在中国古代，宗教与科学、信仰与理性处在尚未分化的时候，常常在预卜吉凶的宗教迷信中透露出某些哲学思想，这是很自然的。周易就是这样一部著作。它是一部占筮之书，又是一部哲学著作。应当指出的是，从《易经》到《易传》，其理性抽象思维越来越发展，终于从宗教迷信中解脱出来，形成了一个包括自然界和社会、人在内的“天人合一”的整体化理论模型，形成了中国哲学的特点。

正是这一天人合一的整体观及其独特的思维方式，深深地影响了整个中国传统哲学的发展，奠定了中国传统思维方式的基础，对中国古代自然科学和整个民族文化产生了深远的影响。在秦汉以后的思想发展中，不管是儒家、道家还是佛家，它们的思想及其演变，都和周易有某种深刻的联系。

一

天人关系问题，在中国哲学发展的不同时期虽有不同表现，但都是讨论和解决人与自然界的关系问题（包括主体与客体的关系问题）。在哲学的最高层次上，则是解决人在宇宙自然界的地位以及人的存在及其价值和意义的问题。周易作为中国形而上学的代表著作，正好为这个问题的解决提供了一个基本的也是具有长远意义的世界观的图式或思维模式，儒家孔、孟重视人的问题，道家老、庄强调自然方面，周易则从某种意义上把人和自然结合起来，统一提炼，建立了一个以人和自然为轴心的宇宙模型。因此，周易之学，从根本上就是天人合一之学。

周易虽然提出了一个世界模式，但它绝不是单纯地研究自然界，绝不是纯粹的自然哲学。中国古代哲学从一开始就没有把目标和兴趣投向自然界，没有提出系统的自然哲学，而是探讨人和自然的关系问题。其中，人的问题始终居于中心地位。周易哲学就是沿着这样的方向发展的，人的因素是至关重要的。如果离开人的主体性，离开了人的存在以及人与自然界的联系，仅仅把周易看作是对自然界物理图式或生物学的描述，或看作客观的实在论的认识问题，都是不符合周易的基本精神的。在这里，人不是“旁观者”，如西方许多哲学家所说的那样，从世界之外去“观察”和“说明”这个世界；事实上，人是世界的一部分，更是世界的参与者、行动者，人和这个世界（自然界）不是隔离和对立的，而是处在有机统一的整体联系中。这就是以天人合一为中心的有机论的系统观或整体观。

西方古代哲学也是一种整体观，但那是一种机械论的整体观。周易哲学则不然，它认为，整个自然界，包括人在内，不是机械的物理结构，而是一个有机整体。表现这个整体的是以卦、爻等象数为特征的符号系统，其卦辞爻辞即传辞则构成语言符号系统。象数和语言都是表达意义的，周易所表现出的世界，不仅是一个现象世界，而且是一个意义世界。原始周易的占卜吉凶在乞求神灵的同时，具有某种经验的预测性，但是带有很大的迷信成分，后来的易传则用整体结构及其功能的理论模式，代替了神灵，因而具有理论的预测性。因为它提出了一个具有规约性的变化之道（“一阴一阳之谓道”），以说明自然界的各种现象和人事的吉凶悔吝。但这些又是由人的行为构成的，即不仅具有吉凶悔吝等因果关系，而且具有善恶美丑等价值评价。因此，它又不单纯是数学逻辑那样的形式所表现的系统论或整体论，尽管它包含着数的概念。

这个系统以阴阳为基本要素，以六十四卦及三百八十四爻（每卦有六爻）为其子系统，其中人和自然界是构成这一系统的两个不可分离的基本对立项，处在双向交流的整体结构中。每一子系统是整个系统的组成部分，由阴（，负）、阳（，正）二爻按不同排列组成一卦，每一卦有相对独立的意义，但又不是独立存在的。每一卦的六爻由阴阳二爻错综地组织起来，形成特定的关系，决定该卦的意义。重要的是，无论每一卦或由六十四卦所组成的整个系统，都包括人和自然界两方面的意义，二者不仅是一一对应的，而且是完全统一的。比如乾卦有刚健之义，既代表自然界，又代表人，“天行健，君子以自强不息”[1]。坤卦有柔顺之义，也是既代表自然界，又代表人，“地势坤，君子以厚德载物”[2]。这似乎是由天道说明人道，但实际上，这里的天道是人道的投射；这里的人道，则是天道实现的。因此，既不能说乾坤二卦只代表自然界的两类事物（天地）或两种意义，也不能简单地说，人道仅来源于天道，实际上它们既说明自然界的某种事物及其意义，同时也说明了人的存在及其意义。确切地说，它们是说明自然界和人的某种对应关系的。乾坤如此，其他各卦无不如此。由六十四卦组成的宇宙模式，即易道，则是从整体和部分、结构和要素等方向说明人和自然界的有机联系的。

