈。”(见“嘉兴藏”版《顿悟入道要门论》)五家分门以后的一些禅师，越来越把禅理与教义割裂开来，对立起来，使原本平实明白的禅理修法，变得玄虚难测，流弊甚深。
其实，在五家禅成立以前，也已有人弄不清禅宗的以心传心与依经教修行的关系了，更有人把修禅与经教完全对立起来。如在宗密的《禅源诸诠集都序》中，就有人向他提出：“今习禅诠，何关经论”这样的问题。宗密也对当时那些把禅与经对立起来的看法，给予了指正。他说：“今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”宗密强调修禅与学经的融通，他认为：“须知经论权实，方辨诸禅是非；又须识禅心性相，方解经论理事。”他尝打一譬喻说：“经如绳墨，楷定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。”然宗密的融通思想并未得到以后禅师门的认同，五家分门以后，禅教的分离和对立，有过之而无不及。
宋元丰八年(1085年)，苏轼应金山寺佛印了元禅师之请，为书《楞伽经》一部，刻板印施。在序中，他对当时的禅风深有感慨地说：“近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦。高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”另有蒋之奇者，在得到苏轼书的《楞伽经》后，对当时佛门的种种偏执也评论说：“至於像法末法之後，去圣既远，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之体，乃漫不省解。於是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，为教外别传，於动容发语之顷，而上根利器之人，已目击而得之矣。故云门至於骂佛，而药山至戒人不得读经，皆此意也。由是去佛而谓之禅，离义而谓之玄，故学佛者必诋禅，而讳义者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相为用也。”其实，“说岂有常哉，救其偏而已。学佛之敝，至於溺经文、惑句义，而人不体玄，则言禅以救之。学禅之敝，至於驰空言、玩琦辩，而人不了义，则言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。”所以，“之奇以为禅出於佛，而玄出於义，不以佛废禅，不以玄废义，则其近之矣。”(《楞伽阿跋多罗宝经序》，引自台湾佛教书局版《佛教大藏经》)上述苏轼和蒋之奇的意见，应当说是切中佛门时弊，相当中肯的。大珠慧海的《顿悟入道要门论》对纠正五家禅门以后所出现的偏执，是有极大启发的。
Ⅲ 由于书缺有间，文献不足，现在人们对从慧能至五家分门以前理路禅风的研究，大多只能以后来五家史料所述为据，因此在各种禅籍史书中，从慧能至五家分门以前，与五家分门以后的理路禅风，没有多少差别。然明显的事实是，考前后所出之五家史料，禅师行实不断有所增益、演义，很难让人确信。而如大珠慧海《顿悟入道要门论》一类风格的作品，宋代以来的官版大藏经中，均未收录，只在明末民间聚刻的《嘉兴藏》才见收录。这样，人们如何得以窥见五家以前禅宗宗风之原貌呢。其实，如细心深入考察，从慧能至五家分门以前，与五家分门以后的理路禅风是有很大不同的。所幸者是敦煌文献的重现于世，其中留存了不少五家以前禅师们的文献资料，使我们得以对从慧能至五家分门以前的禅宗理路风格，做一番新的思考。敦煌文献中佛典最多，其间与禅宗有关的资料也不少，而且就现在看到的，已经过初步整理的部分，大致可以说，都是五家分门以前的禅宗文献。这方面，日本学者已有很多研究成果，有兴趣者可去找来一读。而在本节中，我只想结合《顿悟入道要门论》的论理风格，选几种能够揭示从慧能至五家分门以前禅宗理路风格某方面特点的文献，做一些分析。
这几部文献就是：神会的《荷泽神会禅师语录》(《南阳和尚问答杂徵义》)等、摩诃衍的《顿悟大乘正理决》、佚名的《历代法宝记》和《诸经要抄》(今人拟名)等。从这几部文献中，我们可以看到与《顿悟入道要门论》相同的理路风格，即都十分重视以征引经典来作为阐发禅理、确立顿悟法门之依据。这也就是说，与五家分门以后，各家主要以《坛经》为立论依据，提举祖师言行为参修公案的理路风格特点相比较，这一时期禅师们是十分重视经教的，他们不仅以经律论来传授佛教的一些基本观点和名相，而且还十分注意禅宗所传顿悟法门在经律论上的根据(其中也有声称，依经不依论者)。相传达磨祖师所讲“理入”之法的要点之一为“藉教悟宗”，五家以后的顿门禅师大多把它归之于“渐修”一途，言不及之。然而，从慧能至五家分门以前的顿门禅师，却不乏广引经论、“藉教明宗”的雄辩家。
我对这几部作品中的引经情况做了一个粗略的统计(按，仅限于明确标出经名者，那些虽引自经论，然未标明经名者，未计算在内)。慧海作品中引经的情况为：《金刚经》、《楞伽经》、《禅门经》、《涅槃经》、《法句经》、《佛名经》、《思益经》、《楞严经》、《维摩经》(《净名经》)、《华严经》、《遗教经》、《菩萨戒经》、《大律》、《起信论》等。
