天人关系、古今关系和时与势、理与道等几个概念或几个范畴，在中国古代历史观念中占有重要的位置。这些概念或范畴，在司马迁的《史记》中大多有所反映，有的还是司马迁的撰述宗旨，具有特别重要的意义。例如，“究天人之际，通古今之变”就把天人、古今的相关观念贯穿于全书之中。当然，《史记》中所反映出来的历史观念，前有源，后有流，既非一朝一夕之所能形成，也不是停留在这个阶段而没有新的发展。在中国古代历史观念的发展上，司马迁是一位卓越的总结者，也是一位伟大的创造者。
一、关于天人关系
所谓天人关系，本质是人们用以说明社会历史现象及其生成、变化原因的基本观念。殷周之际，“天命”主宰着人们的历史观念。商王盘庚迁殷，是以“天命”的名义。[1]武王伐纣，是“恭行天罚”[2]。周公东征、分封等重大军事、政治活动，同样都是“上帝”之“命”的体现[3]。总之，社会生活中的所有现象，都是“天命”决定的。这是人们用“天命”来说明社会历史的时代。
从西周末年到春秋时期，出现了怨恨“天”、怀疑“天”的情绪和思想倾向，这在《诗经》有关篇章中多有反映，而在《国语·周语下》中更是赫然出现了与“天命”相对应的“人故”（即“人事”），进而又有“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”[4]的说法。这表明，人们已不再囿于以“天命”来说明历史现象和社会现象了。在人们的历史观念中，在“天命”的对立面出现了“人事”这个被“发现”、被认识的事物。从历史观念来看，这是人们开始觉醒的时代。
从战国至西汉，是一些史学家摆脱“天命”的时代。一部《战国策》，反映的是人力、人谋的作用，“天命”变得苍白了。从刘向的《战国策·书录》中可以看到，那是这样一个时代：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为。故其谋，扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。”[5]这哪里还有“天命”的影子呢。在关于天人关系的认识上，司马迁是一位伟大的怀疑者和变革者，他不仅明确地表明：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’”又说：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”[6]更重要的是，司马迁的《史记》写出了大量的历史人物，从多方面说明了人在历史活动中的主体作用，从而奠定了中国古代史学在历史观念上的人本主义传统。从这个意义上说，司马迁开辟了天人关系说走向理性时代的道路。在《史记》以后的一些重要著作中，尽管还时时有称说“天命”的现象，但从主流上看，它们都不居于重要位置，甚至大多都不是有实质性的意义。到了中唐时期，同史论、史评有密切关系的思想家柳宗元写出了《天说》一文，他的好友刘禹锡写出了《天论》三篇，于是“天”被认识为物质，并在自行运动着，而这种运动着的物质的“天”（即“自然”）与“人”各有其能，二者的相互影响，形成了社会生活的种种现象。[7]至此，天人关系说完成了它走向理性阶段的历程。
宋代以后，有所谓“天理”和“人欲”对立的说法，多是思想家们所谈论的命题。而这里的“天”，则由上帝意志的“天”、物质与自然的“天”，蜕变为绝对精神的“天”了。这同史学家所讨论的“天”有所不同。此外，在中国古代史学家的历史观念中，还有“天人感应”说和谶纬说的流行，但自司马迁以下，它们大多未占据过主流地位。
二、关于古今关系
所谓古今关系，大致包含这样几个方面，一是古今是否有联系，二是古今是否有变化以及怎样看待变化的轨迹，三是古今联系和变化是否可以划分为阶段。古今联系的思想起源很早，这要追溯到传说时代。从文字记载来看，《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世。”这是强调历史鉴戒的重要，正表明古今是有联系的。孔子论夏、殷、周三代之“礼”的关系，同样表明了对于古今联系的关注。司马迁说“居今之世，志古之道，所以自镜也”[8]，同上引《诗经》是一个含义。班彪认为，联系古今观察问题，是史学家的传统，他说：“夫百家之书，犹可法也。若《左氏》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》《太史公书》，今之所以知古，后之所由观前，圣人之耳目也。”[9]班彪指出的这个传统，在史学上影响很大，后人曾不断引用。这是中国古代历史观念中极珍贵的遗产。
