圆瑛大师(1878－1953)与太虚大师(1889－1947)是中国近现代佛教史上为振兴佛教事业奉献出全部身心，而在佛学理论上又各有千秋的佛门双譬。1989年太虚大师诞生一百周年时，我写了一篇题为《太虚与中国近代佛教》的论文以为纪念。今年时逢圆瑛大师生西四十周年，为继承和发扬大师振兴佛教的精神，研究大师的佛学思想，特撰此文求正于方家，并志纪念。
圆瑛大师十九岁(1896)正式出家，投福州鼓山涌泉寺，礼兴化梅峰寺增西上人为师。次年，依妙莲和尚受具足戒。二十一岁(1898)时，赴常州天宁寺，依治开和尚(1851－1922)学禅，二十六岁(1903)时(1)又至宁波天童寺，依寄禅(名敬安，1851－1912)和尚学禅。1906年，圆瑛大师二十九岁时，于宁波七塔报恩寺，拜谒慈运老和尚，亲承法印，传临济正宗为第四十世，法名宏悟。
圆瑛大师出身宗门，为临济嫡传，在禅修方面有甚深的造诣和见地。后又参学天台、贤首教(2)，亦深有所得。而在三十六岁(1913)时，大师于接待寺读永明延寿(904－975，宋初著名禅憎，首唱禅净并修)、莲池株宏(1535－1615，明末名僧，以净土念佛法门为归)的著作后，又归心净土。从此，大师力唱禅净双修，自力他力并重之旨。
关于这一重要转变，大师在1939年发表的《上海圆明莲池念佛会缘启》一文中作了明 确的说明。他说：“圆瑛少业儒，冠入释，既受戒法，致力禅宗，复究教乘，游心讲肆。虽解行并进，每生死为忧。迨三十六岁，读永明、莲池二大善知识之著述，深信念佛法门，可以速超生死，疾趣菩提。由是禅净双修，二十余载，早备资粮，求生安养。专修净业，自行化他，遂著《劝修念佛法门》，分布诸方。”(《一吼堂文集》第43页)
圆瑛大师融通教宗，对于禅净两门都有深刻的解悟与实践。他反复强调说，禅净二宗都是如来所说法，只因众生根机不等，故而施设有殊；所以，禅净虽有二名，其实一理，归元无二，不可有所是非。对于禅净二宗施设之殊，大师进行了详细的比较，如他说：“禅宗不立语言文字，直指人心，见性成佛。教人看一句话头，堵截意识不行，令见清净本然之心性。此为接上根者流，是圆顿修持之法，称为最上一乘，中下根人，未足以语此。”“净宗不论智愚老少，教人但持一句佛号，念念相续，无有间断，以念止念，心中惟有佛，佛外更无心，念到事一心不乱，即得往生。”总之，“禅则独被上根，净则普被三根：禅则惟凭自力，净则兼承佛力”(《复闫退之居士垂问禅净二宗》《一吼堂文集》第91页)。
所以，对于一般信徒，圆瑛大师首先劝说他们信修念佛法门。他尝说：“诸位不要以聪明自命，好高骛远，把念佛法门认为是愚夫愚妇之事，或去参禅，或修其他法门。要知禅宗虽是最上乘，祗能独被上根，中下无分，收机不广。你我思量，是否上根利智；且参禅要破三关，全仗自力，断惑方得出离三界，三关未破，不能了脱生死，若隔生再来，只怕不能继续参禅，则前功尽废。”而念佛法门则除了“仗自己信力、愿力、净行之力”外，“更加弥陀愿力”。这样，“既有自他二力，纵然自力不足，还有佛力可靠，故曰修行以念佛为稳当。”(《念佛法门》《圆瑛法师讲演录》第9页)此外，念佛法门之所以最适合于一般信众，还在于：“一切法门，欲了生死，须断惑业。惟念佛法门，不断惑业，亦可了脱生死，是为带业往生。”(同上第10页)这也正是念佛法门的特色所在和极方便之处。同时，圆瑛大师还认为，念佛如在到极致，则与禅悟无异。如说：“若论高深，则禅宗单刀直入，固推圆顿，而净宗达理之士，未必或逊。古德云：‘忽然起念念弥陀，平时无风自作波，有念消归无念处，岂知无念亦为多。此则有无双遣’，一性圆明，与禅宗圆照清净觉相，无以异也。”(《复闫退之居士垂问禅净二宗》《一吼堂文集》第92页)大师七十五时作《禅净双修》诗，以自己的切身体会来说明禅净在最高证悟和境界上的一致。诗云：“禅净双修四十年了，知净土即深禅，有人问我其中意，云在青山月在天。”(《一吼堂诗集》第47页)
对于禅净二门的修行方法，圆瑛在师也有许多独到的、详细的阐发。
