摘 要：通过对近四十年来中国大陆“中国诠释学”发展的考察，本文认为“中国诠释学”要基于对中国经典的本体与经典文字的认知加以发抒和重建。中国诠释学不能不实际地考察中国重要经典，如儒家的“四书五经”、道法诸家甚至西方经典。以此对意义发生和其所指的真理性与价值性进行整体探讨。如果忽视经典诠释所必须包含的本体概念与其一般性及其系统性，就无法理解经典如何原初发生以及如何逐渐普及，更无法理解新经典创生的可能性与重要性。我们要在本体诠释学中体现人类心智的创造性及创新性，对历史上从语言、思维对人类进行的理解与诠释的系统考察，构建起中国的诠释学。

关键词：本体诠释学；中国诠释学；中国经典诠释；本体；理解

一、中国诠释学与本体架构

本文从中国哲学渊源和理论建构探讨所谓“中国诠释学”的理解问题，揭示何以“本体诠释学”是“中国诠释学”的根源性建构。尤其对“诠释”一词进行了更深入的探讨，把“诠释”和“解释”分开，以避免概念上的误解。但并不反对其他中文用词，如“阐释”。因为本文重点在标明意义，而非解释所以然。我们不能假设“中国诠释学”已经存在。“诠释”和“阐释”的现象，在中国传统思考中当然是存在的。但它并没有形成客观的研究体系，是有待现代中国哲学思想者来加以说明的，说明之道在于积极地理解古代中国哲学体系形成的过程。

我提出基于《易传》形成的“本体诠释学”，就是这样一个例证。“本体”一词在传统中国哲学中已经存在，所以中国哲学的基本问题都可以归之于对“本体”的描述、分析、经验整合、概念创新，以及理性直观。“本体”一词在中文语境中具有特殊意义，不可简单理解为“存在”。因此也不可以把“本体论”看成是西方的“存在论”，或用西方的“存在论”来翻译中国的“本体论”。“本体”强调的是存在根源变化与创造发展的动态形象，其基本意义从先秦易学到当代中国哲学并无变化。在此一理解中，如何掌握经典或经典文本的形成，自然涉及一个重要的诠释过程，也就是意义发生和意义整合与提升的过程。理解此一过程与其相关的原理，才能认清诠释如何发生。诠释就是主体对客体的理解认知，以及正确与适当的表达，构成人的心智活动的重要功能。如此理解，才能认识到中国经典如何形成。所谓“经典诠释”，本质上应该是对经典意义与概念及其价值形成的探讨。此一探讨，有其普遍性和具体性，也有其特殊性和抽象性。但必须就个别的经典加以深刻的理解，才能说明何为中国哲学中的诠释活动。然后才能定义什么是中国诠释之学。

本文强调诠释涉及意义发生、意义描述、意义理解和意义直观等方面，并指出所谓“经典诠释”，就是经典文本意义的创建过程，必须回归到经典，才能掌握什么是对经典的诠释。为了更具体说明此一诠释的经典创造的过程，本文揭示《论语》中概念和词句如何为孔子所创建，同时揭示《孟子》一书中的概念和词句如何为孟子所创建。以此构成了一个古典儒家经典诠释探讨和分析研究，此一观点自然也可以用在对其他诸子百家的文本创作过程的理解，来说明其文本意义如何形成。最后归纳出中国经典文本意义创造的十一个基本原理，作为中国传统诠释活动的理论基础，以之构建一个“中国诠释学”的体系框架。

本文也指出，此一早期儒家的经典框架和我一向主张的《易传》的意义与思想的框架完全一致。因此可以结论，“中国诠释学”既包含“本体诠释学”，也包含经典文本创化论，甚至可以延伸到其他诸子百家，以及历代中国哲学文本。

此处还需要指出的是，宋明发展理学与心学，都可以视为对早期本体诠释的再创建，也就是再诠释。以此可以透露出中国哲学传统所具有的丰富的诠释潜能和创造性活力，我将其合称为“理解之源”，这是人类心智求真实、求理解的基本活动。

二、孔子儒学的诠释: 话语意义框架

人类任何语言的发生都涉及到客观与主观两方面的条件，在主观方面涉及到内在和外在的关系，在客观方面涉及到具体环境和人的行为的关联。语言是人的心性最原初的自觉表现，我们注意到动物并没有语言，只有一些原始的声音，以此来建立某种关联。但人类的语言却有明确的对象所指，并衬托对象突出的环境因素。人类的语言也有具体的经验自觉基础，有自我感受的形象和意念。此外，语言还有一个重要的目的：显示自我存在的时空位置，以确定与同类存在者的相互时空关系。一个有语言的人类群体，即使不说话，也明确感受到一种相互的关联，甚至有一种自觉投射出来的预设的或假设的共同意识。也许这只是语言开始前的前语言理解阶段。当预设和假设的共同意识得到期待的回应，这个语言的符号就成为一个语言意义的携带者。在长期的交流活动中，语言符号开始有了所指对象、对象环境和对象存在背景的预设，以及呈现在说话者自觉中的形象和其感受到的意义。这里所谓的意义，可以初步看成是对象和知觉之间的相应关系。至于这个对象与知觉的统一关系是否代表一个真相的事实，或对一个具体事实的确认，这要在进一步的心智活动中来决定。