阴阳是周易模型的基本要素，代表阴阳的正负二爻（，）是周易象数的基本符号，但周易哲学并不是元素论而是整体论，不是机械论而是生机论。因为它的全部意义并不是由阴阳两种元素或由它们的物理、化学组成所决定，而是阴阳所组成的整体结构、要素间的有机联系和关系所决定的。世界不是被归结为某种最基本的元素（如同西方的原子论），而是被归结为结构和功能，也就是某种结构和功能，也就是某种关系。每一爻或每一卦都是处在同其他爻、卦的有机联系之中，并由这种联系和关系说明其意义。比如有些卦，阳爻多于阴爻，但整个卦却是阴性的；有些阴爻多于阳爻，其卦的性质却是阳性的。总之，它是结构–功能理论，而不是西方那样的机械原子论，是有机整体论而不是物理还原论。还是这种理论特征，决定了它以天人关系为中心内容。就拿卦象来说，每卦由六爻组成，代表一类事物，但要说明一卦的意义，绝不是由六爻的简单机械相加所能决定的，它是由卦爻和卦位（从初爻到上爻）按特定关系组合而成的，有许多卦有相同的爻，即阴阳二爻数目相等，但由于组合排列不同，性质和意义也不同，甚至相反（如泰、否、既济、未济，等等）。整个周易系统虽然由六十四卦组成，但它可以包括宇宙的一切事物和意义，形成一个半开放、半封闭的有机系统。太极就是代表这一系统的最高概念。用周易的模型解释世界，就是“易与天地准”、“弥纶天地之道”、“范围天地之化而不过”。从这个意义上说，整体大于部分之和（此与现代系统论有不谋而合之处）。周易有一个超越时间空间的形而上的理论模型，或者叫先验的结构模型，这个模型的特点是包括天、地、人，适用于自然界和社会的人，因此被称为“三材”之道。这种三材之道的思想，正是周易天人合一论的实质所在。

二

这里有不同层次。最基本的层次是形而上与形而下。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[3] 形而上是超越有形事物之上的抽象意义，形而下是有形体形象的具体存在。有形而上之道，便有形而下之器，反之亦然，二者是对应的，又是统一的。在周易中，前者为意义理论，后者则为象数之学。就自然界而言，有无形之道与有形之物。就人而言，精神世界属形而上，物质形体属形而下，既有生物、物理层次（有许多卦是说明人的形体生命的，如男女、颐养等等）、心理层次（有许多卦是说明人的心理现象的，如心知、意志和情感等等），还有社会文化、伦理道德层次（这方面内容更多）。但形上与形下是密切联系不可分离的，从这个意义上说，周易哲学并不是纯粹的形而上学。它是形神、身心一元论，而不是西方那样的形神二元论。“拟诸其形容，象其物宜。”[4] 故有形而上之道，这与西方把灵魂和身体、意识和物质看作是两个平行的独立实体的理论是不同的。

重要的是，不管自然界还是人自身，周易的结构模型对于二者是共同适用的，也就是说，人和自然界具有对应的结构模型或模式。这不仅因为，从人类发生学的意义上说，人是自然界的产物，因而是自然界的组成部分，如《序卦》所说“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物”。人也是自然界万物中的一物。而且从本体论和主客体关系说，人和自然界构成整个系统的两个不可分离的对应项，处在互相对应、相互作用的整体结构中。一方面，人作为自然界的产物，必须适应自然界的发展，“通神明之德，类万物之情”[5]；另方面，人又可以作用于自然界，创造人类文明，并与天地并立而为三，这叫“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”[6]。这就是天、地、人“三材”之道。