至于说到古今联系中的变化，《左传》有“高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶”[10]的说法，这是讲自然和社会的变化，也是讲古今的变化。中国史学有悠久的古今变化的观念。按照章学诚“六经皆史”的说法，对这一观念较早而又较全的阐述，出于《周易·系辞下》：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”尽管这里讲到了“天”，讲到了取法“乾”“坤”二卦，但主要在讲历史，讲历史上的古今变化法则，即穷、变、通、久的道理。这段话在历史观念的发展上之所以重要，是因为它明确地指出了：第一，由于时代的递进，要求人们改变旧的文物制度，使人民不因拘守旧制而感到倦怠。第二，这种变化是在潜移默化中实现的，便于人民适应。第三，《易经》所总结的就是这个道理，事物发展到极致的程度，就要变化，变化才能通达，通达才能继续进步、保持长久。这几重含义，可以说是“通古今之变”思想的渊源。
所谓穷、变、通、久的思想传统，“变”和“通”是其核心。《周易·系辞上》对其反复解释：“阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”；“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”。从这里我们可以看出，所谓“变”“通”，都是在运动中进行或实现的。它反复称说，“刚柔相推而生变化”，“刚柔相推，变在其中矣”[11]。这就是《易经》的“以动者尚其变”的精神。它又进而解释“变通”和“通变”的含义：“广大配天地，变通配四时”，“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“通变之谓事”[12]。总起来说，“变通”“通变”跟天时、人事相关联。而“变通”也正是包含有因时而变的意思，即“变通者，趣时者也”[13]。这同“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”[14]的意思是一致的。
《易传》讲穷变通久，讲变通、通变，变化的思想十分丰富，对中国古代历史观念的发展，产生了深远而积极的影响。司马迁提出“通古今之变”作为历史撰述的宗旨之一，就是对上述历史观念的继承和发展。
《易经》《易传》和司马迁的通变思想对后世影响极大，如杜佑《通典》、司马光《资治通鉴》、郑樵《通志》、马端临《文献通考》等，都是对这一影响的继承和发展。清代王夫之《读通鉴论·叙论四》中对“通”做了解说，章学诚《文史通义·释通》篇，进一步从理论上阐明了“通”的含义。
在古今联系中，古今之间是否有变化？《易传》强调穷、变、通、久，“变”是核心问题。问题在于人们怎样看待“变”的方向。这也是古代历史观念中的一个根本问题。所谓“变”的方向和轨迹，无非是前进的、倒退的、循环的三种情况。其中又以循环的论点和前进的论点更具代表性。
历史循环论是战国时期的阴阳家提出来的。阴阳家接过了西周末年、春秋时期出现的阴阳五行说的形式，灌注了唯心主义的神秘的内容，把朴素的唯物主义的四时、五行说，蜕变为唯心主义的五德终始说。五德终始说不仅迎合各诸侯的政治需要，而且在秦皇朝统一后受到特别的推重。白寿彝先生指出，秦始皇为了证明自己符合水德，乃尚黑，不惜使整个朝堂上黑压压一片。
五德终始说在历史观念的发展上，有一定的影响。司马迁对五德终始说是持批判态度的，但他还是受到了历史循环论思想的影响。他在讲到夏、殷、周三代主忠、主敬、主文的三统说时写道：“三王之道若循环，终而复始。”[15]尽管他批评“秦政不改”，称道汉代“承敝易变”，意在提倡历史中的“变”，但在这个具体问题上的“变”是有很大的局限的，是“终而复始”的“变”。当然，这在司马迁的“通古今之变”的历史观念体系中，只是一个小小的不谐音。五德终始说的“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”[16]的说法，对董仲舒的“天人感应”说和东汉的谶纬思想，都有一定的影响，而班固撰《汉书》，反复申言“刘氏承尧之祚”，“唐据火德，而汉绍之”[17]，“汉绍尧运，以建帝业”[18]，则显然是接受了五德终始说的理论。其后，正闰论、正统论的兴起，也都可以溯源至五德终始说。
应当看到，在中国史学上，朴素的进化观点占有突出的地位，是中国史学之观念形态的优良传统之一。在“变”的观念上，它同循环论有一定的共同之处；但在“变”的性质和“变”的方向上，则不同于历史循环论，而是认为社会历史在变化中前进，在变化中发展。《周易·系辞上》：“日新之谓盛德。”《周易·杂卦》：“革去故也，鼎取新也。”这是较早的朴素进化观点。韩非子提出上古、中古、近古之说，提出“古今异俗，新故异备”[19]之说，是很明显的朴素进化思想。而司马迁的“通古今之变”的思想，则包含着丰富的朴素历史进化观点。再者，《春秋》公羊三世说的形成，把历史视为从据乱世到升平世再到太平世的演进过程，也是一种很有代表性的朴素进化观点，且与近代的进化论有比较密切的历史联系。