这个关系我称之为说话者主体的意义体验，它可以导向各种方向，包括被认为是真实的现象，也包括终极的目标现象，同时也指向一个被认为代表真实现象的理念和概念，并同时指向一个可能的行为方向和可能的行为模式。这种语言的现象性，其根本原则是自由呈现，不受任何约束，也不排除任何可能。当然这又涉及到心智活动在知觉之上的理性确认和理解构建的作用。事实上这表明一个心智活动是多层次而开放的，其中包含一个自组织的层次结构。若以康德哲学作为参考，语言的现象性包含了感觉、知觉、想象、概念化、范畴化（概念归类化）、组织结构理解化、理论建构发展化，同时也投射到一个客观的空间，形成一个客观世界存在的层次，指向一个终极的存在，在康德也就是所谓的“物自身”（“物自身”康德名之为“thing in itself”，即为独立的物的存在状态。而我此处所说的“己自身”，则相当于康德所说的“超绝的自我”（transcendental ego）。这是康德预设的有关普遍自我存在的前理解。对此两个概念，“本体诠释学”都不接受。“物自身”和“己自身”指向主观的自我和客观的自然相对，而主客之分则是一个自我决定，在经验上确定主体之自觉的对象为客观的自然或存在。而主体则具有不同层次的认知功能。主体承认与接受自然的客观性与独立性，以之为主体认知与评价对象，并能和主体的认知评价活动相应，形成主客的统一性，以说明所谓本体真实的存在。在我的用法中，本体包含主客两面。但本体却有层次上的差别，从经验的感知本体到理性的心智本体，都代表主体活动和客体对象的统一存在。这一存在就是本体。本体是知识之源，也是肯定存在的概念基础，最终形成知识与价值以及终极知识与价值的统一结构。）存在，这是和人的“己自身”相对应的。

在这样一个框架之下，所谓的“意义”就是不同层次的形象、概念、意念和复杂的命题与对真实的表露，但在康德主客二元的超越存在主义框架下，主客是无法完全相应的。一个客观的世界事实上是主体的超越自我所构建的，而非真实存在的本质世界。这一点和亚里士多德的形上学体系完全不一样。先不论这个二元主义是否正确，它有一个好处：说明人心智的意义是对于客观存在的主体自我建构的概念系统。而这个概念系统是自我统一的，面临着实践理性的道德要求，因此也具有某一种意义的绝对真实性。如果我们把康德的体系和易学本体论哲学理念比较，可以看到易学本体论是采取一个主客统一的本体结构，任何意义的发生不只是单纯的意念而已，也具有客观的价值和存在的地位，代表存在的发生和创造发展，因而更能导向一个生生不已的宇宙世界生命化的活动。同时，对于人而言，具有丰富的自我实现的价值含义。

从以上关于存在论与本体论框架的讨论中，我们至少可以看到人类意义发生和发展的基本原因。就康德而言，它是一种概念的建造。就《易传》而言，它是意念的创造。无论是概念的建造还是意念的创造，从现在的诠释学的观点来看，都具有本体论的含义。含义指向的任何意义都是真实的自我的活动，而且这个活动是建造和创造一个主体的概念，以及一个客观化的或本体化的真实存在，体现在人的心灵活动和实践行为之中，这就是所谓的诠释活动。如果我们把诠释看成是自我理解、概念建造和创造的认知行为，那么概念的建造和创造都可以说是本体论上的建造和创造活动，也是诠释学或理解学上的概念活动，是在这个世界上进行的人的心智活动和行为活动，具有重新描述这个世界的重大意义。这个世界并非固定不变，它的变化在于客观的真实的变化，也在于主观的概念和理念的变化。

在此变化中，这个世界可以呈现新的形象，带来新的可能性，能够促进更多的意义的发生，又以之引起价值的发生。传统西方知识论是就客观世界的描述和主观世界的知觉来推断世界的形象。但从当代诠释学的眼光，我们看到的应该是比传统的知识论更深一层的对真实的参与活动，代表世界本身或人的心智自身所具有的创造性的活动。其中就不只是单纯的客观主义的知识，而兼有主体人的存在的参与活动价值。从这点看，传统所说的语言的意义只是心智活动的创造物，同时也是客观或客观化的存在意义。我在此采取“易传本体一元论”（《易传》呈现出一个太极本体创化论的宇宙结构，不但存在是根本一元，其展开也是包含天人关系的整体一元，故名为“易传本体一元论”。）的观点，因此把意义看成是同时具有主观和客观存在的两个面向，两者可以统合为一，也可以有差异。但两者必然是彼此相关，甚至相应并相互作用，能够产生更新的创造性的活动，导向一个更完整的统一的意义存在活动。

关于这个意义存在的活动，我们注意到它可以有两方面的发展：一方面是横向的意义延伸，也就是主体的心灵看到存在可以有丰富的内涵，是要经过深刻的经验和反思来获取的。例如，我们看到花是红的，但我们没有注意到花也是香的，甚至我们没有注意到花的红有各种不同的色调，引发不同的想象，能导向不同的感情反应。有的导向快乐，有的导向忧郁，有的导向激情，有的导向清高。我们读到周敦颐的《爱莲说》，就可以看到何以周敦颐把莲花看成是花之君子，而把牡丹看成是花之富贵者。从这个例子可以看到，具体的经验基本上是体现横向的意义的延伸和深化，使一个意义更为深刻，或导向另外一个意义。但是它们都在同一平面上来实现意义的存在和价值。所谓诠释的平面活动，就在更精细地描述意义的细节，而非提出意义的新的存在层次及其所包含的新的意义或价值。这就需要第二个原则来实现，那就是意义的纵向的发展。

