逻辑在一种文化中指导着人们的思维。正像大部分人认为他们的语言是“自然的”而其他的语言不过是使用不同的词语来指涉同样的事物一样，他们也认为他们的文化中决定如何正确思维的那些规则是自然的和普遍的。如果在一种文化系统中不合逻辑的东西，那么在另外的文化系统中也必然不合逻辑，因为它们同“自然的”逻辑相冲突。长期以来，中国禅宗的思想之所以不能被西方很好地理解和接受，一个很重要的原因是中国禅宗遵循了一种和西方的逻辑不同的逻辑。
亚里士多德的逻辑建立在同一律（A是A）、矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，不能既不是A又不是非A）之上。他明确指出，“‘同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题’……这就是一切原理中最确实的原理。”[1]与亚里士多德的逻辑相对立的，即是我们所说的辩证逻辑（dialectical logic）或困思逻辑（paradoxical logic[2]。这一逻辑表明，在作为X的宾词时A与非A不是互相排斥的。在西方，从赫拉克利特开始的在埃克哈特、斯宾诺莎、黑格尔、马克思、弗洛伊德那里得到继承和发扬的辩证逻辑传统虽然也有相当长的历史，但亚里士多德的形式逻辑无疑是一种主流逻辑。
中国思想中包含了大量的辩证逻辑成分。甚至可以说，辩证逻辑是中国思想的主流逻辑。以老、庄为代表的道家以及“援道入释“的中国禅宗体现地最为明显，不过，仔细比较起来，禅宗的逻辑与道家的逻辑又有不同。可以说，道家的逻辑是比较典型的辩证逻辑，而禅宗的逻辑，却是超逻辑（super logic或over logic）。下面将尝试说明这一点。
中国禅（祖师禅）和印度禅（如来禅）不同，虽然这两种“禅”都是由梵文“dhyāna”翻译而来。两者的区别可以从下述公案中看出：
开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：“大德坐禅图甚么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨作甚么？”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”一曰：“如何即是？”师曰：“如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？”一无对。师又曰：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”（《五灯会元》卷三）
这就是著名的“马祖坐禅，怀让磨砖”的故事。很明显，马祖修习的是印度禅法。印度禅讲究专心一意，沉思冥想，排除一切干扰，以静坐的方式去领悟佛法真谛。这是一个“苦修”和“渐悟”的过程（禅门有“达摩少林面壁九年”之说）。在怀让看来，“坐禅”无疑是一种“执”，“执”则“迷”，“迷”则“不悟”。坐禅，是“打车”，只有回到人的内心，“明心”而“见性”，“见性”而“成佛”，才是“打牛”。所谓“郁郁黄花，莫非般若，青青翠竹，尽是法身”，到处都有禅机，所谓“一念迷即众生，一念悟即佛”，看你是不是法器。既以“无念”为宗，“无相”为体，“无住”为本，不起“分别”之心，又谈何“执”？
禅宗的“不执”，典型地体现在对逻辑的“不执”上。这使得它能够突破形式逻辑的束缚，发展出与亚里士多德的逻辑完全不同的逻辑形式。
（一）反同一律
可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来，与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”（《五灯会元》卷一）
这是二祖慧可与初祖达摩的一段对话。慧可一开始说的“我心”是精神的心，他欲寻求心情的宁静。达摩故意偷换概念，将精神的心偷换为物质的心，引导慧可在身体内寻找心的位置，慧可遍寻不到，达摩又将概念换回来，换为精神之心，声称已经使慧可的心情安静下来。通过故意违反同一律，达摩向慧可揭示了作为佛法传承媒介的语言的不可靠，鼓励慧可不假外求、向内用力。
德山宣鉴担《青龙疏钞》出蜀，至澧阳路上，见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：“这个是什么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经? ”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”师无语。（《五灯会元》卷七）
德山宣鉴听说南方禅师鼓吹“直指人心，见性成佛”的歪理邪说，决定南下与之作战。途中，他停下来要买一些充饥的“点心”。一位乡下老太太所问的这个出人意料的问题，完全打翻了德山和尚一担子的学问。他不仅吃不到“点心”，而且自尊心大受伤害——连一位乡野村妇都辩论不过，又怎能指望制服一位专业的禅师呢？事实上，当他后来见到崇信禅师的时候，很快败下阵来。
禅宗公案中违反同一律的另一类典型的例子是“答非所问”。赵州禅师对“如何是祖师西来意？”这个问题的回答五花八门，如“庭前柏树子！”“老僧未有语在。”“水牯牛生儿也，好看取！”“床脚是。”“东壁上挂葫芦，多少时也？”“如你不唤作祖师，意犹未在。”“因什么向院里骂老僧？”“栏中失却牛。”“板齿生毛。”“什么处得者消息来？”“若会便会，若不会更莫啗啄，作么？”[3]其中没有一个回答是“直指”的。
（二）反矛盾律
以两首著名的禅诗为例。
一首是惠能的（他凭借这首诗成为了五祖弘忍的衣钵传人）：
菩提本无树，
明镜亦非台；
本来无一物，