三才之道实质上是天人之道，天、地是代表自然界的，人确是社会文化的主体。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”就卦位而言，每一卦的上两爻象天，下两爻象地，中间两爻象人，构成天地人三才。就卦义而言，又不能机械地用卦位说明天人关系，实际上每一卦作为一个小系统，都是从某个方面说明自然界的，也都是说明人的，因而也是说明和自然界的统一关系的。天地之道就是人之道，人之道也就是天地之道。这当然不是说，人和自然界没有任何区别，而是说，人和自然界都具有共同的模型，这就是“同构性”或“同型性”。

天地之道为阴阳、刚柔，人之道为仁义，前者则表示自然界的基本要素及其结构——功能，后者则表示人的社会文化、道德伦理，这在性质上显然是有区别的，二者又何以统一呢？这里有类比思想，运用了类比的逻辑思维，即所谓“取象比类”之义。其根据是“同声相应，同气相求”[7]，“方以类聚，物以群分”[8]。这种同类相应的思想是周易天人合一论的重要内容，也是中国古代哲学的重要思想。但这是在一般意义上说的。比如“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”之类，是就自然界一般现象而言的；就人事而言，亦与之相应，“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”[9]。事物都是以类相分，以类相应，以类相从。自然界是一个由各类事物组成的和谐整体，人类社会也是一个由各类关系结成的有机整体。

很清楚，这里提出了天人同型或同构的理论。阴阳、刚柔作为普遍的要素及相互作用，形成自然界的一切变化之道，这是一个自动自组的有序的动态稳定系统，不需要第一推动那样的理论，“刚柔相推，变在其中矣”[10]。这种自动自组的有机论思维，同西方机械论的思维有重要的区别。人和自然界虽然是有区别的，因为人是社会文化的产物，也是社会文化的主体。但二者具有对应的关系，仁义并不等于阴阳，但和阴阳一样，处在特定的关系中，仁表现了阴即柔顺的一面，如同情、关心、爱怜等等，义则表现了阳即刚强决断的一面，“义者宜也”，是应当如此的道德原则。在周易中，义和利虽然不是对立的（“利者义之和也”），但义毕竟是道德价值范畴。这就是说，既不能把仁义道德还原为阴阳、刚柔，因为仁义作为社会文化中的伦理道德原则，具有不同于自然的社会内容；但是，就阴阳、刚柔和仁义作为整个系统中的两个基本要素及其相辅相成的关系而言，它们都有共同结构和功能，因而是互相对应、相互作用的。贲卦彖辞说：“刚柔交错，天文也。文明以止，以化成天下。”天文是自然现象，由阴阳相互交错而成，自然界的变化并没有目的和意志，“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”日往则月来，月往则日来，“日月相推而明生焉”，寒往则暑来，暑往则寒来，“寒暑相推而岁成焉”[11]。总之，自然界虽然是一个自动自组的有机系统，但其变化并不具有人的目的性，并“不与圣人同忧”。社会的人文，包括伦理道德，则是有目的的社会活动，当然要比自然现象复杂得多。但是按周易所说，它们是宇宙整体系统中的两个基本的对应部分，二者不仅是对应的，而且是完全统一的。

三

周易“天人合一”的有机整体论，还表现在“生”的学说中。自然界的变化过程虽不是有目的有意志的活动，但也不是以力学为基础的机械论的图式。它认为，自然界作为自动自组的有机系统，是不断生成的过程，即有序的过程，从这个意义上说，它又具有目的论的意义。“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”[12] 阴阳交感而化生万物，万物生生不穷，这既是一个自然过程，又是一个有序的过程，它是不可逆的，而不是可逆的。因此，不能用物理、化学原理来说明，更不能把人类的一切现象还原为物理、化学元素及其构造。从发生论的角度说，周易认为有天地然后有万物，有万物然后有人类，有人类然后有夫妇、父子、君臣等伦理关系，然后“礼义有所措”[13]。这说明人类的社会文明是从自然界按其有序的过程产生出来的，这既不是偶然的，也不是机械决定论的。按照机械论的观点，人虽然是理性动物，可以控制自然，但又是自然之物，可以还原为原子、分子、大分子、细胞。人是一架自动机，或细胞的集合体，可用生物、物理的原理来解释。但是按照周易哲学，人不仅具有理智，而且有情感，有意志；不仅有自稳、自组的功能，能够顺应自然，而且能够完善自己，实现自己，也就是“尽性命之理”，实现自然界的目的。