神会语录中引及的经论有：《涅槃经》、《维摩经》、《金刚经》、《般若经》、《小品般若波罗蜜经》、《文殊般若经》、《圣天王般若经》、《花严经》、《法华经》、《楞伽经》、《大智度论》等十一部经论。其中更编造了一个由菩提达摩至慧能，六代以《金刚经》说如来知见，传禅宗法脉的系统。
摩诃衍是在当时吐蕃统治地区传播禅宗顿悟法门的一名禅师。大约在八世纪末，一批印度僧人向吐蕃王(赞普)进言说：“汉僧所教授顿悟法门，并非金口所说，请即停废。”为此，在吐蕃王的命令和主持下，展开了一场藏传佛教史上一次著名的汉僧顿悟法门与印度僧人次第修习之间的大论争。关于这次论争的结果，藏文布顿佛教史上的记载与汉文流传文献的记载不完全相同，此当另述。这里提及的《顿悟大乘正理决》，即是唯一保存下来的有关此次论争的汉文文献。此文献是摩诃衍请其信徒王锡整理成文的，内容记述摩诃衍奉吐蕃王之命，对印度僧人的责难和挑战一一作出辩驳和回答，其主题即在于证明禅宗顿悟法门为佛金口所说。因此，在这部文献中每回答一个问题，或论及一个题目，都要引经据典，也就不足为奇了。《顿悟大乘正理决》中引及的经论有：《大佛顶经》(《佛顶经》，即《大佛顶首楞严经》)、《金刚经》、《楞伽经》、《诸行无法经》、《金刚三昧经》、《涅槃经》、《思益经》、《大般若经》、《华严经》、《十地经》、《宝积经》、《入如来功德经》、《密严经》、《法华经》、《普超三昧经》、《首楞严三昧经》等十六部佛经。此外，摩诃衍在一封上吐蕃王的奏文中历数了他在平时修习中所依的经典和他指导弟子们读诵的经典，他说：“摩诃衍所说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍所修习者，依《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密严》、《金刚》、《维摩》、《大佛顶》、《花严》、《涅槃》、《宝积》、《普超三昧》等经，信受奉行。……亦曾于京中以上三处闻法，信受弟子约有五千余人。现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部，每日长诵。”(以上《顿悟大乘正理决》文转引自[法]戴密微著《吐蕃僧诤记》中译本，耿升译，1984年，甘肃人民出版社)
《历代法宝记》是记述弘忍东山法门下另一支禅宗传法世系的文献。不过，它与记述北宗传法世系的文献——《楞伽师资记》(净觉编)和《传法宝记》(杜朏撰)不同。《历代法宝记》首先确认传弘忍衣钵的是慧能，承认他禅宗六祖的地位，然后再树立起另一个获得传法袈裟的弘忍弟子——智詵。该书编造的故事是，由于慧能未奉武则天之诏进京，而将传法袈裟送至皇宫内道场供养，以后智詵奉诏进京，一次在武则天前奏答称旨，武则天同意他回四川本寺，并将传法袈裟赐给了他。于是，智詵也获得了传承弘忍法席的合法地位，他传法给德纯寺处寂，处寂传净众寺无相(金和尚)，无相传保唐寺无住，在四川形成了一支独具特色、很有影响的早期禅宗流派。从该系承认慧能六祖的地位，以“无忆、无念、莫忘”为宗旨(其中又以“无念”为中心)，以及表彰神会的滑台定宗旨等，他们应当属于南宗。在这部文献中记载的无相、无住的说法，同样也大量引用经典，粗略统计有：《法句经》、《维摩经》、《金刚经》、《金刚三昧经》、《佛顶经》、《华严经》、《涅槃经》、《思益经》、《楞伽经》、《方广经》、《禅门经》、《起信论》等。在这部文献中，还记述了佛教传入中国的概况和禅宗正法成立及其传承的历史等问题，其中引用经典更为广泛。例如，一开始讲述明帝感梦，佛法东传情境时，一下子就列出了三十七部经论杂著，其中佛教经论有二十四部之多，如：《本行经》、《杂阿含经》、《普曜经》、《瑞应经》、《文殊师利涅?经》、《清净法行经》、《无垢光转女身经》、《决定毗尼经》、《大佛顶经》、《金刚三昧经》、《法句经》、《佛藏经》、《璎珞经》、《花严经》、《大般若经》、《禅门经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《思益经》、《法华经》、《维摩经》、《药师经》、《金刚般若经》、《付法藏经》等。(以上参看[日]柳田圣山著《初期の禅史(Ⅱ)——历代法宝记》，1976年，筑摩书房)
最后要提一下的就是《诸经要抄》这部书。这部书是就传法中的一些常见问题，摘抄部分经论的有关内容，以备查检、引证之用。书中罗列的条目有：恶知识、善知识、假佛、真佛、法身礼、假三宝、真三宝、假戒、真戒、不净说法、净说法、有诤法、有为法等。所引经典有：《佛藏经》、《念诵结护法普通诸部》、《般若心经》、《金刚三昧经》、《大般若经》、《金刚经》、《维摩经》、《法华经》、《入佛境界经》、《楞伽经》、《思益经》、《涅槃经》、《法句经》、《诸法无行经》、《花严经》、《璎珞经》、《禅门经》、《大佛顶经》、《文殊行经》、《决定毗尼经》、《宝积经》等。一些学者的研究认为，此书所引经典，与《历代法宝记》所引经典大部分相同，特别是其中的《金刚三昧经》、《禅门经》等都是禅宗常引用的疑伪经，又所引经文中有“见性成佛道”，“无上大乘”，“大乘顿教法门”等语句，可见这是一部与禅宗有密切关系的书，很可能是当时禅师门手边的常备书。(以上参看[日]篠原寿雄、田中良昭编《敦煌佛典と禅》，1976年，大东出版社)
