内容提要：洪秀全本人是有原罪意识的，这一方面来自乱伦意识带来的负罪感，另一方面来自《劝世良言》的影响，天京事变的发生加剧了这种负罪感，种种迹象表明，洪秀全对此的心理防御机制是一种内向投射机制，当洪秀全的攻击欲望不断膨胀而又无法施加于攻击对象时，便把自己认同于被攻击的对象，从而对抗自己，其结果就是自杀
关键词：原罪意识；负罪感；攻击欲望；自杀
目前史学界对于洪秀全死因主要有两种说法，一种认为是死于服毒自杀，其材料来源多见于当时的官方材料；另一种认为死于久病不医，该说法已经为可靠材料证实，成为主流的观点。但是，我们可以发现，两种死因都属于自杀性行为，其实质没有太大的差别。然而，洪秀全的自杀直接促成了天京城破和太平天国运动失败，所以，对洪秀全的自杀作进一步追问势必会加深对洪秀全本人以及对整个运动的理解。洪秀全的自杀心理是如何发生的？本文希望借助于精神分析理论对其做出研究。
一、 本文所采用的方法和思路说明
勒旁在对集体心理的描述中指出："一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。"1勒旁认为产生这种现象的原因主要有三个方面，一是因数量因素造成的集体非人格化特点所形成的"法不责众"心理；二是心理感染性所造成的自我意识的催眠；三是群体心理的暗示感受性造成的意志与识别能力的降低2。简言之，一个心理群体一旦形成，伴随的是个人情感的增强和理智的减弱。遗憾的是，勒旁只是对一种十分值得关注的现象做了描述，并把其简单地归结为人类的本能，却没有对所谓的"本能"做出进一步的拷问。弗洛伊德对该问题表现出极大的兴趣和关注，他首先提出一个问题：既然一群散乱的人员不是可以随便构成一个心理群体的，那么，这些群体成员心理的纽带是什么，是谁在起着催眠师的角色？弗洛伊德在这个问题上的看法似乎又回到了他泛性论的老路上去了（当然，弗洛伊德本人十分讨厌这种说法，并极力把力比多的概念做出进一步的扩展，辩解称羞于谈性没有任何益处），他指出，这个纽带是力比多性质的，这种人类的本能是一种性本能，或者叫爱的本能、爱欲3。
我们之所以冗长地介绍这种观点，并不是想在该问题上做出心理学上的"突破"，而是希图把目光投向弗洛伊德接下来的论述，他在接下来的论述中，以教会和军队这两个人为构成的集体为例来证实自己的观点，因为这两种群体都必须有一种外部力量来防止其瓦解或者阻碍其结构的改变，这种群体的心理纽带在弗洛伊德看来是一种错觉，也就是，在一个教会和在一个军队里的成员都认为自己有一个头领，这个头领在前者是基督，在后者是司令官。一旦这种错觉消失，该心理群体必将崩溃。而为了维持这种错觉，头领必须以平等的形象出现，平等地对待每一个成员，所以，基督面前人人平等，而司令官则像父亲一样平等地爱着每一个士兵，这样就在该人为群体中构建起两条心理纽带，一条藉由效忠观念和长官相连，一条藉由平等观念和该集体中的其他成员相连，"假如每个个人在两个方向上被这样一条强烈的感情纽带束缚着，那么我们将毫无困难地认为，正是这种状况造成了个人在人格方面如我们已经看到的那样变化和受限制的现象。"4当军队遇到一个巨大的危险或者教会的圣性被否定，而其情感联系不牢固时，便会出现惊恐，而感染作用会使这种恐惧现象加剧。