纵向的发展事实上是认识到不同的意义可以结合成为一个新的意义，代表一个新的存在体，指向一个新的存在向度。这就需要经过元素分析和建构综合来理解，把已有的意义提升到一个更高的层次，使它呈现为另外一种更深刻或更高层次的以及更大范围的，甚至跨越界限的意义存在。这就是传统所说的定义或界说。当我们看到不同的经验意义时怎样来建构一个统一的概念存在，这就需要界说与定义的作用。也可以举例来说，我们有对人的同情感，同时也有一种认同感，并基于认同建立同情，或基于同情建立认同，这是把原来的感情扩大成为更有包含性的心灵活动，而且能够遍及更大的存在范围，甚至遍及万物。我们就可以把这个原始的同情共感称之为仁爱之心，或称为仁。

三、仁学体系

对仁的概念的理解，可以透过一套符号体系来实现。这套符号体系记录和表现一种创建，不管这个概念是平面的还是立体的，是横向的或者是纵向的。但我这里说的诠释，应该包含这两个方面，也就是说诠释是有层次的，所谓诠释，是一种概念创造性的活动，不管是平面性的综合，还是纵向的统合，都在扩展新的含义。不管这个意义来自于个人、他者，还是群体。更重要的是，这个意义是可以由个人或群体来深刻思考、重新规划的。我们从儒家对仁的意义的重新定义来看，显然并不满足于个别性质的描述，如说仁是爱人，仁是亲亲，仁是以天下万物为一体。但还要更进一步去说明仁具有更深刻的含义，因此提出所谓仁者，乃“己所不欲，勿施于人” 的消极要求，和“己欲立而立人，己欲达而达人”的积极要求，甚至进一步把仁看成是忠恕之道，是诸德之基础和根源，同时也是诸德之整体和完成。这就涉及到诠释的另外一个重要活动，那就是建造一个根源性和整体性的要求，在仁的理解中形成一个新的认知原则和行为规则。同时又导向一个更大的概念的总和，甚至导向一个系统的建立和一个存在理论的创造。孔子所说的 “天下归仁” 以及《论语》所说的 “仁以为己任”，以及在《论语》中任何关于 “仁” 的说法，都构成一套对 “仁” 的系统的存在与价值构建。不但说明了仁的可能的实际经验，同时也导向一个规范的理想和一个整体性的价值实现标准。

从上面的描述来看，所谓“诠释”，本质上就是意义建构和概念创造，是人在群体生活中寻求表现和沟通的心灵自由活动，而其结果来自文字表达的丰富性的出现。因为所有的意义活动最后都必须透过文字符号和声音符号表现出来，因此从语言层次来看，就是一套语言发展的创造过程。中国语言的丰富性来自于先秦诸子对生命存在与人性体验的意义发现和表达。在先秦以前，甚至在周代以前，这种表达有一定的局限性，因为当时心智并不发达，经验并不丰富。经过文化的活动对外在事物的认知逐渐开拓了心智建构的意义空间，直接导向意义的发展和语言表达形式的丰富性。

关于后者，其实有很多可以论述的地方，尤其在孔子叙述中。孔子的话就是一个语言表达的最好例证。他有几句话呈现出对意义的洞见，同时也体现出他对语言表达方式的创造。如他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）又说：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），又说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）又说：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）孔子实际上对圣人、成人、君子、小人都有深刻的洞见，而且言必中的。他的语言表述就是他的心智意义的表达，而他心智的意义使他看到事实和人性的真相。他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，子贡说这就是 “夫子自道”。（参见《论语·宪问》）孔子能够区分不同而恰到好处，并提出一些应然的规范，如他反对 “以德报怨”，而要 “以直报怨”。（同上）他也能够刻画一种心境，如他说：“智者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

我们可以看到《论语》中孔子说的每句话都发挥了界定和定义的功能，也就是把诠释的功能发挥到极为完善的地步。《论语》就是孔子对为仁、为政、为德、为学的心智活动的整体与个别诠释，是对人性本质和理想活动的深刻理解。这就是孔子何以能够自然吸引后代，启发后代的原因。因此，孔子实现了所谓 “经典诠释”的基本要求。他的诠释事实上是诠释以成就经典。如果不能诠释意义的共识和行为的规范，就不能说是真正发挥了诠释的作用。我在此处强调孔子是经典诠释的创造者，因为他的诠释创造了经典，发挥人的心灵对意义和价值的创建，为中国文化的价值体系作出了系统的定位。

如果要问孔子的“经典诠释”是不是一种指向本体的学问？这要从我们现代人的眼光来判定。我们看到孔子的诠释的原理和方法能够普遍应用，并有一个基本存在的出发点，并展现一种发展，综合和融会了不同的经验，关照到整体的人性，并具有一种理想性的特色。这样一种认识就是一种本体的认识，而其体现则是本体的诠释。如果我们要发展“中国诠释学”，首先就要认识孔子的诠释活动，并对他的诠释活动进行深刻的理解，掌握他的原理，由此建立所谓 “经典诠释” 的基本模型。不然所谓“中国经典诠释”只是空谈，这样的诠释学不能反映具有德智能力的诠释经典的活动。这里我们必须提出诠释的四个层次：一是认知和理解，二是界定与定义，三是解说和规范，四是有效的表达和表述。这四个要素构成了经典诠释的完整结构体系。