五家禅以后的禅宗文献中，都很喜欢突出六祖慧能不识文字这一点，作为强调禅宗不依经教，全凭心悟之有力证据。其实，不识字与不依经教不是一回事，不识字当然不能自己读经书，但不妨碍听别人读经书，请别人给他读经书。事实上，我们透过《坛经》、《曹溪大师传》等著作，至少可以看到，慧能曾听人或请人读过《金刚经》、《涅槃经》、《法华经》、《投陀经》等，而在他传道讲法中也直接引用过《金刚经》、《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》(《净名经》)、《菩萨戒经》等经典。
通过以上简单的罗列，我想从慧能至五家分门立户以前，禅宗大师是相当重视以经典来阐发禅宗宗旨的这一特点，当不应有所怀疑了。了解这一点，对纠正由五家禅以后所造成的一般人对禅宗的片面印象是大有好处的，对禅宗的未来发展也是有借鉴意义的。
Ⅳ 上文已经说过，大珠慧海是马祖道一的门下，按照宗密的说法属于江西洪州宗，洪州禅与荷泽(神会)禅在总体上是相同的，但在一些禅师们的眼中，他们之间是存在着不少差异的。如裴休在《禅源诸诠集都序叙》中称：“荷泽直指知见，江西一切皆真”，宗密则更细致地分析两者之间细微差异处。如他认为：“荷泽于空无相处指示知见，令人认得便觉自心，经生越世永无间断”，而“洪州虽云灵觉，但是标众生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示则但云能言语等。”两者的差异是：“洪州云心体不可指示，但以能谚语等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州阙此。”(《中华传心地禅门师资承袭图》)今读大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》，我们却发现其中有不少与神会《语录》中相同或类似的内容和问答，洪州禅(至少是大珠慧海)与荷泽禅的关系，似乎还直得进一步加以研究。例如：
慧能以来，禅宗均以佛法中之“最上乘”自许，标榜其高于一般教派所称的“三乘”。《坛经》中，尝有慧能答智常问“四乘法义”，曰：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。”(敦煌本)到了神会那里，他不再泛泛谈此四乘法义，而是重点来判分“最上乘”与“大乘”的差别。《神会语录》中有这样一段问答：“礼部侍郎苏晋问：云何是大乘，何者是最上乘？答曰：菩萨即大乘，佛即最上乘。问曰：大乘、最上乘，有何差别？答曰：言大乘者，如菩萨行檀波罗蜜，观三事体空，乃至六波罗蜜，亦复如此，故名大乘。最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然，是名最上乘。”而在《顿悟入道要门论》中我们也可以看到同样的设问和回答：“又云：大乘、最上乘，其义云何？答：大乘者是菩萨乘，最上乘者是佛乘。又问云：何修而得此乘？答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。”
关于无情之物有无佛性的问题，是当时佛教各派之间争论得非常热闹的一个理论问题，在禅宗内部也存在着不同的意见。天台宗湛然和禅宗中的牛头宗等都是主张佛性遍一切处，无情亦有佛性的，而神会则是坚决反对无情有性说的。在他《语录》中有这样一段问答：“牛头山袁禅师问：佛性遍一切处否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道，佛性独遍一切有情，不遍一切无情？答曰：岂将青青翠竹同于功德法身，岂将郁郁黄花等[于]般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花同于法身般若，此即外道说也。何以故？《涅槃经》云具有明文，无佛性者，所谓无情物是也。”大珠慧海对无情有性说同样持激烈的批判立场。在《诸方门人参问》中，有三处谈及这个问题，观点与神会完全一致。一则说：“马鸣祖师云：所言法者，谓众生心，若心生故，一切法生，若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知，法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录。”又一则说：“讲华严志座主问：何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若？