埃里克森则认为情绪内容的实质是由人与人之间的关系决定的，它决定着人格结构的基本核心。所以埃里克森在考虑人的心理情绪的同时，并不仅仅把一种心理的产生归结为本能或者一种简单的心理防御机制，而是极端重视与个人实现沟通的社会环境所形成的"集体自我"对个人自我的影响，"人类生活中最复杂的交往是在自我水平上的交往......每一个自我都在测试一切由感觉和肉体得来的信息，语言地和潜意识地决定着与其同一性是肯定还是否定，把这些过程联系起来安排为信任的相互肯定或否定的这种心理社会疆域的持续努力，我们便称之为'集体自我'"5。集体自我要努力地激励着各个自我，就需要在他们之间经常保持着一定的一致性，否则就会发生心理社会的同一性危机，而环境的冲突作为一种心理社会冲突，也必然引起个人的焦虑和抑郁6。我们可以从两位大师的结论中受到启发，一个从集体心理形成原因的角度谈论问题，另一个侧重于集体自我对于个人心理的影响问题，二者相结合将引导我们对于本研究做出方法论上的说明。
我们很自然地联想到，太平军--一个既是军队又是教会的组织--在最后的日子里是如何经历集体惊恐的，而教主洪秀全又是何种心态，个体心理和群体心理是如何的一种交织状态，这对于解释洪秀全自杀行为的心理状态无疑具有开拓意义。我们认为，洪秀全自杀行为的背后蕴含这三种心理因素的交织作用，一是洪秀全本身具有的原罪意识，它是洪秀全对外界环境做出特定反应的心理基础；二是天京事变的影响，它摧毁了太平军的心理纽带，这是太平军面临危险出现集体惊恐的原因，也是洪秀全无法形成自我完善感的原因；三是集体心理与个人心理交织过程中社会形势的变化造成的心理与社会同一性的无法达成一致，这是洪秀全信仰混乱的社会条件。三种因素的作用过程如图所示：
洪秀全是有原罪意识的，天京事变加剧了他自身的负罪感，同时也破坏了太平天国的神性系统和联系成为一个心理群体不可缺少的心理纽带，这使得太平军在遭遇巨大危险时心理崩溃，这种心理的感染性加剧了洪秀全自身的焦虑和忧郁，使他对于敌人的攻击欲更加强烈，而他本人又无法找到投射对象，在心力内投机制的作用下，这种攻击欲便指向了自身。
二、 天京事变摧毁了太平军将士和洪秀全的心理纽带
客观上，天京事变中洪秀全似乎是最大的受益者，"洪秀全推倒了压在头上八年之久（从杨秀清开始代天父传言算起，作者注）的致命威胁，改变了受制于杨的危险地位，为收回权力，夺得名实相符的天子权威开辟了道路"7。而实际上，大批中高级干部在事变中被屠杀，"及内讧一起，中心及领袖率先崩倒，其他四杰相继丧失，死者死，走者走，无异屋梁折而基拄倒--最高干部在短期间忽然同时完全消失，则整个机构有不倒塌者乎？"8"而尤甚者，失去团结精神与优越风纪"9。洪秀全个人的形象遭受前所未有的玷污，他卷入了政治争胜的涡流，参与了制度权力的角逐，而对于洪秀全来说，他具有"压倒性强而有力的知性的与道德的驱力，而联结神圣之物"10，因此，其道德权力和政策权力是不可兼得的。诛杨之后，洪秀全曾一度出现悔悟，劝诫韦昌辉说："尔我非东王不至于此，我本无杀渠意，而今已杀戮之，此属又何辜，毋乃伤天父好生心，以宽纵为宜。"11为迎合民意，诛杀韦昌辉，恭迎石达开，后来石达开负气出走，以通军主将头衔向全军发布谆谕，说洪秀全对他"疑多将图害"，洪秀全为示诚意，"将洪仁发、洪仁达伪号削去，并镌刻伪义王金牌一道，及合城大小伪职求救表章，送往安庆。"12而石达开"并未受物，亦不允来，坐观洪逆成败，以为己利"13。当石达开贴征兵告示到天京外围金柱关分裂太平军时，洪秀全仍"百计迎回"，"其情词惨迫，反复不休"14。