如，念佛法门，简单讲来“祗要死心念去，即便成功”。但怎样死心的念去，却并不简单。对此，圆瑛在师提出了“念佛之法，当以意根念，莫用意识念”的根本方法，并对此解释说：“意根属心法，以意根之心系缘于佛，则诸根悉皆不动，故得都摄，其净念为因，得生净土为果，故称为净土法门。”(《念佛法门》《圆瑛法师讲演录》第8页)又，念佛有四种，即“实相念佛”、“观想念佛”、“观像念佛”和“持名念佛”等。其中，圆瑛大师似对“实相念佛”尤为推崇。他说：“实相念佛，依实相理，念法身佛。法身清净，犹若虚空，遍一切处无相可得，本无能念之心相，亦无所念之佛相。能所双忘，心佛不二，即心是佛，即佛是心。若念实相佛，则无念而念，念即无念，一心不乱，湛然常住，是为理念。”(《劝修念佛法门》第49页)这里，圆瑛大师显然把禅宗“即心是佛”、“无念无相”等悟法融进了念佛法门，它也是大师禅净双修中的心得体会。而要实行“实相念佛”，则要从“不住有念”开始。所以大师说：“若能不住有念，进一步终日念佛，终日无念。了知能念之心，自体本空，所念之佛，了不可得，念到境寂心空，亦不住无念。更进一步，无念而念，能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明，念而无念。能念之心，心即是佛，不存心相；所念之佛，佛即是心，不存佛相；能所双忘，心佛一体，此则由持名而达实相，得成理一心不乱。”(《念佛法门》《圆瑛法师讲演录》第8页)
关于参禅法门，圆瑛大师尝言：“禅宗之奥妙，就是不立文字，直指人心，见性成佛，是谓顿教法门；顿悟、顿修、顿证，不落窠臼，单提一句话头，要离心意识参，参到山穷水尽时，自有出身之路。”(《佛教禅宗》《圆瑛法师讲演录》第13页)而具体讲来，大师则认为，“参禅以修止观为下手”。他说：“止观功深，而得定慧。止观二字，必须并重，不可偏废。若止过于观，必落昏沉；若观过于止，必至掉举(浮动不安)。昏沉与掉举，是两种禅病，不可不知。参时须调和均等，昏沉则以观救，掉举则以止制。”(同上)又，大师认为，参禅最主要的主法是看话头。所以，他说：“参禅者，要看一句话头，看话头即是方法。”而看话头必须注意三点：一是要“用本觉理体，起一段始觉智光，照着那一个话头”。二是要“用智，不用识”。因为“识有分别，智无分别。若有分别，则妄心生，心生不能止，非智别无能观”。三是要能“起疑情”。对此，大师特别强调说：“参禅最重疑情，未曾亲见本来面目，总是疑去，如何是我本来面目。大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。一句话头，一段疑情，要绵绵密密，不可放松。”(同上第14－15页)最后，参禅之法要在自悟自证。正如大师说：“大道只在目前，要于当人分师会得，如人饮水，冷暖自知，非言语所能形容，非思量所能计度。经云：但有言说，都无实义。又云：是法非思量分别之所能及，必需自己亲证实到。”(《住持禅家语录》第34页)
圆瑛大师博览三藏，一生中弘讲过许多经论，主要的有：《佛说八大人觉经》、《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》、《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》、《佛说阿弥陀经》、《佛说无量寿经》、《佛说仁王护国经》、《佛说盂兰盆经》、《首椤严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等。他在佛教理论上，从无门户之见，而主张各宗平等，性相通融。大师曾说：“余生平本无门户之见，初学禅宗，后则兼修净土，深知禅净同功；先学天台，后学贤首，乃知台贤一致；始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。”(《劝修念佛法门》第52页)大师尝归纳佛法大旨，略述如下：“佛教以一心为宗，觉悟为要，慈悲为本，方便为门。”(《欢迎会答词(南洋吉隆坡)》《圆瑛法师讲演录》第39页)因此，大师专注于佛法一心之研究，而称能解悟佛教大乘一心之理者为“解大理”。