何处惹尘埃。
从文学的角度讲，这并不是一首好诗。第三句和第四句都是顺着第二句来的，把第一句抛开了。其实这倒不能怪惠能，他的诗是和神秀和尚的那首“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的诗对着来的，是神秀的诗先有的毛病。这里我们不说文学，只说逻辑。“菩提”本身就是“树”，“明镜”本身就是“台”，“菩提”怎能“无树”？“明镜”怎能“非台”？“菩提无树，明镜非台”若用逻辑公式来表达，只能是“Ａ是非Ａ”。
另一首是善慧大士（傅翕）的：
空手把锄头，
步行骑水牛，
人从桥上过，
桥流水不流。
这就更奇怪了。“空手”如何“把”，“步行”何言“骑”？“桥”怎么“流”？反矛盾律的运用，仍然是要破对外物的“执”。
（三）反排中律
一僧问师云：“黄梅意旨什么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“不会佛法。”（《坛经》机缘品第七）
有人问惠能黄梅和尚（弘忍）的意旨什么人得到了，惠能的回答是会佛法的人得到了。问者的意思是，你既然会佛法，肯定是你得到了，惠能却回答自己不会佛法，意思是没有得到，可实际上他明明得到了。一开始惠能在“会佛法的人”和“得意旨的人”之间建立了“A”与“A”的关系，可是后来他却破坏了这种关系，导致了“A既是A又是非A、既不是A又不是非A”的结果。
一日在石上坐次，石头问曰：“汝在这里作么？”曰：“一物不为。”头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”头曰：“汝道不为，不为个甚么？”曰：“千圣亦不识。”头以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？” 后石头垂语曰：“言语动用没交涉。”师曰：“非言语动用亦没交涉。”头曰：“我这里针扎不入。”师曰：“我这里如石上栽花。”头然之。（《五灯会元》卷五）
这里记载的是石头希迁和他的弟子药山惟俨的对话。希迁以“闲坐即不为”探之，惟俨回答“闲坐即为”，当希迁追问惟俨什么是“不为”时，惟俨却回答没有人知道。确实，一切“为”都是“不为”，一切“不为”又都是“为”，“为”和“不为”不能加以区分，当你用语言来描述它们时，你的心起了分别，就是对它们加以区分了。所以希迁说，动用言语没有作用，惟俨马上补充道，不动用言语也没什么作用――关键是对万物（包括语言）都不执，对万物都不起分别之心。希迁不由得对弟子的境界点头称赞。针扎不入，石上栽花，说的正是心与外物（语言）的这种关系。
以上公案、语录和诗歌中，既有严格的形式逻辑的东西，也有辩证逻辑的东西，也有非逻辑的东西。所以不能简单地将禅宗的逻辑概括为辩证逻辑或困思逻辑。禅宗强调的是不拘泥于任何逻辑，而不是一味的反（形式）逻辑（这也是“执”）。它不离逻辑而不立逻辑，借助逻辑和非逻辑，又批判逻辑和非逻辑，直至超越逻辑和非逻辑的区分。如果要给禅宗的逻辑一个名称的话，可称之为“超逻辑”。超逻辑并不是有别于形式逻辑和辩证逻辑的第三种逻辑“形式”，也不完全是非逻辑，而是破除了种种逻辑和非逻辑执著之后呈现出来的天真自然、应机接物的思想状态。
六祖惠能以前，禅林风气受道家思想和印度禅影响较大，所以比较注重辩证逻辑的运用（其他大乘宗派也大抵如此）。自六祖开始，禅宗大德多以超逻辑修证自身、启迪他人。辩证逻辑和超逻辑的不同可以通过道家的“有无相生”、印度禅的“四句百非”和中国禅的“离四句绝百非”之间的比较加以说明。
老子讲“有无相生”（《道德经》第二章），揭示出有无相互对峙、相互统一、相互转化的道理。从政治哲学的角度讲有无关系也就是有为和无为的关系，“无为而治”，无为的治理方式本身就蕴含着“治”的结果，所以，无为本身就是一种有为。“治大国若烹小鲜” （《道德经》第六十章），不能常常搅动，如果没事找事，今天一个改革，明天一个工程，表面上是轰轰烈烈，实际上却一塌糊涂，结果造成了真正的无为——无所作为。道家的有无之辩有很强的辩证逻辑色彩。
印度禅的“四句”，通常指“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”四句。“有”是肯定，“无”是否定，“亦有亦无”是既肯定又否定，“非有非无”是既不肯定也不否定。“百非”，即“种种否定”。“四句百非”是印度禅的逻辑，它提醒人们既要注意一切诸法实相“有是有”和“无是无”的逻辑，也要注意一切诸法实相“有亦有亦无”和“无非有非无”的逻辑。或者说，印度禅本身即包含了形式逻辑和辩证逻辑两种形式。
中国禅强调“离四句绝百非”，其实就是要超越两种逻辑的分别，超越“有”和“无”的种种无谓思辨，达到破除“执”的目的。要破除对外物的执，先要破除对语言的执；要破除对语言的执，先要破除对逻辑的执；所以，超逻辑是破执的终极金刚利器。
逻辑不同，组织思想的方式自然不同。反过来也可以说，理解一种思想，也就是理解这种思想中的逻辑。如果一个人生活在亚里士多德逻辑的正确性从未受到任何怀疑的文化中，那么，对他而言，要意识到与这种逻辑相冲突的经验，即便不是完全不可能，至少也是极端困难的。当然，如果仅仅只是从辩证逻辑的角度理解中国禅宗的思想，也是不够的。如果我们了解了这两种逻辑，而又超越了这两种逻辑，那么我们就可以去理解禅宗的思想了。
注释：
[1] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第62页。
[2] 仔细推究起来，困思逻辑似乎只是辩证逻辑的一部分，它只关乎辩证法对矛盾的处理。
[3] 参见《赵州禅师语录》第 12、53、211、238、274、279、302、306、307、324、490条。