不难看出，天京事变后太平军的政治动员已经到了艰难的地步，太平军领袖用谴责清廷的残暴来鼓励攻击情绪的投射，用控告清政府是淫乱、腐败之源的方式来鼓励内疚情绪的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，对其民族来源表示怀疑，断言清政府是撒旦魔鬼必定鱼肉百姓以支持虚弱感的投射，主张将爱投射到"上帝"和"天堂"上去。"细查满鞑子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂产妖人，种类日滋，自相配和，并无人伦风化。"15这种攻击通过谩骂对方的出身不正当而显示自己反叛的正义性，它实际上却显示出对自己的出身低下同样的不安心理；"中国有中国之配偶，今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾，三千粉黛皆为羯狗所污；百万红颜，竟与骚狐同寝。"16这种宣传把自我潜在的欲望和冲动归咎于对方，他自己不愿承担淫乱的责任，所以假借对于敌人攻击把自己的意识投射给对方，让对方负起淫乱的责任；"加以咸丰（原文带有犬字旁，作者注）么麽小子，博弈酗酒，取之尽锱铢，挥之如泥沙。元明园其醉乡也，设男院其渔色也。"17以此攻击对方领导人的道德和生活作风也是在压抑自己潜在的同类动机。定都天京后，所有这些攻击对方的行状都在自己身上表现出来，而且，天京事变不仅使洪秀全丧失了自己的道德权力，领导集团内部的残暴也暴露无遗，人们对洪秀全"上帝之子"的身份表示怀疑，对他的后宫生活的纯洁性也提出质疑。正如白鲁恂所言："在中国文化里最大的权力来源不是制度，也不是武器，而是无私的道德地位征服人心。"18革命开始时，洪秀全一直奉行超血缘主义，作为以宗教发动的激进运动，拥有的是普渡众生的激情，他们用抽象概念理解人际关系，摒除了血肉人情脉络的体会，切断世俗人情关系，把自己交付给上帝，用大我意识吸收小我意识，一个理想主义的目标成为凝聚他们力量的粘合剂。而天京事变后，人们虽然宗教仪式照作，宗教纪律继续维持，但是已经不能主导大家的观念。洪秀全把次子天佑过继给已故的杨秀清，并保留了其弟杨辅清的爵位，想通过自己的孩子在原有权力系统基础上重新构建一个由姻亲和神性血统组成的核心，同时转向自己直系亲属和妻子赖氏亲族，从其中的成年人中寻找安慰和支持，为了摆脱孤独感，他开始不停地封王，设定叠床架屋的繁琐制度，但是这无疑摧毁了维系一个教会和军队的情感联系纽带，在太平军这个既是教会又是军队的组织里，司令官和教主本来就分属两个人--杨秀清和洪秀全，天京事变后，虽然权威混乱的问题解决了，但是血缘主义的实施让这个人为群体建立的基础（平等）消失了，这无疑隐藏了巨大的危机。
事实上确实这样，当天京城被围数月，面临城破的巨大危险时，天京城内出现了前所未有的惊恐，每个人的心理底线都处于崩溃的边缘。这里我们要引用太平天国史上第一部大伪书《江南春梦庵》19的记载，因为该书既然想掩盖某些事实，必然在伪造的手法上下一些功夫，当我们要竭力把某些事情说得跟真的似的，就必须对环境描写得绘声绘色，以竭力让人们相信自己确实身临其境，所以，赝品背后恰恰是当时真实环境的放大，我们看看这些明显夸张的描绘："三更后火光忽作青碧色，旋闻大震一声若物堕下，火亦顿息，大声呼救，侍者俱起，门闭不得入。"20 不但如此，在东王府和西王府还出现类似现象，"十一日午后，忽闻声自东南来，瓦屋俱震，旋闻无数鬼苦声，似作申冤二字。杨逆巢中见一白发人遇人即笑，诘之不应，忽又不见。西巢中鬼怪愈肆，白昼亦见形嬲人。"21连洪秀全亲属宫中也不例外，"十三夜，伪宫中见无数红衣红面人立屋脊上作指挥之状，各贼巢亦然，殆将咸阳一炬矣。贼党遇祟自缢自戕者，不可胜计。