2005年，于丹藉“国学热”的东风，在央视这个超级厨房里，用《家庭》、《知音》的操作方法，把阳春白雪的《论语》，熬成一锅心灵鸡汤，放到下里巴人的面前，让孔子戴上一副“知心姐姐”的面具，走到央视的前台。这对《论语》义理的传播是利是弊，姑置不论，《<论语>心得》的风行，确实让冷寂的《论语》变成热销的书。在这样的环境下，李零先生的《丧家狗：我读论语》刚刚全面上市，便因为“丧家狗”这一惹眼的词汇，引起了热烈的争论。《<论语>心得》余温尚在，冷而未僵，《丧家狗》再次风靡，一时间，主教传书，鼠辈跳梁，群情激愤，针锋相对，不管是否懂《论语》，不管是否读《丧家狗》，绝多怒目金刚之徒，空作义愤填膺形状，以骂李著为卫道者有之，以骂儒家为捍卫自由者有之。孔子成为一个符号，进入《丧家狗》的世界里，《丧家狗》又成为一个符号，标出崇儒与反儒两种立场。这种把孔子双重符号化的结果，便是人们用各种主义、派别的词汇，去肢解孔子的形象，肢解《论语》的精神，在各自的符号泡沫中进行言辞争执。
符号化的孔子
“丧家狗”的说法，不但解构了孔子作为“至圣”的形象，甚至解构了“先师”的价值，乃至把他降格为一个千疮百孔的公共知识分子。
李零先生把他解《论语》的书命名为《丧家狗》，分明就是把一个靶子挂在自己胸口上。李先生在自序中这样概括孔子形象：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”在历史上，孔子的形象，曾经被今文学家披上“素王”的华衮，被专制皇帝戴上“大成至圣文宣王”的危冠，被康有为和孔教会推上“教主”的宝座，被冯友兰等哲学史家“祛魅”为“老教师匠”，到了李零先生的笔下，孔子被褪去一切神秘性、神圣性，变得时髦如我们所熟悉的“公共知识分子”。
如果仅此而已，尚不引人注意，李零先生接着又说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”
在现在的那些“怀抱理想”，却“找不到精神家园”的人之中，恐怕没有太多会心甘情愿地接受“丧家狗”这样一个“桂冠”。任何一个词语，都是在一定的时代语义环境中彰显其意义。时代的变化，语境的变化，词语的语义也会产生变化。比如《论语·公冶长》里面，孔子赞扬宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚。”并评价他：“其知可及也，其愚不可及也。”这是“愚不可及”一词的源头。今天如果有人在现代汉语的语境中夸某人“愚不可及”，肯定要挨嘴巴。
孔子一生，心怀周政，惶惶奔走于列国之间，其道不彰，退而修六经。他的很多言论和思想，已经通过制度、习俗、语言符号，进入人们的生活世界，成为汉语人共同的思想源头。从这一角度来看，孔子即便不是孔庙中皇冠龙衣的孔子，不是教堂里神圣无比的孔子，但其圣贤先师的地位，却是无可否认的。解《论语》之书，起名为“丧家狗”，到底是为“丧家狗”一词正名，还是矮化孔子，一目了然。如果解《圣经》的，因为耶稣被钉死在十字架上，就理直气壮地起一个《死囚犯》的书名，解佛经的，因为佛陀四方行乞，便来一个《老乞丐》的书名，无论如何，都是解构过度，不堪入目。
孔子成为“丧家狗”，则孔子的言行，便没有多少思想价值了。在《丧家狗》中，有大量指桑骂槐的例子，例如，《论语》记载：“子曰：‘吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。’”李零先生解释了半天，突然冒出一句：“现在的学生特会拍老师，很多都是‘回也不愚’。”在解《论语·学而》中的“不亦君子乎”一句，李零先生同样在解释词句后突然说：“君子、小人之辨，本来是血统论的概念。贵族社会的特点，就是讲血统论。”接着大谈“文革”的血统论。这些突击性发挥，与文革时期的红卫兵、工农兵学员所写的《<论语>批注》、《<孟子>批注》一样，让人的眼镜一下子跌下来。
陈明先生说，“作家的文采加训诂学家的眼界加愤青的心态等于《丧家狗：我读‘论语’》。”在我看来，《丧家狗》一书，是一个受道家散漫精神影响，而又对现实深感不满的学者对孔子思想的理解。李零先生自认为：“我更喜欢《老子》、《庄子》和《孙子》，戏称‘老装孙子’。”以老庄立场解《论语》，古已有之，后来颁列学官的何晏《论语集注》，便多有玄学家之言。但老庄末学，一旦进入一个价值虚空的激变时代，便会和解构精神相契合，从而反对一切神圣的价值。孔子可以不是宗教徒加封的“教主”，不是帝王追封的“文宣王”，不是宋儒口中的道德家，今人自可以对孔子做出自己的理解，但是，要“心平气和”地看孔子，首先便必须对之有“同情之理解”。动不动就认为孔子早就为今天创造好了一切，那是为自己的无知做掩饰；动不动地把自己心中的积怨投射到孔子身上，那是为自己的无能找借口。因为孔子没办法为两千多年后的现实负责。