从本体论上说，人的存在体现了天地之德。“天地之大德曰生”[14]，故“生生之谓易”[15]。这个生生之德，具有某种目的性（但不是神学目的论），这显然是同机械论相对立的，属于有机整体论思想。这个“生”也不单是生物学上所说的意思，它虽然是自然界的“德”，却是靠人来实现的。没有人，自然界的“天德”就无从实现，也无从说起。正是在这里，突出了人的主体性，也体现了天人合一之道。天以生为德，在人则表现为性命之德，反过来说，人必须修其性命之理，才能合天德。这就是自我完成、自我实现的过程。乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》在解释发挥时指出：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”自然界的元、亨、利、贞之德，使外物得以生长发育，和谐而不乱，人有仁、礼、义、正之德，使社会得以生存发展，和谐而有秩序。性命来源于天德，但天德靠性命而实现，这正是人的伟大之处。不是天，而是人，才使自然界生生不穷，充满了生意，这倒不如说，天德是人道的投射。

这里还提出自我体验的问题。所谓“体仁”，并不是把人和自然界对立起来，而是把自然界作为对象，把人作为认识主体，人靠自己的理性去客观地认识自然界的“天德”，从而变成自己的行动。它是说，天德是体现在人的内在意识中，成为仁义礼智之德，人必须通过自我体验、自我认识，实现四德，这样也就是合于天德。这一点决定了后来儒家乃至整个中国哲学的发展方向，它使人走向道德体验、道德实践的道路，而不是认知理性的道路。其具体途径有二。一是“蓄德”。因为人是生活在社会文化环境中，生活在历史发展的过程中，因此必须“多识前言往行，以蓄其德”[16]，也就是经过学习和实践，积累经验以获得知识。所谓“学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”[17]就是这个意思。二是“反身修德”[18]，即返回到自身，进行自我反思、自我修养。其实二者是一致的，都要进行直觉体验。《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”这里不管“大人”是天生的，还是后天积累而成的，都是无关紧要的。重要的是，“与天地合其德”显然是人和自然的合一，二者是潜在和实现的关系、自在和自为的关系。所谓“先天而天弗违”，说明它具有超越性、先在性，是自然界的发展不能违反的；所谓“后天而奉天时”，说明它又是经验的、后天的，是符合自然界发展规律的。总之，人和自然界达到了形上的合一，无所谓先后之分，这就把人提到了很高的地位。

这里，人和自然界是一种和谐一致的统一关系。在以农业自然经济为特征的古代社会，人们在很大程度上是靠天吃饭的，必须和自然界处理好关系。一方面，四时的运行，阴阳昼夜的变化，对于生产和生活具有重要意义，人们必须顺应自然界的运行规律，调整自己的行动，这就是“仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”以作易的目的。另一方面，人们在适应自然条件的前提下，还要创造出农业社会的文明，调节人与人的关系，维持社会的和谐一致，从而也就维护了人和自然的和谐一致。这里既包括了“观象制器”的物质文明，也包括“以行其典礼”的精神文明。

由此可见，人和自然界从根本上说是一种价值关系，而不是认识与被认识、改造与被改造的认知关系。西方近代工业社会重视科学知识，强调人对自然界的控制和改造，创造了强大的工业文明，但是由于无止境的开发，已经威胁到自然界的自然平衡，甚至威胁到人类自身的生存，因此，他们又提出“回到大自然”、“做自然界的朋友”这样的口号，出现了生态伦理学，并对中国的传统文化发生了兴趣。但在中国，压根儿就缺乏科学认识论的思想传统，只强调人和自然界的和谐一致的价值关系。这既是它的优点，又是它的缺点。它历来都重视人和自然的和谐统一，却没有踏进近代工业社会的门槛。

四

就天人关系而言，中国的周易哲学并不仅仅是生态伦理学那样的问题，它更是对人生价值的最终解决，这就是所谓性命之学。“圣人之作易也，将以顺性命之理。”性命之理就是人的本性，也是人生的终极价值。“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”[19] 这是周易天人合一论的重要命题。

性、命两个范畴并不是周易最先提出的，它本是孔、孟儒家的重要思想，孔、孟儒家哲学就是性命之学。但周易对性命的解释却真正进到形而上学阶段，变成了本体论问题，从这个意义上说，它完成了孔、孟所未能完成的任务。这是周易对儒家天人哲学的重要贡献。