福逆洪仁达巢中，见一顶帽蟒服者坐其中堂，驱之则化为无数顶帽蟒服者，三更以后，门外人声嘈杂，络绎徐行，作呵殿声，铁链声，竹板声，锣声，声甚希微，间有开门窥探者，见有街灯两盏，人影一队，若隐若现，在十步之外，各处所见皆同，鬼怪之扰，亦渐安静，盖城破在即，神已先入矣。"22天京城内人人自危，以致于"人妖鬼妖互相为患，殊令眠不贴席也。门以内则见妖见鬼，时时哄闹；门以外则拘奸缚盗，救火驱鬼，时时鼎沸。"23这显然是为了反映当时天京城内风声鹤唳、草木皆兵的不安与恐惧心态，这种心态最有可能与当时人们的心态相吻合，而这种心态在很大程度上也可能影响到洪秀全的心态。他相信一切都是上帝的造化，凭借自己的能力断不至于造就那昙花般的辉煌，数十年走过的路如梦一样让人恍惚，上帝只是为了磨练自己才让自己在尘世上经历磨难和痛苦，所以他要重新回归上帝的怀抱，仰仗上帝惠及他的子孙后代，对于军事上的失利，他已经变得麻木，还盛气凌人地说："我奉天父上主皇上帝命我下凡，创开天国天京天朝，作天下万郭独一真主，任妖一齐飞一齐变，总不脱我天父掌上过，我铁瓮江山，天兵百万千万，妖兵岂能飞人耶？"24当李秀成劝他"让城别走"时，他决难割舍上帝留给他的精神家园，他声色俱厉："朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨下凡，作万国独一真主，何惧之有？不用尔奏，政事不用尔理，尔欲出外去，欲在京，任由于尔。朕铁桶江山，尔不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵，多过于水，何惧曾妖者乎！尔怕死，便是会死。"25这些都说明洪秀全对于敌人怀有刻骨仇恨，而因为没有直接的攻击对象而把火发到了李秀成身上，这在心理学上称为反相形成（reaction formation），又称反转机制、反向作用，"它指把某种不允许的冲动、欲念潜意识地转化成强烈的相反形式，以获得超我的许可，减轻和消除对自我的压力与威胁。"26同理，当一种仇恨无法排解，而又没有可替代的事物或者人物作为宣泄的对象时，这种反转机制就会把自己作为敌人，表面上是一种自恋，而实际上则隐藏着一种毁灭的冲动。
三、 太平军将士的心理社会同一性危机
天京事变后，当洪秀全开始乾纲独断，重新环顾四围时，中国的形势已经发生了较大的改变，第二次鸦片战争爆发，使中国人对西方的认识加深了一步，对西方侵略的本质更添了一份民族的仇恨；1861年总理衙门成立，洋务派运动兴起，清廷的一部分中央改革派和地方封建大吏也开始效法西方，清廷开始同意借师助剿；民族矛盾与阶级矛盾相交织，而当时的人们还是把阶级矛盾当成了社会的主要矛盾，诸多文献记载表明，相当多数的百姓视太平军为贼，烧杀抢掠，无恶不作，唯恐避之不及，而对洋人势力参与助剿则多持可以理解的态度，有许多材料对华尔的英勇称赞有加，例如："廿七日，华尔奋勇攻城，以远镜瞭贼，枪弹中胸达背，犹呼杀贼，常胜军鼓勇登，遂克之。"27而最令太平军伤心的是，与自己的宗教认同相同的外国人竟然帮助了清妖，当韦昌辉和石达开以太平军外交人员的身份出现时，他们开始怀疑洋教是否真的和自己的一样，"彼所谈者，多系询问吾等之宗教信仰，以及发挥彼等之信条。彼言吾等均是同拜一上帝，同为一上帝之儿女，大家都是兄弟。彼继闻吾言，吾等向来怀抱同一的观念，乃问我知有'天条'否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即问其所言者是否系十条？彼欣然回答确系如此。吾遂将十条圣诫中第一条之原文背述之，背述无多，彼急蔼然以手加吾肩而言曰：'同我们的一样！