师曰：法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹，而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用(烈按，此句《祖堂集》作：“翠竹还同应物不”)。座主会么？曰：不了此意。师曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非；若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。志礼谢而去。”再一则则态度更为明确，言词更为激烈：“讲华严座主问：禅师信无情是佛否？师曰：不信。若无情是佛者，活人应不如死人，死驴死狗，亦应胜于活人。经云，佛身者，即法身也，从戒定慧生，从三明六通生，从一切善法生。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。”
据《曹溪大师传》载，慧能为大众初开法门时说，“我有法，无名无字、无眼无耳、无身无意、无言无示、无头无尾、无内无外、亦无中间、不去不来、非青黄赤白黑、非有非无、非因非果。”然后问众人：“此是何物？”正当大家面面相觑，不知如何回答时，神会出来回答说：“此是佛之本源。”“本源者诸佛本性。”云云。然后慧能打了神会数下，命大众散去，只留下神会。到了晚上，慧能问神会道：“我打汝时，佛性受否？”答曰：“佛性无受。”慧能又问：“汝知痛否？”答曰：“知痛。”又问：“汝既知痛，云何道佛性无受？”神会答曰：“岂同木石。虽痛而心性不受。”慧能对神会的回答十分赞赏，称他“得真正受三昧。”神会由此“密受付嘱”。这是神会得法传承的重要记载，而讨论的问题则是关于妄身有受时，佛性(或心性)受不受，这样一个重要的理论问题。妄身有受而佛性无受的观点，实际上也就是禅宗始终坚持的不离烦恼而得菩提，不离生死而证涅槃的道理。这段记录在敦煌本《坛经》中完全没有，而在以后的各种《坛经》本子中虽都加进了这一段记述，然段落前后颠倒，有关痛不痛问题的问答也与佛性受不受的问题毫无关系，使原有的理论深意荡然无存。在神会《语录》中，我们可以看到，他是非常强调“烦恼与佛性，一时而有”的，也讨论了佛性受不受的问题。其中有一段记述：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入？答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。问：既是妄入，性在何处？答曰：性不离妄。[问]：即应同入否？答：虽同入而无受。问：既不离妄，何故得有入无受？答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”此处对于佛性无受的道理，讲得比《曹溪大师传》中更为深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同样的提问。《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中分别都有讨论这个问题的记述。《参问》中比较简单：“曰：众生入地狱，佛性入否？师曰：如今正作恶时，更有善否？曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。”《要门论》中的讨论则比此处详细得多，文曰：“问：受罪众生，有佛性否？答：亦同佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否？答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处？答：亦同入。问：既同入，正入时众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受？答：众生者是有相，有相者即有成坏；佛性者是无相，无相者即是空性。是故真空之性，无有坏者。喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。”这里，慧海的具体论证方法与神会不尽相同，但他们的结论则是完全一致的。
关于佛先法先的问题，也是人们常常提出的疑问。神会《语录》中有这样的记述：
“洛阳县令徐锷问曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，未审佛先，未审法先，即禀何教而成道。若是法先者，法即是何人所说？答曰：若论文字，佛先法后，若论寂灭法中，法即先，佛后。又明经义，经云：诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。佛禀何教，而成道者？经所说，众生有无法(师)智，有自然智，众生承自然智，任运修习，谓寂灭法，得成于佛。佛即遂将此法转教化众生，众生承佛教修习，得成正觉。”慧海的《要门论》中也有相同的问答记述：“问：只是佛之与法，为是佛在先，为是法在先。若法在先，法是何佛所说？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法后。问：因何佛法先后？答：若据寂灭法，是法先佛后；若据文字法，是佛先法后。何以故？一切诸佛，皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云：诸佛所师，所为(谓)法也。得成道已，然始广说十二部经，引化众生，众生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法后也。”两者的引经和结论完全相同。