唐代以下的史家，在发展朴素进化观方面，有越来越突出的成就。这主要反映在三个问题上。第一，关于人心风俗。史家吴兢记贞观初年唐太宗与群臣讨论治国方略，魏徵力主施行教化，指出：“若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可，信不为难，三年成功，犹谓其晚。”太宗以为然。封德彝等人反对魏徵的主张，认为：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲化而不能。岂能化而不欲？若信魏徵所说，恐败乱国家。”魏徵运用历史知识来反驳他们，指出：黄帝、颛顼、商汤、武王、成王在教化方面都取得了成功，“若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶”[20]。封德彝等人无以为对，但仍不同意推行教化政策。唯有唐太宗坚定地采纳魏徵意见，并在政治上取得了成功。王夫之说：“魏徵之折封德彝曰：‘若谓古人淳朴，渐至浇讹，则至于今日，当悉化为鬼魅矣。’伟哉其为通论已。”[21]第二，关于“中华”与“夷狄”。史学家杜佑指出：“古之中华，多类今之夷狄”[22]，“古之人朴质，中华与夷狄同”[23]。杜佑从地理环境上分析了“中华”进步的原因和“夷狄”未能进步的原因，表明他在民族问题上的进步思想和朴素进化观。第三，关于“封建”。柳宗元著《封建论》，从“生人之初”，阐述到“天下会于一”，描绘出了一幅社会历史不断进化的图景。这些，都极大地丰富了朴素的历史进化观。
明清之际的王夫之把朴素进化观推向更高的阶段，即以朴素的历史进化的观点解释历代的政治统治，尤其是历代的政治制度。他继承柳宗元对“封建”的认识，认为：“封建之不可复也，势也。”“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也。”[24]王夫之对历代制度有一个总的认识，就是：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”[25]这就是“一代之治，各因其时”[26]。
朴素进化观在理论上没有发展到更加缜密的阶段，但它作为一种历史进化的观念，在中国史学上有古老的传统和广泛的影响。同时，它也是中国史学在历史观念上接受近代进化论的一个思想基础。
在古今关系中，还有一个很重要的观念，即在古今的联系中，是否可以划分相互联系的不同的历史阶段？前引《韩非子》中说到的上古、中古、近古是这方面较早的说法，这是思想家从历史中得到启示而提出的见解。司马迁著《史记》，根据年代的远近、文献的详略和时代的特点，于书中列《三代世表》《十二诸侯年表》《六国年表》，这是对三个历史阶段的划分，反映了司马迁的卓识，以至于今人还在用“三代”“春秋时期”“战国时期”等历史分期概念。
至于《春秋公羊传》的“三世说”、《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”说，具有更多的社会思想的色彩，同司马迁的历史时代的划分有所不同。
三、关于时与势
“时”与“势”这两个概念，在中国古代历史观念也是很重要的。《周易·彖上·贲》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这表明“时”与“天文”有关。这里说的“时”，当是四季时序之意。《周易·彖下·恒》称：“四时变化而能久成。”意谓“四时”之“时”的变动性、恒久性及其对于天地万物的意义。《周易·彖下·革》又说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”这是把“时”与人事联系起来，指出“时”对于后者的重要。《周易·彖下·丰》又说：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”这是进一步说明“时”对于人事的重要。史学家吸取了《周易》关于“时”的观念，并运用于历史撰述、历史解释之中。司马迁《史记·太史公自序》称：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”他很看重人的活动与“时”的关系，意在赞颂那些“不失时”的历史人物。魏徵主编《隋书》并作史论，称赞隋初开国功臣李圆通、来护儿等人时指出：“圆通、护儿之辈，定和、铁杖之伦，皆一时之壮士，困于贫贱。当其郁抑未遇，亦安知其有鸿鹄之志哉！终能振拔污泥之中，腾跃风云之上，符马革之愿，快生平之心，非遇其时，焉能至于此也！”[27]这就是说，杰出人物的出现，除了自身的条件外，“遇其时”乃是重要的客观条件。这些都表明，中国古代史学家在评论历史人物和历史事件时，十分关心具体的历史时机。