同我们的一样！'此时彼二人面面相觑，似极满意，而翼王全神窥察之态度亦以消失矣。"28对于每一个太平军将士来说，他们心理与社会的同一性都是无法达到和谐统一的，他们无法想象自己到底是侵略中国的洋人的帮凶--因为他们所信奉的宗教是相通的--这是他们达致认同的特殊意识形态，还是抗拒侵略的爱国民众--因为洋人毕竟是异族--而这又与反叛清廷的举动大相径庭。太平军将领罗大纲就曾经对洋人表示出很强的民族主义情绪，这让洋人的也感觉很难回答："彼问吾人即对满人心怀旧恨，而吾人皆承认同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不帮助彼等革命军？......彼继而谈及鸦片问题，言吾等不应再卖鸦片。"29相反的是，当时的普通士子甚至认为即使定都天京都是洋人同意太平军占领的结果，太平军无疑成为洋人的帮凶。《谈浙》有云："贼入宁也，虽有土匪勾引，实自洋人让之来，盖贼本畏洋人，而洋人颇利贼至，因宁城东北面江，江之北岸地形长狭，由南绕西而北三面皆水。旧由东门至灵桥门濠河一带，无片瓦存者，江东岸亦烧四五里许，冀兵燹之余，可侵占作夷场也。"30我们知道，太平天国运动最终还是被中外反动势力联合剿杀了，外国势力在其中的作用还是如此的明显和举足轻重，这一点在外国人看来是明明白白的。"南京城卒于一八六四年七月，被清军攻克。于是这一度大革命--在初时对于基督教文明及外国之友善很有希望的--至是竟因外国人之协助而荡平了。太平天国几有十四年之历史，不引外援而征服了全国版图之大半。如其不被外国人所反对，则清廷必被其倾覆无疑。"31与自己认同相似的洋人最终竟然反对自己，帮助清妖，这让太平军在认识上出现极大的混乱，不知自己归属的组织和团体究竟是一个什么性质的组织和团体。
虽然洪秀全对于基督教表现出一定的认同感，但是太平天国的宗教意识形态却始终无法被任何一个外国人认同，富赐礼就表示说："我不是传教士，对于天王只可下一句素人的很有根据的评语，即是：天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已；而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。天王是一个最为顽固不能匡正的异端之徒。关于基督教的真理，他已被许多人忠告、函告、解释、宣讲，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更为顽梗。许多传教士小心翼翼地已传给他不少的'正道'，但一概充耳不闻。小小的赞美歌或祈祷文静悄悄地给他，他却囫囵吞下。已有许多本圣经送给他看的，但先入之成见甚深，一见有传教士即以古代圣徒西里儿、奥古士丁等之言来驳斥。他的辩辞是顶混惑而诡奇的。天主教教皇如有权治他，早就把他烧死了。第一日他退让一点，但未几又说传教士错了。他从新翻译圣经，我们的圣经注解，都难得他的赞同，我们最好的经本，都被他用朱砂笔在旁批上'天意'，全弄坏了。如果他辩才有碍，无言可答之时，他便说他曾经上过天而您则否，于是即使您语塞而退了。"32洪秀全这种宗教偏执在于他对基督教原教旨主义式的理解，他认为上帝启发了自己，这一点是确信无疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。