四、易学体系

我们还需要问孔子的经典诠释和我说的 “本体诠释”有什么样的关系？我必须指出，我提到的 “本体诠释”是基于孔子对《易经》经文卜筮案例所进行的理论重建，是从根源上对卦爻辞所包含的意义和理解的挖掘，由此形成一套本体宇宙论的理论体系。因之也可以看成是对卦爻辞符号体系的原始意义进行了系统的构造，把卦爻体系作出有意义的归纳，并显示其建构的原理和原则。孔子的诠释不但说明了卜筮个例的有效性，同时也呈现了宏大的宇宙生命发展观，说明了人在宇宙中的位置和人所以具有创造心灵的缘由和基础。这个创建活动显然是一套具有生命力的宇宙论体系和存在价值论的意义体系。我用“本体”二字，正好精致地表现这个宇宙论和本体论所要实现的目标。它要实现的目标是天地人一体所包含的一元存在发展观，把“本”和“体”结合起来就是一个创意。我的“本体诠释”就在说明本与体如何结合，以及其所引申的基本原理，如本源性、整体性、发展性、融合性和体现性。事实上这些原理也呈现在《易传》之中，最后必须成为这个秩序井然、结构严谨的宇宙论体系。以之与西方宇宙论相比较，也显示出中国本体宇宙论的生命力，因为它更具有说明存在的功能，同时也更具有诠释存在、诠释与生活有关的存在文本的重大意义。因为它是以创造性的意义发展和创见为根本作为体用的，而且能够和客观的知识对象相对应，产生更深一层的综合理解。

从这个角度看，本体诠释学的原理就是创造的诠释理性，主要呈现的就是心灵的诠释理解和语言不断更新的描述与再描述。在这个意义上，我的本体诠释存在价值与孔子的诠释人生伦理是内涵一致而相互激荡的，可以说是两个层面上的一体存在。对孔子的经典诠释建筑在孔子自身的本体存在的理解和诠释之上，本体诠释也因孔子的经典的表露而更能够展现人的心智作用和语言表达的诠释性。

五、孟子儒学的诠释：意义与本体综合框架

在对《论语》中的诠释活动有所认识的基础上，可以对孟子的诠释活动进行同样的认知和理解。事实上，孔子的诠释是最原初的中国经典诠释，随后导向了最基础的本体诠释，这种诠释是基于孔子的进一步的儒家经典诠释。首先表现最为明显的就是孟子。孟子把孔子创造意义和价值的诠释原理发挥到非常精致和广大的地步。也许可以用《中庸》所说的 “致广大而尽精微，极高明而道中庸”加以描述。这里说的是致孔子之广大，尽孔子之精微，极孔子之高明和道孔子之中庸，把孔子诠释的原理充分应用，达到建立儒学与推广儒学的目标。因此，我把《孟子》七篇看成是中国经典诠释的另一个标志，《孟子》和《论语》几乎同等重要，也因此都是对经典诠释最好的范例。对它的原则性认同和应用加以推广，就变成“本体诠释学”的另一个例证，与《易传》的本体诠释和《论语》的本体诠释并列为三，也统合为一，成为“中国诠释学”发展的生命之源。

很明显的是，孟子采行创造性的意义规范和界定。如果我们仔细阅读《孟子》，会看到在第一篇《梁惠王上》就展开了诠释活动，如有这样的句子：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”一个国君不可能只讲求“何以利吾国”，只考虑一国之利益，而不及国之所属的百姓。孟子严格区分义利之辨，显然就是对义与利意义的深刻诠释。不管什么样的利，最后都是限于一定的层次与范围，而不能兼及其他层次与范围。而所谓仁者，则是具有全面性的意义，包含所有的层次和范围，也就要指向天下之民。孟子并不否定君主可以好乐、好货、好色，但他要求君主要与百姓同乐，使百姓有同样的权利，能够与君主合理分享。这样才能够治理国家，这才是所谓仁必须有义的要求的原因所在。仁是普遍同一原理，义是特殊差别原理。仁必须透过义来实现其差别性，而义又必须透过仁来实现其普遍性。所以仁义必须并举，把利排除在外。在仁义的基础上，孟子强调治国要处处从仁义着想，做到“仁者无敌”“天下定于一”，同时也推行一个整体的建国、强国、富国的社会发展计划。

孟子区分单一的同情心和对同情心的推广，以此强调仁的重要性。所谓“见牛未见羊也”（《孟子·梁惠王上》），同时他也分辨所谓不能和不为，说明人本性为善。他还认为人的能力也是可以扩大的，但却有一定的限度，必须维持在一定的限度之内。我对孟子主张“性善论”有这样的认识：他是从诠释学的意义创造，来界定人性所包含的善性。当然，这个意义创造是基于实际的经验观察，因此它代表一种横向的经验的归纳。他提出乍见孺子将入于井，必然激发人的恻隐之心，并非有任何为利的目的，而是自然的情感的反应。因此，他主张人性为善并非没有经验基础。他归纳其他有关的个例，自然就得出人性善的基本主张。这是一种诠释的建构，可以作为预设，也作为一种规范，同时也作为一种要求，试图让为政者采取鼓励的措施，以激发人的善性。当然，荀子也可以从其他例证来诠释人性为恶，从而要求人当努力学习，发展理性，自我节制，最后的结果也应该是善的。因此，在不重视利这一点上，孟荀有某种一致性。