按禅宗顿悟法门的理论，必然可推出即身或当生成佛的结论，然慧能对此没有明确表述过。神会最早对此作了明确的回答，《语录》中记述了他回答中天竺国梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆的一段问答：“智圆问：一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又问：云何可得？答：如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶？”慧海也有相同的观点，如他说：“顿悟者，不离此生，即得解脱。”“修顿悟者，不离此身，即超三界。”有一位源律师对他的这种说法提出了质疑：“禅师每云，若悟道，现前身便解脱，无有是处。”慧海反问道：“有人一生作善，忽然偷物入手，即身是贼否？”源律师回答说：“故知是也。”慧海立即推论说：“如今了了见性，云何不得解脱！”源律师仍不服，说：“如今必不可，须经三大阿僧祗劫始得。”慧海问：“阿僧祗劫，还有数否？”源律师沉不住气了，厉声责问道：“将贼比解脱，道理得通否！”比喻总只是比喻，所以慧海回答说：“阇黎自不解道，不可障一切人解；自眼不开，嗔一切人见物。”慧海坚定捍卫顿悟法门不离此生、此身得成佛道的立场，发展了神会的思想。
仅就以上所举几点，我们可以看到慧海与神会有不少相通之处，他们之间的理论联系，乃至洪州宗与荷泽宗之间的关系，似乎都值得重新检讨一番。
Ⅴ 大珠慧海在《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中，对禅宗顿悟法门的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透彻的了悟，并引经据典从理论上对之做了相当细致和明晰的阐述，在不少方面发展了慧能、神会等人的思想，无怪乎受到马祖道一的赞赏。这里随举数例以见一般。
“顿悟”是南宗的根本法门。“顿悟”要悟什么？按照《坛经》中的说法就是要“自识本心，自见本性”。《坛经》中反复强调说：“若识本心，即是解脱”，“见自本性，即得出世”，而概括为一句话，就是人们熟知的：“识心见性，自成佛道。”何谓“本心”或“本性”？按《坛经》中反复阐明的意思，即指“本元自性清净”的“自心”“真如本性”。神会是使顿悟法门得以确立和发扬于世的一位功臣，他对顿悟法门做了广泛的发挥，仅对“顿悟”这一概念，就从十一个不同的方面对其进行了诠释。如说：“事须理智兼释，谓之顿悟”；“并不由阶渐，自然是顿悟义”；“即心无所得者为顿悟”；“不舍生死而入涅槃是顿悟”等等。以往人们对神会的这些诠释比较注意于“并不由阶渐”这一条，然慧海则不然，他更注重于“即心无所得者”这一条。他在回答“云何为顿悟”时就说：“顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得”。
如何来理解和把握“即心无所得者为顿悟”或“悟者，悟无所得”呢？这只有从南宗所体现的整个般若中观思想中去理解和把握。不少禅宗思想的研究者，认为禅宗“识心见性”的心性论是本于所谓的“真常唯心”说，认为南宗仍认一心为真实不虚之本体者。正由于此，他们回避对“即心无所得者”或“悟无所得”这一顿悟法门的根本特点，作出正面的解释，甚至作出歪曲的解释。不容否认，南宗确实以心或性为本体，慧海就对此有一明确的论述，他说：“心者是总持之妙本，万法之洪源，亦名大智慧藏，无住涅槃，百千万名，尽心之异号耳。”然而，究竟如何来理解此心体，乃是一个十分困难的问题。有人一闻心体，就把它看成一个真实不虚的心，其实这正是一种妄见。所以慧海又说：“心无形相，非离言语，非不离言语，心常湛然，应用自在。祖师云：若了心非心，始解心心法。”这最后引“祖云”的说法，是非常关键的，若执心求心，是永远也进不了顿悟法门的。众所周知，南宗提唱“作用为性”，强调由体起用，离用无体。慧海在《诸方门人参问》中回答人问：“一切众生皆有佛性，如何”问题时说：“作佛用是佛性，作贼用是贼性，作众生用是众生性，性无形相，随用立名。”这是最充分体现南宗“作用为性”说的一种表述。这也就是说，有了作用，才有性体，若无作用，体亦不见。神会尝说：“本自性清净，体不可得故。”慧海在回答关于“三身”问题时，最后也归纳说：“此三身亦假立名字分别，只令未解者看，若了此理，亦无三身应用。何以故？为体性无相，从无住本而立，亦无无住本。”所以，若顿悟“本元自性清净”的“真如本性”，自可说是“即心无所得者”或“悟无所得”。南宗的“作用为性”说，一直遭到北宗和其他教派，乃至以后宋代理学家们的诟病或批判，最主要的罪名就是指责“作用为性”是以用为性，取消本体的实在。然如果我们从整个般若中观思想去理解和把握南宗的顿悟法门，那末，他们那种破除一切实在，证悟“无所得”，就是完全合乎逻辑理路的了。