当天京城已经到了油尽灯灭的时候，洪秀全封洪仁??嗣?蟪迹?銎涓ㄗ粲字鳎??约壕龆ǖ缴系勰抢锶グ峋缺???嘈派系鄄换峋芫?模??仝椭谌怂担�"真神能造山和海，任那妖魔八面来；天罗天网几重围，你们弟妹把心开。岳飞五百破十万，何况妖魔灭绝该。天父好手段，妖魔万算不当天一算，天兄好担当，天兵一到妖魔尽灭亡。你们军士暂行安息，朕今上天堂，向天父天兄领到天兵百万千万，层层战下，大显权能，保固天京，你们军士大共享升天之福。"33如果就洪秀全的人格结构而言，杨秀清代表了他人格结构中依赖性的一面，也即超我的一面，对自己的行为是一种监督和制约的作用，当他冲破了杨秀清的限制，一切都似乎变得自由时，他权威人格中的依赖性便失去了，超我的"不全则无"实际上使他的人格结构已经残破，将士们的离心离德和残酷现实使他的自恋人格遭受再次剥夺，本我中的破坏性倾向开始大于建设性倾向，也即生本能大于死本能，死亡的冲动萌发。业师萧延中先生在对于毛泽东的心理分析中指出：既向往自由又期待安全感，既要求秩序又追求无约束，从而，自尊与自卑毫无隔膜地联在了一起。这就是旧式"农家"观念中的辩证法，就是他们自己给自己设定的矛盾人格和精神命运34。洪秀全也是如此，溺爱的家庭环境让他崇尚自由，崇尚自我，但从小对于父母的权威的依赖心理也是无法克服的，当父母真正放手不管时，他便不知道如何生存了，一时间感到自由并不想他想象中的那样可贵。拉斯韦尔对这种行为也曾做过很好的注脚："当人们（尤其是自恋人格者，作者注）遭受剥夺时，他们倾向于把爱从外部世界集中到自己身上；还会把过分自信的感情冲动从外部世界转移回来反对他们自己。极端反应的结果不是自恋型的精神变态就是自杀。"35按照简又文的说法，洪秀全的自尽动机，不是出自畏惧，因为虽然湘军久困天京，但几个月来很少有战事发生，其动机是出自不忍心看君民臣下一体受苦，因此以决绝的手段使灵魂加速离开尘世，以求快快上天搬取救兵而助天朝。"是则其动机仍是为革命运动而牺牲自我的，其死也，价值之高与意义之大，实远在梁武帝因迷信佛教而卧死在台城之上矣。是故吾敢断言，天王生于宗教，而至终死于宗教。此可为宗教是太平天国革命运动之最重要、最强烈的成分之又一明征。"36无论洪秀全自杀意义何在，但对于其本人而言，我们丝毫没有在其中发现他的绝望、痛苦和留恋，这显然是一种在他本人看来意义重大的事件，我们不得不对这种自杀的内在基础和性质作更进一步的分析。
四、 洪秀全的原罪意识与自杀性质
我们从中国农民起义的历史中可以看出，绝大部分农民起义都附会某种宗教或者神灵作为造势的工具，虽然形式不一，但在心理学上都可以解释为以想象中的某种超自然的或者超人类的力量克服自己因能力不足带来的恐惧感。所以，通过研究起义所秉承的宗教意识形态我们可以窥见压抑在人类潜意识中的某种观念。
首先应该肯定的是，洪秀全是有原罪意识的，这一方面来自他童年时期乱伦意识带来的负罪感，另一方面来自《劝世良言》中原罪思想对自己的影响。《劝世良言》中的原罪思想很浓厚，它开篇即言："是以世上之人，一脱娘胎就有恶性之根，婴儿幼少壮老等人，其肉身血气之性，没有无恶性之情，因此世人受死之苦，总不能逃脱此难也。"37承认人性恶，是基督教的出发点，同时也是所有宗教信徒皈依的前提。在某种条件的引诱下人们总是倾向于办坏事，这是先天注定的，"是以人生出世，就有恶根在心，以致行恶则易守善即难。"38所以为了让人们认识罪恶并减轻罪恶带来的压力，基督教还特别设有专门的忏悔仪式，在太平军中虽然设有随军牧师--神使，但是其行使的只是命令传达功能，并未形成"解脱（undoing）"负罪感的心理解消机制，特别是对于洪秀全来说，该职位和其他的世俗职位一样，对自己没有任何的约束力。