李零先生说孔子是一个“堂吉诃德”，在我看来，李先生更像一个堂吉诃德，他舞动批判的长矛，把锋芒指向《论语》这架风车，这种姿态，是关公战秦琼，荆轲刺孔子的姿态。
符号化的《丧家狗》
《丧家狗》刚一出版，便引发热烈的讨论，成为2007年人文热点之一。并且，以《丧家狗》为标杆，树立起崇儒和反儒两种立场。很多朋友继续把“反儒”视为“自由主义”的任务，于是这场争论，变成“自由主义”和“文化保守主义”的新论争。
这种解释看似合理，实则非常荒谬。“自由”和“自由主义”是不同的概念，大凡稍有理性，即会憎恶奴役，热爱自由。而对知识分子而言，基本上凡是坚持独立之精神，自由之思想，不阿时，不附势，发言不为稻粱谋，也不曲意迎合大众，便可称为“自由知识分子”，李零先生可以列入自由知识分子之列。而当“自由”遭遇“主义”，便需有一套自己信奉的理论体系，并以这套理论体系作为观察世界评判时政的标准。自由出于人性，自由主义理论必须通过学习得来。所以，不能把李零先生的解构孔子视为“自由主义”的体现，更加不能认为凡是赞同《丧家狗》就是自由主义。
不管是以“自由”为首要价值，还是以“自由主义”为理论皈依，其目的，都是政治的，而不是文化的，特别是自由主义，在当下的中国，所指向的问题，主要是政治的，而不是文化的。而儒家思想，在和“三纲”的建制脱离之后，最主要是文化的，而不是政治的。并且，儒家思想经过现代解释，完全可以成为宪政民主政治的道德根基。把《丧家狗》争论符号化为文化保守主义和自由主义之争，最大的问题在于，李零先生并不是以自由主义立场去解释《论语》，而是以批判、解构的眼光，把当下的一些社会问题归结成孔子的责任。当一种思想已经和制度脱钩的时候，再想通过攻击思想来批评社会，无形中便是陷入假主义，回避真问题。这背后便是“荆轲刺孔子”，“在文化的脂肪上瘙痒”的思维，这种思维，对批判现实毫无力度，对理解经典也毫无帮助。而陈明先生对《丧家狗》的批评，不是因为《丧家狗》体现了批判精神，而是因为《丧家狗》过分地解构了传统的价值。
自由主义的立场，可以是建立而不是解构真孔子。李零先生对《论语》的解释，与其说是“自由主义”的立场，不如说是道家式加后现代式的立场。真正以自由主义精神去解释孔子的，是像徐复观这样的大儒，如果读一读徐复观的《中国思想史论集》、《中国思想史论集续编》、《学术与政治之间》等著作，便不难看出，徐复观是如何深切地浸淫在《论语》的思想世界之中，去开掘《论语》中的民主、自由的精神。例如徐复观解释《论语》中的“民无信不立”章时，便说到：“先秦的儒家，自己是站在社会上去立教；站在社会上立教，乃是信任人类理性的自由选择，而不是出之于强制要求。在政治上，只要求统治者自己有德，而以尊重人民的好恶为统治者有德的最高表现。”也就是说，儒家只向统治者提出德行的要求，并且统治者有德，就是表现在尊重人民的人权、自由上面，统治者的政治权力的覆盖面最大限度地缩小，“用现在的话说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权。儒家在政治方面的这种大方向，可谓昭如日星。我之所以常常说儒家精神通于民主政治，我之所以反对萧公权氏孔子是教重于养的说法，其原因即在于此。”
自由主义对当今儒学的价值
把《丧家狗》争论提升到主义之争，不但不正确，而且无必要。儒学和自由思想、宪政民主政制，合则双赢，离则两伤。儒学必在民主政制中，方能实现礼乐制作，在社会的层面而非政治的层面，建设宗族，施行教化，建构社团，帮助建设一个公民社会。而传统的乡村自治、家族共同体建构，同样能够为民主政制、自由而有尊严的生活提供资源。
近代以来，绝大多数的儒家，都是认同科学、民主的。中华民族遭遇泰西炮火之后，把民主、自由、人权引入汉语思想的，便是一大帮持维新立场的儒家。而到了后来，像梁漱溟、张君劢等典型的现代新儒家，都不但是儒家义理的尊崇者，同时也不断为中国的宪政、民主、自由、人权而奔走呼号。钱穆之盛赞美国政治，徐复观的批判国民党专制统治，牟宗三为儒学发展出科学民主而做出的理论贡献，乃至今天的余英时先生的文字，都充分表明，真正的儒家，首先都是认同现代文明主流的价值的。
近几年来，伴随着“国学热”，大陆儒家也在兴起之中。这是再正常不过的现象，儒家思想义理，也应该在这个激变时代提供一些必要的资源。同时，大陆儒学的兴起，有两个值得重视的倾向，第一是与民族主义结合，儒家传统中，对待“他者”有两个维度，一个是“天下主义”，一个是“夷夏之辨”，当遭遇另一种文明的时候，“天下主义”的维度，很容易转化为以己为主，吸纳其他文明的价值，而“夷夏之辨”的维度，则很容易转化为极端民族主义心态，可以说，当“夷夏之辨”和民族主义结合，便会极大地强化“国”的价值，强化民族国家，从而走向极端民族主义。第二是与政治权力相结合，如果儒家没有守住思想的边界，便会走向政教合一的诉求。这些倾向，亟需自由主义思想予以匡正。