事实上，荀子所说的性更是后天的一些行为反应，并不一定和孟子所主张的先天性善有根本冲突。因为孟子所谓性者，是身体自然的欲望和感受，而所谓命者，则是人可以祈求的天道。人可以控制自己的欲望，同时也可以发挥人的德性。这种发挥德性的能力就是性之所在，是以命为基础的。身体的欲望则是命之所在，是以身体之性为基础的。但这都可以在人的心灵自由的选择和修持之下来进行节制和发展，无限地和主动地去实现人的性，同时尽量有限地满足基本的人生需要。这样一个想法也并非被荀子所反对，只是荀子觉得这样一个想法也许不够现实，不能达到真正的圆满实现。荀子强调学习，而且要求学习圣人，接受圣人的管理，这与孟子的想法不谋而合了。至于孟子与告子的差异，其关键在于理解孟子对天命之谓性的认识。性有本质之至善，在生活中为善，则为生活之善，亲民爱物，则为政治之善，若为生活及政治上的一己之私，则是恶矣。告子缺少对意义及其条件的分别意识，采取了近似道家的观点，也可以说是缺少本体诠释的反思。

孟子的诠释原理也许偏向理想主义，但事实上他也是从客观的经验来考察制度，然后作出合理的要求和说明。他主张 “无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》），他对一般百姓却主张民当有恒产才有恒心，同时王者必须施行仁政，使百姓都能够安居乐业。如果压迫民众，驱民于水火之中，则是 “陷民于罪”。责任并不在民而在君。孟子主张好战者服上刑。因为好战往往剥削了百姓的生活权利，使百姓沦落到沟渠之间。他对历史中政治的认识是 “闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。此处，孟子界定所谓“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫”（同上）。这一个界定，也就是孟子所作出的创造性的意义的规范与界定。

在战国时代，孟子看到各种战争以及所谓连横合纵的对抗伎俩。他主张仁义，认为虽然国家有大小，但大国不必去征服小国。大国应该成为仁者，以大事小。小国也不必故意反对大国，但必须作为智者，以小事大。这个原理是具有理想性的，但并非完全不可能实现，其诠释的理由是大小的差别性。

六、心性诠释

孟子对心性的认识也有一种诠释的创造性。他说他“四十不动心”，这可说是对孔子“四十而不惑”的认识。他的“四十不动心”与告子的“四十不动心”的区别如下：

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？” “告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子这一番诠释，是基于对心的仔细观察和反思而来。首先，他注意到心由气而生，言则由心而成。不得于心，可以求气，但不可以求言。在他的心的概念中，气为本体，不可随意抛弃，一定要用心来维护，使其成为心志的动力，同时也成为认知和理解的基本机能。这是一套心志哲学，表现了孟子对心性活动的创造性诠释与理解，对后来宋明理学与心学的影响十分重大。这个创造性诠释和理解，既有经验基础，又代表一种理念的整合，把人的心性的认知活动挑选出来，体现了诠释人的存在的创造性。孟子进一步提出有关气的理论，他自称 “我知言，我善养吾浩然之气”（同上）。所谓 “知言”，就是知其所以，因此他可以从一个本体的眼光来论述心灵最根本的动力来源，那就是所谓 “浩然之气”。“浩然之气”人生来就具有，是属于天地的存在本体。他描述为“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（同上）。所谓 “直养”就是直接反身而诚，从自身的心性中去培养这个天地之气。而这个所谓的“天地之气”在人的心性中，是人的生命力和德性的基础。所以，孟子说：“其为气也，配义与道。”（同上）甚至可以说是“集义所生”，无此义则心不能自强，也不能自主发挥勇敢向前的创造作用。这自然意味着人的本体就是宇宙的本体，宇宙的本体就是人的本体。宇宙万物自然而生，因为宇宙充满生命之气，而使生命之气有其正直的“义”的含义。“义”不只有道德的含义，也有一种本体的含义，就是物之本性，是天地之精神与创造力之所在。因此他说“万物皆备于我矣，反身而诚” （《孟子·尽心上》），体现了一个主体的本体。

孟子提出这样一种诠释，事实上就是一种本体的诠释。因为它是就人之本来论述人之体，建立了一个天地与人之间的自然统一之道。有此体，乃有此理。心性才能够发挥出实践和行动的双重效果。孟子这番本体的诠释和我的本体诠释的基本含义相互统一。他偏向于从心学的立场来说明，我偏向于从自然宇宙论的说法。孟子有了此一本体的认识，对于他关于其他心性命题的认识是有帮助的。他对本体创造性的认知和诠释也构成了对其他有关德性和人生智慧认识的诠释基础。

孟子也提出 “人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》）。所谓“不忍人之心”，就是能够自然地认识人的存在情况，由此发生一种同情共感，引申出一种自然的补救和平衡作用。在这个基础上，他论述上面所提到的一个人乍见孺子将入于井的同情共感之心，而形成一种德性的基础。这种德性的情感是超越理性与习惯的，是人的本性的根本部分。人们只能在重要关头感受到这种本性，但人们也可以经过深思修持而反身而诚，来体现这种本性。孟子提出的“四端”，都是这种不忍之心的发挥。有了四端，社会才有伦理，国家才能有仁政。可见，孟子对人存在的德性从横向的层面加以理解，也从心性的纵向深度来进行理解，把天道、人性、伦理、道德与生命实践完全融合为一体。当然，这个修持也就是一种诠释性的修持，是基于心性的诠释创造原理而形成，也导向心性的诠释作用。对于他人和自己的理解就有了一番创造性的诠释基础，这也构成了孟子对诠释的理解。当然这还不是诠释学。如果我们把孟子的理解所包含的各种原理看成方法，用来说明人的各种活动，构成一套理论的说辞，这种诠释体验就变成诠释学了，这也就是对中国诠释性的基本理解。由于它是基于对儒家经典的再认识，所以它可以看成是儒学的“经典诠释”，同时也是“本体诠释”的一个重要部分。