“势”，是司马迁经常使用的一个概念。司马迁在解释事物变化原因时写道：“无异故云，事势之流，相激使然，曷足怪焉。”[28]司马迁论范雎、蔡泽际遇与成就的变化，认为“固强弱之势异也”[29]。他说的“事势”“势”是指事物的状态和形势，即考察历史时，不能不着眼于一定的社会环境，从而得到合理的说明。从“事势之流，相激使然”来看，司马迁认为“事势”“势”不是静止的，而是运动的，其中自也包含趋势之意。
自司马迁以下，不少史家都讲到过“势”，但真正赋予“势”以历史理论之明确含义的，是柳宗元的《封建论》。柳宗元用“势”来说明历史变化的动因，对后人产生了理论上的启示。宋人曾巩、范祖禹、苏轼和明清之际王夫之都各有阐发。曾巩撰《说势》一文[30]，其历史见解是折中于“用秦法”与“用周制”之间。文中所说“力小易使也，势便易治也”的“势”，是指一种综合的力以及这种力与力之间的对比，同柳宗元说的“势”的含义不尽相同。此文还批评“病封建者”与“病郡县者”二者“皆不得其理也”。章学诚说曾巩“具史学而不具史法”[31]，由此可见一斑。范祖禹引用《礼记·礼器》说的“礼，时为大，顺次之”的话，进而阐发道：“三代封国，后世郡县，时也”，“古之法不可用于今，犹今之法不可用于古也”[32]。范祖禹说的“时”，义颇近于柳宗元说的“势”。而苏轼对于“圣人”和“时”之辩证关系的阐发，则深得柳宗元论“势”的要旨。苏轼认为：“圣人不能为时，亦不失时。时非圣人所能为也，能不失时而已。”他说，“圣人”之“能”不在于“为时”而在于“不失时”。这是很机智地说明了“圣人”与“时”的关系。在他看来“时”是客观的，能够认识并利用它的人，也就可以称为“圣人”了。基于这种认识，苏轼认为秦置郡县，“理固当然，如冬裘夏葛，时之所宜，非人之私智独见也，所谓不失时者”[33]。这些论述，用来注释柳宗元说的“封建，非圣人意也，势也[34]”，是很精彩的。苏轼自称“附益”柳说，自非虚辞。
王夫之在论述史学活动的重心时，也讲到了“时势”。“智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒。”这里讲的“时势”，是指社会的形势或历史的趋势；“必因”，是说它跟过去的形势或趋势有沿袭和继承的关系。这就是说，时势既有连续性，又不是一成不变的。王夫之认为，人们观察历史，应充分注意到“势异局迁”，即时势的变化；而人们要从历史中获得“治之所资”的启示，则必须“设身于古之时势”。总之，认识历史，从历史中获得教益，应首先学会把握不同历史时期的时势。王夫之也提到“先王之理势”，但“先王”并不具有圣神的含义，他只是一定历史时期之“时势”的标志罢了。
从柳宗元到王夫之，是把“势”“时势”作为历史变化动因来看待的，这是古代历史评论和史学批评在理论上的重要贡献。然而王夫之并不仅仅停留在这里。他自谓著《读通鉴论》，是“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用”[35]。所谓“求顺于理”的“理”，是关于历史变化原因的另一历史理论范畴。在王夫之看来，所谓“理”，就是“物之固然，事之所以然也”[36]。以今义释之，“理”是事物变化之内在的法则或规律。王夫之说的“物”与“事”，不限于历史，但无疑包含了历史。因此，这种“事之所以然”，亦即事理，是对于历史变化原因的更深层次的理论概括。柳宗元通过对人类“初始”社会的描述，提出“封建，非圣人意也，势也”，说明“势”“时势”是人们可以感受和捕捉到的。而“理”“事理”则不然，它是内在的和抽象的，但又不是不可认识的。王夫之说“理本非一成可执之物，不可得而见”，“只在势之必然处见理”[37]。“势”之必然之为“势”者，便是“理”；“理”与“势”是一致的。从王夫之所解释的“势”同“理”的关系来看，“势”是“理”的外在形式，“理”是“势”的本质阐释。他以此来认识历史，来评论史家对于历史的认识，是认识历史和评论史学之理论与方法的新发展。
四、关于理与道
上文讲时与势，已涉及“理”。所谓理在势中，“理”是“势”的本质阐发，即“理”是对于“势”的说明。换言之，“理”是说明或解释“势”的存在及表现的道理。