什么是佛教大乘教义所说的“心”，如何才算是悟此一心之理呢？圆瑛大师有一个十分详明的讲解，他说：
“一心者，一真如心也，非是众生所认色身中之肉团心。因肉团心但是一团肉，假名为心，无有功能作用；亦非终日缘虑分别之妄想心，此妄想心是前尘分别影事，无有真实自体。‘真如心’为万法之本源，为众生之慧命，具‘体’、‘相’、‘用’三大。其体则竖穷三际(原注：过去、现在、未来)，无始无终；横遍十方(原注：四方、四维、上下)，无边无表。其相则具足恒沙，称性微妙功德。其用则出生一切，世出世间善因果故。此心不变随缘，随缘不变。不变者，能为十法界诸法所依，不为诸法所变。随缘者，随暖气之缘，复融为水。菩萨解悟此心，圣凡同具，生佛平等。一切众生，皆具此‘真如’之心。‘迷’之则为不觉之‘众生’，‘悟’之则为本觉之佛性，修之则证妙觉之佛果。悟此一真如心，是为解大理(《三乘教义》《圆瑛法师讲演录》第127页)。”
关于一心之理的经论依据，圆瑛大师最注重《首楞严经》，次及《圆觉经》与《大乘起信论》等。大师认为：“夫《首楞严经》者，诸佛之心宗，群经之秘藏，众生之大本，万法之根源。”(《上海圆明楞严专宗学院缘启》《一吼堂文集》第38页)所以，他以毕生精力专研此经，弘扬此经，并为此创建一个“楞严专宗学院”，以培养弘法人才(3)。在师曾多次自述其研讲《楞严经》的心路历程，如说：
“圆瑛二十四岁，初听此经，知为末世津梁，禅门关钥，用功过度，三次吐红，重法轻生，研究竟达十载。蹑解起行，习禅复届八冬，先后讲演此经达十三次。六十三岁发心著述，先出《楞严纲要》一卷，续编《讲义》六本，祗有三分之一尚未完全。”
这是大师六十八岁时，在创立楞严专宗学院的缘启中的自述。待《首楞严经讲义》全部完稿时，大师已年届七十有四。其时，他再次记述其著述之艰辛说：
“余年二十四，听讲此经，愧学识之浅陋，感注疏之繁多，用心过度，致患血疾。乃于佛前发愿，仰叩慈光冥护，顿令恶疾速愈，更求得悟，寂常心性，真实圆通，宏扬是经，著述讲义，用报佛恩，藉酬私愿。……三次血止，于是信愿益坚，精心研究竟达十载。于经中疑义深奥难解之处，遂一一书条贴于壁上，逐条静坐参究。既明白一条，即扯一条，如是者八年之久，一房之疑，扯尽无余。……迨年六十有八，深感老病之躯，风前残烛，若不速偿斯愿，恐悔莫及。遂于圆明讲堂，创办楞严专宗学院，有欲造就僧才，续宏大教。谨择四月八日，开演斯经，日更躬亲授课，余时编著讲义，每夜辄至三更乃止。如是者久，辛劳过度，旋至次年二月初四，正讲演时，忽患中风之病，……经时七日，始得转机。……至七十二岁，复思《楞严》著述未竣，大愿莫偿。于是乐慧斌居士劝余曰：从容编著，既有善愿，必获成功。于七十四岁夏告完，计二十四卷，装成五册。聊据管窥之见，以论性天，但凭蠡测之才，而探义海。质之深入《楞严》三昧者，未免要施当头一棒也。”(《首楞严经讲义》自序)
圆瑛大师为追求大乘佛法真谛，弘扬《楞严》一经精义，其艰辛倍尝、百折不挠、精进求解之精神，诚堪为今日佛子之楷模。
大师揭《楞严》全经要旨曰：
“梵语首楞严，华文译为一切事究竟坚固。事依理起，法自心生，一切事法，究到根本源头，即是不生灭不动摇之真心。此心名为如来藏性，亦即首楞严定，人人本有，个个不无，为诸佛之心宗，是众生之慧命，乃万法之本体，实禅门之要关。十方如来，依而修之，得成无上菩提；一切众生，迷而背之，备受无边生死。佛以阿难请修佛定，妙奢摩他、三摩、禅那(原注：三定别名)，最初方便，故问阿难最初发心，破其无处非心无体。三番破识，破其全体是妄，欲令舍之；十番显见，显其彻底是真，欲令用之。此舍识用根四字，以为《楞严》要旨。”(《题扇(提＜楞严＞全经要旨)》《一吼堂文集》第76页)