南宗从慧能起就一直以“无念为宗”，对于“无念”，《坛经》、《神会语录》中有许多详细的诠释，慧海在他的著作有也有大量的阐发。“无念”的中心意思是：“于念而不念”，“无者，离二相诸尘劳；念者念真如本性”。(《坛经》)或者说：“虽有见闻觉知，而常空寂”(《神会语录》)等等。慧海继承和发展了慧能神会的“无念”理论。他首先分析了“念”有“正”、“邪”之分，然后强调说：“无念者，无邪念，非无正念”。那末，什么是邪念，什么是正念呢？他说：“念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。”接着，他对正念又作了进一步的阐发，说：“正念者，唯念菩提。”于是，有人追问道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得。”再追问道：“既不可得，云何唯念菩提？”慧海答：“只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心。是无所念，只如上说。如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别。但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。”
慧海这里所谓的“正念”，其实就是通常所讲的“破执着”，就是般若中观的不着两边的中道观，就是大乘佛法诸法平等观。值得注意的是，慧海把这种“无念”的“正念”说，贯彻到了六度、八正道等各个方面，并把它归纳称之为“二性空”。人们一般说的“二性空”，指的是人无我和法无我的大乘二空观，而慧海说的“二性空”则是专指不落对待边见的诸法无分别中道观。他说：“知二性空即是解脱，知二性不空，不得解脱，是名为智，亦名了邪正，亦名识体用。”慧海认为，大乘六波罗蜜名虽有六，都是随事方便而假立的，“至于妙理，无二无别”，因此，随行一波罗蜜，即能六度具足。这种思想在神会那里也有表达，他是以行般若波罗蜜为例来说明此理的。慧海则结合他的“二性空”说，以行檀波罗蜜为例来说明此理的。他甚至认为，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波罗蜜的核心，则是要“布施却二性”。具体来讲，就是要“布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。”这种不落两边的“二性空”思想，在慧海著作中随处可见。如说：“无净无无净，即是毕竟净”；“无证无无证，是名毕竟证”；“无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱”；“无得无无得，是名毕竟得”；“无空无无空，即名毕竟空”；“无定无无定，即名真如定”等等。
通过“二性空”，慧海又把“无念”与“无心”连接了起来。他说：“菩提无所念，无所念者，即一切处无心。”又说：“万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得。何以故？为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云：离一切诸相，则名诸佛。”由此可见，慧海是坚定的般若性空、中观八不中道的信奉者。这一立场还可从他对“佛法不尽有为，不住无为”的诠释中看到。他说：“不尽有为者，从初发心至菩提树下成等正觉，后至双林入般涅槃，于一切法中，悉皆不舍，即是不尽有为也。不住无为者，虽修无念，不以无念为证；虽修空，不以空为证；虽修菩提涅槃、无相无作，不以无相无作为证，即是不住无为也。”因此，慧海十分深刻地揭示道：“无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相。”因为，“心性本来清净。”
我认为，从慧能到神会到道一、慧海、希运，乃至到五家禅的主要大师们，他们都是继承和坚持般若性空、中观八不中道立场的。上面我们曾提及，黄檗希运以“本来无以物”来诠释“佛性本清净”或“诸法本性空”的道理，实际上是把般若性空的理论，彻底贯彻于禅宗顿悟法门的一种表现。这里，我想再引两段希运的话，进一步来看看禅宗的这一立场。希运尝谓：“凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空。”又说：“凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。”因此，究竟应当如何来把握和诠释禅宗南宗所说的“心”、“性”、“真心”、“佛性”、“真如”等概念的含义，仍是一个需要进一步深入研究的问题。