关于“道”，在中国思想史上有多种含义：或是世界的本原，先天地而生；或是万物的载体，万事万物皆在“道”的包含之中；或是综合贯通万物之理，是一切道理的总汇，等等。在史学家的语汇与范畴体系中，“道”大致有三种含义：一是指原则、法度；二是指常理、法则；三是指道理或根本之理。这都是针对社会历史而言。其中，有与思想史上所说之“道”相近之处，有的则具有史学自身的针对性。
司马迁在《史记·历书》序中写道：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”这里说的“道”，当是指法度而言。他在《史记·货殖列传》序中这样说：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？”这里说的“道”，似可近于当作常理、法则理解。
元初史家马端临指出：“《诗》《书》《春秋》之后，惟太史公号称良史，作为纪、传、书、表。纪、传以述理乱兴衰，八书以述典章经制。后之执笔操简牍者，卒不易其体。然自班孟坚而后，断代为史，无会通因仍之道，读者病之。”[38]所谓“会通因仍之道”的“道”，一方面是指史家的历史撰述思想，另一方面也是更深层的方面，是指“理乱兴衰”“典章经制”内在的联系，即其中的常理和法度。至于清人龚自珍说的“欲知大道，必先为史”[39]，这个“道”当是指社会历史运动中的根本之理。
“理”与“道”本有相通之处，但也存在可以觉察、可以判断的差别。这个差别是否可以作这样的概括：“理”通常指具体史事之理，“道”通常指一般史事之理。当然，这个差别，也是相对而言，不是绝对的。
在史学家的语汇中，“道”又往往是指史家本人的信念、思想、志向、智慧。司马迁说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”[40]这里说的“道”，显然是指这些作者的思想、志向而言。刘知幾自谓：“虽任当其职，而吾道不行；见用于时，而美志不遂。”[41]此处所言之“道”，也是同样的含义。而刘知幾在《史通·曲笔》篇中说“史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”，即是把“道”看作一种信念和原则。这样的含义，也见于柳宗元的《与韩愈论史官书》。柳宗元认为，对于一个史官来说，“凡居其位思直其道。道苟直，虽死不可回也；如回之，莫若亟去其位”[42]。清人黄宗羲论学，说“学问之道，以各人自用得着者为真”[43]，此处之“道”是指治学的原则和目的。顾炎武说过与此大致相同的话，他指出：“君子之为学，以明道也，以救世也。”[44]“明道”之“道”当指道理、智慧，“救世”自是指经世致用，等等。以上这些，大多是关于史学家主体意识而言，同前面所举多指关于历史认识对象是有所区别的。
天人关系是探讨社会历史的存在及其所发生的种种变化，是“天命”安排的，还是社会历史中的人和人事决定的，这是社会存在和社会意识的关系。古今关系是探讨社会不同阶段的联系及其运动轨迹，即社会历史的变化是前进的、循环的以至是倒退的，这涉及对人类历史前途的认识。时与势，是探讨人们在历史活动中所经历的机遇和形势，即客观历史环境所提供的条件。理与道，是探讨纷繁复杂的历史活动之种种表现的原因、原理和规律。这些，都是中国古代历史观念中极重要的范畴和命题。关于这方面的深入研究，我们确有许多工作要做。我们应当认真清理和总结这一份珍贵的思想遗产，以推进历史学的理论建设。
[1] 参见《尚书》卷九《盘庚上》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第168页。
[2] 《尚书》卷十一《泰誓下》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第182页。
[3] 参见《尚书》卷十三《大诰》、卷十四《康诰》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年。
[4] 《左传·昭公十八年》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1981年，第1395页。
[5] 《战国策》附录《刘向书录》，刘向撰，上海：上海古籍出版社，1985年，第1198页。
[6] 司马迁：《史记》卷六十一《伯夷列传》，北京：中华书局，1959年，第2125页。
[7] 参见《柳河东集》卷十六《天说》，上海：上海人民出版社，1974年；《刘禹锡集》卷五《天论》，上海：上海人民出版社，1975年。
[8] 司马迁：《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表》序，北京：中华书局，1959年，第878页。