以“舍识用根”为《楞严》要旨，是圆瑛大师的独到见解。而“舍识用根”的关键则是要“破识”、“显见”。大师在另一处文中同样也强调了这一要旨，如说：“故我世尊，圆显如来藏性，直示首楞严王，祗因妄识纷乱，致令真心隐晦。由是三番破识，撤去大定之障碍；十番显见，指明菩提之正因。”(《上海圆明楞严专宗学院缘启》《一吼堂文集》第38页)这里所谓的“三番破识”，是指《楞严经》中佛破除阿难认妄识为真心的错误，即“首破妄识无处”，“第二番破妄识非心”，“第三番破妄识无体”。而所谓的“十番显见”，则是指：“一显见是心，二显见不动，三显见不灭，四显见不失，五显见无还，六显见不杂，七显见无碍，八显见不分，九显见超情，十显见离见”。而此“十番显见，即指根性为真心”(《首楞严经讲义》第13－14页)。总之，大师认为，《楞严经》之根本要旨就在于发明“识性虚妄，根则真常”之理。
由此，大师继承达磨禅的传统，极大地发展了不离作用言性的“佛性”理论(4)。他明确指出，“佛知见，乃众生六根中所具见闻觉知之性，此性即是佛性，人人本具。……故佛为指示：寻常日用中，眼根见色，耳根闻声，乃至意根知法，一一无非佛之知见。知见二字，包括六性只是一性。故临济祖师云：有一无位真人，在汝诸人六根门头，放光动地是也。”(《首楞严经讲义》第10－11页)又说：“众生本具之佛知佛见，与诸如来无二无别也。知见二字，约根性说。根性即是佛性。此性常在六根门头，放光动地。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰臭，在舌曰尝，在身曰觉，在意曰知。今但举意根与眼根，故曰知见。实则，六性唯是一性。如《楞严经》云：‘原以一精明，分成六和合’。 ”(《劝修念佛法门》第2页)他还说：“此经(《楞严经》)诠如来藏心，示众生本定。直指了义修证，不出六根。”所以，“一切众生，本来是佛，所具根性，所具根性，即是藏性，何必向外驰求，祗要从中荐取。偈云：迷晦即无明，发明便解脱。讵非生死涅般，唯在六根，更非他物耶？”(《重刻楞严经序》《一吼堂文集》第51－52页)大师即以此佛性论为根据，指导人们参禅悟性，念佛往生。如说：“圣凡转换无他术，只歇心头一念狂”(《结冬起禅七五首》《一吼堂诗集》第51页)；“明性见性无多旨，返照回光道自亲”(《住持禅宗语录》第42页)。又如说：“众生之心，本具佛慧，如镜中本有光明。粗细妄想烦恼，如所有尘垢。镜上尘垢，须假擦磨之功而得清净。……佛之教入称念佛名，即授以擦磨心镜、断除妄想烦恼之法”，亦即“得智慧之妙法也”(《劝修念佛法门》第58页)
自宋代程、朱理学严厉批评佛教禅宗不辨心性、以作用为性以来，尚未见有如此明确坚定地以人人所具之六根性为佛性的论说，如大师者。历来所谓“颟顸佛性”之说，在大师笔下却是观点鲜明、清楚明白。这正是大师对佛性理论的重要贡献。
圆瑛大师在《楞严》教理研究方面所达到的成就是当时佛教界所公认的，从而有“楞严座主”、“海内独步”等美誉。
圆瑛大师不仅在佛教内部无门户之见，融通教宗、禅净、显密，而且对世学也有积极、宽容的兼收并蓄精神。如他说：“凡对各种学说，都要悉心研究。各科学学说，儒学学说，哲学学说，佛学学说，研究时必须具一种眼光，把那学说之真理，看得明明白白，不可存门户之见。凡有益于人生身心德业学问智识者，都要采取体会。即有不合潮流者，亦必仔细审定，如此可谓知己知彼，始足应世。若但知己而不知彼，不足以与世界学者之酬对。”(《培风学校讲演》《圆瑛法师讲演录》第43页)这段话充分地体现了圆瑛大师博大的胸怀，深远的眼光和适应时代发展而不断求进的精神。
在会通世学方面，大师又更注重于佛儒的会通。他认为，“佛儒教理，同归一辙”。大师尝说：“圆瑛少安儒业，冠入佛门，研究佛学之与儒学，实则同条共贯。其修养工夫，释氏则在‘返妄归真’，孔氏则在‘克己复礼’；其到家消息，释氏则在‘明心见心’，孔氏则在‘穷理尽性’。又儒书云：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’佛典云：‘妙高(原注：山名)顶上，从来不许商量，第二峰头，诸祖略容话会。’此会通儒释教理，若合符节。”(同上)