七、仁政诠释

孟子的治国计划可名为“仁政之道”。他诠释的重点一方面是在历史上求证，另一方面则是说明为何需要此“仁政之道”。他在强调“有恒产者有恒心”这个原则之外，也强调“治地分田”的“经界制度”。“经界制度”重点在瓜分田地，使百姓各有所得，使田地不为强者所据。这样国家就有一定的社会秩序。事实上，他提出“井田制度”（参见《孟子·滕文公上》），来说明百姓可以自助自耕，又能够有私田、公田，做到“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》）。他主张分工合作，甚至分别劳心者和劳力者，所谓“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（同上）。因此劳心者就可以发展教育，教人伦理，使所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” （同上）。以普遍提升人的生活价值。孟子反对墨家，也体现了他的洞见，他认为墨子主张“兼爱天下”是“无父也”，因为这违反人伦的基本感情。所以他看到“墨者夷子”主张薄葬，但又葬其亲则厚，就指出这是对天地生命存在的一本性和共同性没有理解，他批评夷子为 “二本”，既不能放弃人的本性，又另说一套反本性的制度，这事实上就是矛盾的做法。孟子提出葬礼所代表的孝道是有人性根据的，以此为基础来说明社会的伦理制度的合理性。诠释带来合理性的理解，必须要有一个人性的基础或者理性的基础，而且两者不可相违。这也可说是孟子的诠释原理的原则之一。

前面提到孟子诠释一些社会制度，都从人性的四端作为起点，可以说是一个本体性的认识。在这个基础上，他界定了所谓“大丈夫”这个概念。所谓“大丈夫”就是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）这显然是把大丈夫不同的特性集合起来，提出一个实指的对象，创新了人的存在的境界。同样，他也提出所谓 “大人者”，就是“言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》），又说“大人者，不失其赤子之心者也”（同上） ，又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（同上）

这也可以说是孟子发挥孔子诠释学的一个要点。他认识到治理天下必须运用仁政，而所谓仁政并不只靠法规或者方法，但却不能不讲究法规或方法。所以所谓仁政是以善为基础来建立行善的法规，因此他得到一个结论：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）这说明他看到天下之制必须基于仁者之心和仁者之政。这可以说是对仁政更新的认识和理解。他的结论是：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（同上）他引用《诗经》中的“永言配命，自求多福”，来说明仁政的实践，同时作出了一种诠释的理解。而仁政的实践也可以看成是对此一诗句的诠释和实际体现。

这样一种基于《诗》《书》引句的相互诠释，在孟子的本文中是十分丰富的。他的诠释思维有这样一个特点，就是以《诗》《书》为诠释的典范，透过实际的仁政洞见，集合了《诗》《书》的含义，同时也把《诗》《书》的含义用来框架他的伦理四端之说。他的这种诠释方式可能来自于子思，因为子思在《中庸》一文中也是采取这样的诠释方式。子思引用《诗》《书》较少，但他却更深入地发挥了《诗》《书》的基本思想，创建治国平天下之大经大本，同时也揭示出天地化育的基本精神，充分说明人性和天命的关系，实现了以人法天、以天成人的本体性的相互诠释。但我在此处只是指出孟子和子思《中庸》的密切关系，孟子突出的仁政洞见和对人性的深入体验却是他自身的成就。他知道他的诠释可能不会为所有人所接受，所以他又提出“有不虞之誉，有求全之毁”（同上）。可以说这是孟子对人生处境的自然评价和反思。

孟子最重要的一个诠释例证是对舜的认识，认为舜不告而娶，尧也知道这个事实，为何尧还看重他呢？《诗经》有言：“娶妻如之何？必告父母。”但舜不告而娶的原因是被父母所迫害，他的父母没有把他当作儿子看待，甚至想杀害舜。孟子却认为：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”（同上）从长远的眼光来看“孝”的意义，得到这样一个结论，是对“孝”的新的洞见。在这种洞见之下，也就说明了尧是怎么接受舜不告而娶这个事实的。孟子对舜的理解是十分深刻的，孟子对舜的一生都有一个整体的描述，认为如果舜的父亲杀人，他会放弃君位而负其父至海滨隐居。

当代学者对此虽有不同意见，但我们也未尝不能设法为舜解套，以说明“孝”的意义的一致性和深刻性。这也是孟子诠释孝的意义的精神所在。这种诠释是界定性的，具有创新性和突破性，但不一定具有普遍性，也不一定为原始作者所认同，但必须有充分的论证来维护此一诠释。孟子又对尧禅让于舜的理由进行讨论，提出并不是天子直接授予，而是天子荐人于天，同时诸侯也能够荐人于天子，层层推荐都得到百姓的支持，甚至在行为和事实上表示朝觐与讴歌。这也就以百姓对君主的自然的接受，来论证其为合理的行为。