[9] 范晔：《后汉书》卷四十上《班彪列传上》，北京：中华书局，1965年，第1326～1327页。
[10] 《左传·昭公三十二年》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1981年，第1520页。
[11] 《周易》卷八《系辞下》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第85页。
[12] 《周易》卷七《系辞上》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第78页。
[13] 《周易》卷八《系辞下》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第85页。
[14] 《周易》卷三《贲》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第37页。
[15] 司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，北京：中华书局，1959年，第393～394页。
[16] 《吕氏春秋》卷十三《应同》，《诸子集成》本，北京：中华书局，1954年，第126页。
[17] 班固：《汉书》卷一百上《叙传上》，北京：中华书局，1962年，第4208页。
[18] 班固：《汉书》卷一百下《叙传下》，北京：中华书局，1962年，第4235页。
[19] 《韩非子·五蠹》，《诸子集成》本，北京：中华书局，1954年，第342页。
[20] 吴兢：《贞观政要》卷一《政体》，上海：上海古籍出版社，1978年，第18页。
[21] 王夫之：《读通鉴论》卷二十“唐太宗”，北京：中华书局，1975年，第1576页。
[22] 杜佑：《通典》卷一百八十五《边防一·边防序》，北京：中华书局，1988年，第4979页。
[23] 杜佑：《通典》卷四十八《礼八》后议，北京：中华书局，1988年，第1355页。
[24] 王夫之：《读通鉴论》卷二“汉文帝”，北京：中华书局，1975年，第104页。
[25] 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》，北京：中华书局，1975年，第2548～2549页。
[26] 王夫之：《读通鉴论》卷二十一“唐高宗”，北京：中华书局，1975年，第1651页。
[27] 魏徵等：《隋书》卷六十四后论，北京：中华书局，1973年，第1522页。
[28] 司马迁：《史记》卷三十《平准书》后论，北京：中华书局，1959年，第1443页。
[29] 司马迁：《史记》卷七十九《范雎蔡泽列传》后论，北京：中华书局，1959年，第2425页。
[30] 参见曾巩：《曾巩集》卷五十一《说势》，北京：中华书局，1984年，第694～695页。
[31] 章学诚：《章学诚遗书》外编卷十六《和州志·志隅自叙》，北京：文物出版社，1985年，第552页。
[32] 范祖禹：《唐鉴》卷二，上海：上海古籍出版社，1981年，第42页。
[33] 苏轼：《东坡志林》卷五“秦废封建”，北京：中华书局，1981年，第103页。
[34] 柳宗元：《柳河东集》卷三《封建论》，上海：上海人民出版社，1974年，第44页。
[35] 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论三》，北京：中华书局，1975年，第2547页。
[36] 王夫之：《张子正蒙注》卷五《至当篇》，北京：中华书局，1975年，第168页。
[37] 王夫之：《读四书大全说》卷九“孟子·离娄上”，北京：中华书局，1975年，第601页。
[38] 马端临：《文献通考》自序，北京：中华书局，1986年，第3页。
[39] 《龚自珍全集》第1辑《尊史》，上海：上海人民出版社，1975年，第81页。
[40] 司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3300页。
[41] 刘知幾：《史通》卷十《自叙》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第290页。
[42] 柳宗元：《柳河东集》卷三十一《与韩愈论史官书》，上海：上海人民出版社，1974年，第499页。
[43] 黄宗羲：《明儒学案》书首《明儒学案发凡》，北京：中华书局，2008年，第15页。
[44] 顾炎武：《日知录》书首《又与人书二十五》，黄汝成集释，上海：上海古籍出版社，2006年，第2页。