周易所说的命，不仅仅是一般所谓命数、命运之类，而是天以命人而人受以为性之命，也就是后儒所谓天道性命之命（这一点后来理学家的解释基本上是符合周易精神的）。周易所说的性，就是人性，主要是道德的本性。它认为，人性中居于最高层次的是道德理性。周易虽然吸收了先秦各家特别是道家的思想，但在性命问题上却直接发展了儒家思想。

性命是不可分开的，性命合一就是天人合一。命是就天而言的，但并不是纯粹的自然之道，而是由天道到人性的过渡环节，性是就人而言的，是人所具有的内在本性，但并不是离开天命（天道）而独立存在的。对人而言，命表示其客观性、外在性和必然性方面，性表现其主观性、内在性和目的性方面，性来源于命，命实现为性，性命合一就是天人合一的“性命之理”。人和自然界处在双向交流的整体系统中，从天到人须靠命，从人到天须靠性。人性受命于天（自然），这里保证了自然界的先在性、客观性，承认人是自然界的一部分，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[20]。一阴一阳并不是道，阴阳相互联系，互相作用，产生自然界的万事万物及其变化，这样的过程或规律才是道。道既是功能范畴，又是存在范畴，从后者说也就是天德。所谓“继之者善也”是指继此天道或天德而言的，善是一种道德价值判断，“天德”本无所谓善，但由于天以生生为德，它不是破坏万物，而是生长万物、成就万物、成就人性，因而被认为是善的。所谓“成之者性也”，是指人能成就其性而言的，人生而具有天德之善，能成就其善，这便是性。这也就是“成性存存，道义之门”[21]。人如果能成就其性，能尽其性，也就是“以至于命”，即与天德合一了。这里又突出了人的主体性，即必须尽其性、成其性、存其性，才能合于天德而至于命。

这里还有“穷理”的问题，即认识自然界的变化之理，认识性命之理，也就是运用人的知性活动，做到“穷神知化”，掌握自然界的神妙的变化之道，才能成其性、尽其性。一旦“穷理尽性以至于命”，也就实现了人的自觉，进到安身立命之地了。这也就是“顺天休命”[22]、“乐天知命”[23]。这被认为是人道的终极价值，也是人生意义的最终实现。如果不能实现性命之理，那么人生就是毫无意义的。

按照周易的说法，人在本质上是善的，或具有善的潜能，因为能够自我完成、自我实现。在周易传中，有大量关于人性修养的言辞，都是从天人合一的意义上说的。这表现了周易哲学的伦理主义或道德主义倾向。

但周易除了强调性命道德，还强调事业、功业，这也是天人之学的重要方面。阴阳调和而万物繁庶，人与人和谐一致而社会安定，要实现社会的繁荣发展，还要制礼作器，“贞固以干事”。因此，君子之学，不但要“进德”，而且要“修业”，不但要“崇德”，而且要“广业”，即修养道德，提高业务，有所作为。周易并不是反对功利、功业，而是提倡道德和功业并举，“行有尚，往有功”[24]，二者是相互作用、互相协调发展的。进德或者崇德是为了完成道德人格，修业或广业是为了致用，“精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也”[25]，说明德、业是相互促进的。

但是周易所说的功业、致用，并不是一味强调开发、利用和改造自然，以达到人的无止境的物质欲望。周易所说的，在很大程度上是同道德实践不可分开也不必分开的，“君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与研几也。知终终之，可与存义也。”[26] 忠信仁义之类，自然属于道德性命之学，至于居业，也是以“立诚”为主要内容的。所谓诚，实际上是指某种真实无为的知识和信仰，也是天人合一的精神境界。“知至”、“知终”，是说知识和智慧达到最高境界，也是同以实践为特征的性命之学合一了。

具体言之，进德修业之学，都是为了同自然界达到整体的和谐一致。自然之道，“显诸人，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”[27] 自然界的盛德就是生生不息，自然界的大业就是万物繁庶，其德“日新”而其业“富有”。但自然界的盛德大业是为人而存在的，也是靠人来实现的，即体现为仁义忠信之德与“利用安身”、“理财正辞”之业。人类文明的发展虽然从穴居到宫室，从茹毛饮血到食之以五谷，从结绳到书契，有很大进步，但是一切并没有脱离自然界，人类必须同自然界保持最大程度的和谐与平衡。这是由农业社会所决定的东方式的特有的思维方式。