孟子这样一种诠释，事实上是提出了所谓“意思/意见同意原则”或“协商一致原则”（principle of consensus）。（百姓从语言和行为上同意一个君主的推荐，可以说是意志的表示。这也代表百姓有独立的意志和人格，可以作出独立的选择。但百姓却不一定明确认识到他可能选择的具体对象为何，而在一个国君的推荐和说明之下，能够理性地作出同意的决策，这就是“同意原则”。但这个“同意原则”仍然和主动要求和表意有细微的差别，但都可以看成是表意方式。）这个原则也解释了何以舜能够让位于禹，而禹却让位于其子启。按孟子的看法，并非禹要传位于启，而是百姓在意见表示上选择禹之子启，而不选择禹所推荐的大臣益。当然这并不表示益不合格，而只是表示启更合格，更受到百姓的支持。如此，孟子解释从尧舜到周的君主继承，其道理也都一样。由此可见，孟子诠释历史事实是根据人的自然感情和选择而来，不可离开自然感情和原则来说明一个政治上的传位。在这个意义上，孟子提出了道统的传递，其实就是对集体的人性在政治行为上的作用的理解和诠释，迄今仍然有重大的历史意义。

与之相关的是孟子对圣人的认识和分类，他把圣人当做先知先觉者。先知先觉能够启发后知后觉，能够教化民众，使其进入文化领域、生活世界。他提出四种不同的圣人之道，第一类是伯夷，为圣之清者；第二类是伊尹，为圣之任者；第三类是柳下惠，为圣之和者；第四类是孔子，为圣之时者。他界定圣之时者为“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《孟子·万章下》）。他评价孔子为“集大成者”，就是能够始条理而为智之事，也能够终条理而为圣之事。他说智是一种取巧，而圣则是一种力道。但这种力道能够自然中节，可以说是集前三类圣人之长而形成的一种自然功夫。孟子如此诠释孔子之为至圣，是他对圣的境界的一种透视和理解，代表一种创造性的认知。整体来说，孟子的诠释都具有一种创造性，反映出他的辨识能力和认识特性的眼光，而能作出既有说明性，又有指导性，甚至于有预见性和规范性的观察和知见。

八、孔孟“本体诠释”的总结

基于我们对孔孟诠释叙述的仔细考察，看到孔子是对人生和历史文化现象进行了本体性的诠释，也就是从根源上和实际的生活细节上来展开历史事件意义和人生创造意义的活动。孟子更系统地就孔子的诠释方法进行了实际应用和推广，因而建立了更为完整的诠释叙述，透露出更广泛的、更多样的诠释原理。他们并没有“诠释学”的概念，但他们的诠释实践构成了诠释学最好的研究对象。因此，我们说孔孟儒学的诠释学就是指对孔孟诠释哲学或诠释现象思考的研究，可将之提升为诠释的理论、信条、指导原则和方法推理。孔孟并不是诠释学家，但他们是创发性的意义诠释开展和提升的思想者和哲学家。尤其在诠释的意义伸展和概念提升的基础上开放地采取界定与定义的诠释建设，所建设的就是一些义理、规则和对人存在和事物变化的洞见，同时也提出了一些意义建立的规则、评估意义和判定价值的准绳。

这是孔孟哲学对“中国诠释学”的重要贡献。孔子创建他的仁学体系之时，把仁的意义不断更新与扩充，最后统一为对仁的消极与积极的理解，形成对“仁”的经典的理解。孔子解易并引发了《易传》，在开拓易学本体论这一块立下了最大的功劳。在他的论述中完全实现了诠释叙述和诠释理解的基本规则。孟子继承孔子，在他对古代史的认知中，梳理了各种意义的标准和价值的判断立场，使我们对中国文化中的经典文本有了更深刻的理解。如果从现代诠释学的观点来看，孔孟已经做到了以下工作，我将其归纳为中国经典文本意义创造的十一个原理：

1.对事物的理解采行自然的知觉形象。

2.以归纳认识事物本质。

3.基于概念融合和概念统合，创造性地建立新概念、新范畴，甚至提出新命题、新标准。

4.基于行为的需要，把心灵认知的意义和价值规范作为实践的规划原理。

5.认识到实践的规划，从而把诠释作为一种统合知识，整合概念，提出系统的人生观、宇宙观、道德观的先决条件。

6.若就现代伦理学来思考，孔孟诠释活动显然有预设原理的前理解。同时又有彼此对话和整合概念的实际建造。如把本和体作为本体来看待，把主观和客观结合为一，来反馈与充实较早年代的文献和文字理解。

7.孔孟提出的诠释叙述和诠释创新，不但是一种意义的发现，也可以说是价值的认定，因此具有内在的整体一致性、过程的发展性和层次的系统性，也具有外在的开放性和包涵性，以及整合的融通性和体现性，是符合本体诠释的基本要求的。

8.孔孟对经典的创新自然也包含着一种与历史的对话，以及对历史效果的重新思考，实现了更精致的存在知识与价值的更新。

9.除意义融合、历史效果之外，孔孟的经典诠释作为创造经典的诠释，采取了一个宏大的诠释架构。在当时不但影响到诸子百家的学术建构，同时也更积极地回应诸子百家的不同诠释方式，逐渐形成儒学基本诠释理论，并可作为认知和评价任何意义和概念的方法基础。

10.在对孔孟经典诠释的认识中，我们看到一些终极的概念，并体现整体与部分之间的循环界定，如仁与孝、仁与义、善与人心、人心与人性等等。在循环界定中，形成了概念彼此补充衬托的整体意义网络。这并非是相对主义的偏见，而是针对人的本体存在形成的相对性的意义界定。

11.在孔孟的诠释活动中，我们看到一个具有世界意义的诠释体系。透过不同时代文本意义的相互影响，形成一个开放的融通系统。在具体的思考理解过程中，更好地界定人、天地以及二者的关系，并对实践的价值和理想进行理解。