大师曾说，他入佛门后在“参究向上宗乘之余”，尝有志于著书一编，“即佛宗以明儒学”。然由于大师教务繁忙，至终于能如愿。其后，有阳斋居士者，撰成《佛儒经颂》一书，深契大师私衷，于是欣然为之作序，盛赞此书为“通佛儒之大窍”，“长夜之明灯”。大师在《序》中对于佛儒会通同归之意，详为阐解，深有所见，富于启发。其文曰：
“佛以慈悲为本，儒以仁义为归。佛儒之为教，虽则不同，而其利生救世之心，未尝有异也。夫佛教有言曰：‘自未得度，先度人者，菩萨发心；自觉已圆，能觉他者，如来应世。广运慈悲，为众生与乐拔苦。’而儒家亦有言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’颜渊问仁，孔子曰：‘克己复礼，天下归仁焉。’盖仁者，义之本地，始虽肇于克己，而终则在使天下知所归。是与佛教自觉觉他之道，初无二致。又，考儒家以仁义礼智信五常为进德修业之目，佛教亦尝立仁义等五藏之名。故龙树菩萨《释摩诃衍论》引《道品经》曰：‘佛子谛听，为汝解说仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏，学者从而为之。’词曰：‘不杀生仁也，不偷盗义也，不邪淫礼也，不妄语信也，不饮酒智也。’斯虽不足尽比附之说，顾五常之义，显然[与]五戒之法同科，则佛儒二教，如日月丽天，亘古并曜，固未可辄为轩轾。昔圭峰宗密大师有言，佛孔皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。洵为不刊之论！惜后代学不师古，谬兴讪谤，佛儒两宗，遂相水火。迨至有明，灵峰藕益大师，始以乘愿再来之睿哲，为息诤阐教之高文，著《灵峰宗论》，揭佛儒之精义，开人天之正眼。自兹，两教岐途，始由分而合，从晦而明。”(《佛儒经颂序》《一吼堂文集》第65－66页)
圆瑛大师博通佛儒经典，所以随手拈来即可融通佛儒之理。他不仅以儒家五常为与佛教五戒同科，而且认为儒家也同样说戒。如他说：“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’此即孔子授人以平常日用之戒。……又曰：‘血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗；血气既衰，戒之在得。’此孔子授人以终身涉世之戒。其中亦寓佛教断除贪痴之意。戒色除痴迷，戒斗除恨，戒得除贪婪，两者和融。”(《挽救人心之惟一方法》《圆瑛法师讲演录》第20页)此外，大师还把佛教“护生”、“放生”的思想与儒家“好生”的思想也会通了起来。他说：“至论护生一事，佛儒二教若合符节。”为什么这样说呢？这是因为，“我佛以大慈大悲而为救世之本，……是以学佛者，不仅持律戒杀，尤当竭力放生，方合我佛慈悲宗旨。”而考之儒教，则“儒教《周易》有言，‘乾曰大生’，‘坤曰广生’，‘天地之大德曰生’，故孔子赞易以生生。吾人应体天地好生之德，提倡戒杀放生。且孟子云：‘见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。’细究其义，前两句即劝人戒杀放生，后两句即劝人持斋茹素。”所以说，“爱物存仁，提倡护生，实与佛儒之宗旨相合。”(《放生会演说》《圆瑛法师讲演录》第76页)
与倡导佛学与世学会通相一致的，在圆瑛大师的佛教思想中，还有一重大特色，那就是强调大乘佛教的入世、救世精神。他认为，“佛教是最好的一种宗教，不独是出世间法，也是世间法。”(“在天津居士林欢迎会上的答辞”，转引自《圆瑛大师年谱》第220页)又说：“人天乘是世间法，可以救正人心，匡扶世道。声闻、缘觉乘是出世间法，独善其身，能得自度。菩萨乘、佛乘皆是入世法，普利众生，广利群品。”(《佛教与世道人心之关系》，转引自《圆瑛大师年谱》第158页)这些也正是中国近现代佛教史上许多高僧大德们积极倡导建设人间佛教的一个共同特色和基本精神。