五

在周易中，天人合一思想还表现为人和自然界的信息交换或信息交流的古朴而带有神秘色彩的思想。这主要是通过“神”这个概念来表现的。

神字有多种意思。一是鬼神，《易经》中多有这类思想，这显然与宗教迷信有关，《易传》也保留了这种痕迹。二是道家所说的神人、神识，指最高的智慧或超越的精神实体。三是《易传》中所说的神。但易传所说，有指天而言者，有指人而言者。从自然界方面说，神是一种极其微妙而不测的变化之道，“阴阳不测之谓神”[28]，“神也者，妙万物而为言者也”[29]。这都是讲自然界某种微妙的变化之道。同时，神又是一种能量或者动力。“知变化之道者，其知神之所为乎！”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”[30] 阴阳是两种基本要素，二者相互作用产生变动，但阴阳之所以作用而发生变化，似乎有一种潜在的能动的能量，神就是表示这种能量或能动的范畴。正因为如此，周易是一个动态平衡系统。除此之外，神似乎又是信息源，包含了全部信息量，它和物质存在虽有联系，但又不是一回事，它能够“妙万物”且“不疾而速，不行而至”。正因为如此，周易可说是一个全息的动态平衡系统。

从主体即人的方面说，神既是神识、智慧，又是经过加工处理而产生的反馈信息，因此，人不但可以“穷神至化”，接受自然界的信息，从而掌握变化之道，而且能够不断调节自己的认识和行为，不断适应自然界的变化之道，并主动参与自然界的变化。《系辞上》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！”这里所说的神，是指易而言的，但易是圣人作的。易一方面模拟摹写天地之道，另方面也是人的创作，是信息加工的产物，是解释自然界和人及其二者关系的模型或图式。如果不掌握大量的信息，不进行加工处理和再创造，怎么能提出周易模型以解释宇宙呢？从这个意义上说，这里的神也可说是人之神，即人的信息加工能力。

但神又不仅仅是认识能力，即所谓神智、神识，它毋宁说是一种特殊的精神智慧，所以“神”、“知”并不完全一样。知识可以积累、贮存，“多识前言往行”便是属于知之事，但神可以进行创造性思维，可以根据不断变化的信息进行组织加工，因而能够对未来作出预测。“神以知来，知以藏往”[31]，就是对神和知所作的区别。知和记忆相联系，神和思维相联系，但是按照周易思想，神实际上是一种直觉思维，并不是逻辑思维，或主要不是逻辑思维。直觉思维具有创造性，但也具有某种神秘性，这也是中国传统思维的特征。

自然界之神与人之神是互相交换、互相交流的，人和自然界的变向交流形成了一个动态全息的有机系统，这就是从本体论和认识论同时说明了天人合一的关系。

但这种交流必须通过“感”和“通”才能实现。周易很强调感应，一切事物都是处在相互感应的关系之中。阴阳相感而生变化，天地相感而生万物，男女相感而生人类，但最根本的是天人感应。正是人与自然的感应实现了宇宙的和谐统一。相感则相通，谓之感通。感应是信息交换的过程，相通则是信息交换的完成，也即是沟通信息。一旦做到人和自然相通，人的生命形体和精神生活就实现了真正的平衡。其实，感和通就是生的作用及其实现。《易传》说：“推而行之谓之通”，“以通神明之德”，实际上就是通过主体认识和实践，实现了天人合一的境界。

* 原载台湾《中国文化月刊》第116期，1989年6月版，第48?62页。

[1]《乾·象辞》。

[2]《坤·象辞》。

[3]《系辞·上》。

[4]《系辞·上》。

[5]《系辞·下》。

[6]《泰·象辞》。

[7]《乾·文言》。

[8]《系辞·上》。

[9]《乾·文言》。

[10]《系辞·下》。

[11]《系辞·下》。

[12]《系辞·下》。

[13]《序卦》。

[14]《系辞·下》。

[15]《系辞·上》。

[16]《大畜·象辞》。

[17]《乾·文言》。

[18]《蹇·象辞》。

[19]《说卦》。

[20]《系辞·上》。

[21]《系辞·上》。

[22]《大有·象辞》。

[23]《系辞·上》。

[24]《习坎·彖辞》。

[25]《系辞·下》。

[26]《乾·文言》。

[27]《系辞·上》。

[28]《系辞·上》。

[29]《说卦》。

[30]《系辞·上》。

[31]《系辞·上》。