九、元语言与元理论的观点

最后，我从一个“元语言”（meta language）和 “元理论”（meta theory）（所谓“元语言”，就是一个容纳实际叙述语言的框架语言。此一框架语言可以说明何为叙述，何为描述，何为描写，何为判断，何为评价。同样，所谓“元理论”，就是一个容纳建构理论的理论语言框架。在此框架中，可以论述提出理论的理论性为何，以及它所应该遵守的逻辑关系。）的观点，强调孔孟的本体诠释的三个突出特点。

第一个重点是，孔孟文本的诠释体系严格地说不能称为经典诠释，因为它不是对某一个经典的实际考察与诠解，而是对一个真实世界的直观形象与反思描述的概念表达，代表一个主体心灵和客观真实的动态的自然交接和融合。这个真实的面对性和主客体的直接融合，是诠释意义的原始发生的状态。这种文本诠释不但激动人心，也引起后世读者的理解反馈，使他能够认识文本意义的“经典性”，以之作为意义和价值的标准、行为的指导原则。这是经典的语言之所以成为经典的文本的路径。相对后世的反馈而言，此一文本就是经典。对此经典文本的诠释才叫做经典诠释，但参照个人直接面对真实修持的反思，则可形成另一层次的经典诠释。相对此一后期的经典诠释而言，原初的经典形成实际就是 “对本体”的诠释，或是“自本体”的诠释（所谓“对本体”，即是主体对本体主客关系作为客体对象的基本认识、诠释和理解。而所谓“自本体”，即是主体对本体主客关系作为主体自觉的基本认识、诠释和理解。对此两者的分别，在我其他有关“本体诠释学”的论文中都有所辨明。（参见成中英，第397-403页）。）这在我的 “本体诠释学” 中已经有所说明。此处要强调的是，目前学者对“中国诠释学”的理解，往往所指区分不清，用词不精确，形成各种不必要的意义混乱。我们必须从一个逻辑的分析眼光来进行澄清，才能突显中国哲学中有关经典诠释的起源与要义。

第二个重点是，孔孟所建构的诠释性的经典，包含了当前诠释学中所认知的基本原理，其中尤其凸显了部分和全体的相互审照原则，这在上述第十点中已提及。孔子界定仁的概念，可以用来说明其他诸德，而其他诸德也可以用来说明仁之为仁。在《论语》中，仁与孝的关系就是最好的本体循环互释。在《孟子》中，仁和义的关系也是最好的本体互释。在此等互释中，凸显了德性的整体，也凸显了本体中的基本部分，因而构成一个动态的德性理解与实践理论。其实知与行也是这样一个本体诠释学关系。其他有关诠释学的原理，如对话中主客概念互融，历史中原初概念和后期概念前后融合，形成一个创造性的意义成长与发展的过程，在知与行的特殊活动中发生实际的作用，并可以向未来无限延伸。这些诠释学的现象是自然发生的，是内在于人的理解和意义的创生的过程之中的。从这个意义来讲，中国哲学中的经典的形成，就是一个诠释人的存在的发展过程。从哲学观点来讲，也就是基于本体论的诠释活动。

第三个重点，需要强调的是近代中国诠释学显然是受到西方诠释学的影响。但在我研究中国哲学的过程中，早就注意到本体诠释圆环的现象。后来我看到施莱尔马赫的“诠释圆环”（hermeneutical circle）（“诠释圆环”即一个概念体系整体性和部分性的相互以及循环的理解，即从部分理解全体，再从全体理解中理解部分，并再行理解，形成一个部分与全体相互理解的循环。这表示部分离不开整体，整体离不开部分。施莱尔马赫最早提出此一“诠释圆环”的原则，成为近代西方诠释学的中心思想。），发现他并没有明确的“本体”概念。但一个诠释循环如果要形成圆环，也就必须要有一个自内而外，自外而内，内外相连的意义本体的创生过程。这在《易传》中的宇宙本体论极为明显，太极自两仪中凸显出来，而两仪又自然指向一个根源性的太极。其实这也是一个隐与显的问题，可称之为阴阳互动的问题，也可说是潜力和显力相互表彰的问题。潜因显而为潜，显因潜而为显。所谓潜，就是内在化的可能性；所谓显，就是外在化的可能性，两者的互动和结合是本然的。只有这种本然的内在互动，才能实现万物之动，也因此动而为万物。

在以上所说的三点基础上，我们可以看到一个所谓的“中国诠释学”，事实上就是如何理解经典之学，就是如何理解本体之学。经典中包含本体，本体中引申经典。因此，我们可以说，“中国诠释学”的本质就是“本体诠释学”，也就是以本体诠释为内核，以经典创生创造和理解为其体现的形式。

从对孔孟儒学的经典诠释中我们看到了本体思想的架构作用。这也就表明了孔孟儒学与易学理解的历史关联。此一关联贯穿了整个先秦儒学，形成一种有效的历史运作机制，可以想象文本的流传也必然包含了口耳的承传以及实际的生活体验与天地察识。这都为以文本来与思想、行为实践的统合奠定坚固的基础。在这特殊的传承中，孟子是最关键的人物，他同时启发了宋明的理学与心学，为本体诠释学即中国诠释学的本质作出历史与理论的双重见证。

参考文献

[1]古籍：《论语》《孟子》《周易》等。

[2]成中英，2004年：《本体诠释学三论》，载《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》第4期。