大师曾明确宣称：“圆瑛虽居方外，实不同佛教中一班小乘学者，但抱出世主义，置世道人心于不顾也。而我则研究佛教垂三十年，谛观佛之宗旨，以宏法为家务，利生为天职。”他甚至说：“佛教专重入世，而非竞尚出世”；“要必入世功圆，方是出世事毕。”(《挽救人心之惟一方法》《圆瑛法师讲演录》第16页)所以，只要志在济世利生，那末“不必一定出家学佛，在家也可以学佛”(“在天津居士林欢迎会上的答辞”，转引自《圆瑛大师年谱》第220页)。此处，“以宏法为家务，利生为天职”一句，既是大师一生抱定的志愿(5)，同时也是大师一生事业的如实写照。
为宏法，大师不辞劳苦地奔走于海内外，宣讲于大江南北。他不仅为佛门四众弟子讲经说法，而且向一般社会大众，乃至军人，宣传佛教利生济世、挽救人心，提升道德的教理和宗旨。他尝以大慈悲、大无畏、大无我三种精神来概括佛教大乘救世之学说，而他对此三种精神深入浅出的讲解，极有助于世人充分了解佛教的积极精神。这对于中国近现代佛教的健康发展，是有着重要意义的。同时，大师先后创办和主持了“宁波接待寺佛教讲习所”、“宁波七塔报恩佛学院”、“福州法海寺法界学院”、“槟城佛学研究会”、“上海圆明讲堂楞严专宗学院”、“上海圆明讲堂圆明佛学院”等，它对佛教教育事业的发展和宏法人才的培养都起了很大的作用。
为利生，大师则更是遵循慈悲精神，先后兴办了“宁波白衣寺佛教孤儿院”、“泉州开元寺慈儿院”、“上海佛教医院”等，组织并主持了“华北五省旱灾筹赈会”、“十六省水灾赈济会”、“上海灾区佛教救护团”以及“上海难民收容所”等大量的佛教慈善事业。
圆瑛大师佛学思想的核心是发挥“自性楞严”，而其一生则是实践“自性楞严”之典范。他不迷本觉，培植始觉，直探究竟觉，以禅净双修求福求慧求生净土。他爱国爱教，宏法利生，慈悲方便，自觉觉他。今天，我们纪念圆瑛大师，即当积极发扬与实践他的“自性楞严”的思想，并以此去化导和救渡那些至今尚迷执于妄识物欲而不能自觉的众生。
--------------------------------------------------------------------------------
＊ 原载于《圆瑛大师圆寂四十周年纪念文集》，吴轩出版社1993年版。
--------------------------------------------------------------------------------
(1)按，此依《圆瑛大师年谱》之说。另，据《首楞严经讲义》第十五卷大师自述学禅经过，则曰：“余二十一岁由闽航海来苏，参常州天宁寺治开和尚学习禅功。……至二十八岁，参浙江宁波天童寺寄禅和尚。……”录以备考。
(2)圆瑛大师在《佛说仁王护国经讲义》的释题中曾自述道：“圆瑛先学天台宗，后学贤首宗，……。”
(3)据学院简章规定，本专宗学院之课程“以《楞严经》为正课，以《圆觉经》、《大乘起信论》、贤台教仪、唯识、汉学为助课。”(引自《圆瑛大师年谱》第266页)它充分反映了圆瑛大师的佛学宗趣。
(4) 《景德传灯录》卷三“菩提达磨传”载达磨弟子波罗提与异见王的一番对话，言及“性在作用”的思想。其言曰：“王怒而问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。王曰：师见性否？答曰：我见佛性。王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。答曰：今见作用，王自不见。王曰：于我有否？答曰：王若作用，无有不是；若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现？答曰：若出现时，当有其八。王曰：其八出现，当为我说。波罗提即说偈曰：在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”
(5) 圆瑛大师在上海玉佛寺佛教僧众训练班的讲演中说：“昌明佛法，兴隆三宝，是我等僧伽之天职。故圆瑛出家之后，见僧宝赞中云：‘利生为事业，宏法是家务。’即抱定此二句志愿做法。”(《圆瑛法师讲演录》第86页)