同时我们也应该看到，洪秀全对基督教中的原罪思想是基本接受的，并把它归罪于外界邪魔的干扰，所以他曾经请求罗孝全为其行使洗礼，后来又自己施洗，这都标明他企图通过这一形式消除内心的罪恶，这和《劝世良言》中消除罪恶的方式是一样的，上帝曾告诫世人，受洗可以让他们免除因罪恶需要受到的惩罚，"我确实明示汝知，如今世上各处之人，被蛇魔以邪道迷惑了灵心善意之性，其灵志之善，如死了善性一般，是以凡所作之事，皆以恶事为乐，而把善义之事，却以为难，故此作恶则易，为善则难，若不悔改罪恶，领受洗礼之水，洗洁身灵，并领神风之德复生心灵之善性，远恶逆，走善道，则可以入神国，享永远安乐之福，否则不能入神国，乃必落地狱受永远之苦矣。"39其中对于洗礼梁发还做了细节性描述，并解释了这种宗教仪式的内涵所在："洗礼者，以清水一些，沥于人头上，或身上，内意是洗去人所有罪恶之污，可领圣神风感化其心，令其自领洗礼之后，爱恨善恶，改旧样而为新人之意，因为世上之人，皆犯了罪过之污，沾染其身，而灵魂亦被污浊，故以洗礼之水洗其身，拜求神天上帝赐神风洗涤其灵魂之秽也。"40洪秀全自小为家里溺爱，母亲的早逝导致他把恋母情结投向姐姐，而父亲对于自己的溺爱担负了正常家庭中并不一致的父亲形象--严父变成了慈父，他在认同父亲形象的同时也在竭力把爱向外投射到家庭中的女性--姐姐身上，而这种爱恋使自己产生了很大的负罪感41，他认为自己的罪恶之所以没有遭到惩罚，是上帝对自己父爱一般的宽容所致，正如《劝世良言》所述，"夫恶逆之人，在世界之时，天固知其恶逆之心，但未刑罚其罪恶者，乃如父母溺爱涵养子女一般，盖明知子女有过失，则必委曲教诲之，倘犯小过，乃詈骂而教之，大过忤逆，则警责痛打之，欲得子女悔改了顽逆之心，则仍复疼爱之而已。凡为父母者，决不是因小过忤逆，即置子女于死地，今神天上帝，系世上万国人之大父母，容忍涵养世上之人，似父母容忍子女一般，惟待世上之人知罪，悔改恶逆之心，接奉赦罪恩诏而行，则恕免其罪，若不愿即令其死，拘其灵魂落地狱，受永火之刑罚也。"42 洪秀全承认了杨秀清天父代言人的角色，杨秀清成为自己人格结构中超我的化身，这在一定程度上与宗教所担负的功能表现出极大的一致性，宗教具有教导、安慰和要求三项功能，对宗教的需要表现出人们儿时形成的依赖心理，弗洛伊德就得出这样的结论："我认为宗教的需要无疑是从婴儿无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的，尤其因为这种感觉不仅仅是超出了童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久地保存了下来。"43
其次，洪秀全也有灵魂不死的观念，虽然洪秀全极力攻击妖魔鬼怪，但是对于神的存在还是坚信不疑的，而这种坚信与普通百姓观念中的神鬼观念并无太大区别，所谓的区别就是洪秀全认为耶稣是正神，是替天下有罪之人着想并愿意代他们赎罪的好心神，这一点尤其能够让洪秀全负罪感得以升华，凭藉基督教带给他个人的解放，他可以因此上升为解放所有人的上帝受托人："惟人能晓得自己肉身之内尚有个宝贝灵魂永远不死者，知此关系，从前虽日日已做过邪淫奸歹诸恶之罪，至多职重之极，若肯悔心痛恨，力改前非，可因救世主耶稣代赎罪之功，必得神天上帝赦宥其所有之罪，至死之后，其灵魂亦可以得救。"44所以，洪秀全认为"吾侪罪恶实滔天，幸赖耶稣代赎全"。
那么，洪秀全的原罪意识是如何影响到他的自杀行为的呢？我们可以做进一步的考察，首先，《劝世良言》中有众多的道家出世思想，名义上是主张精神食粮高于物质食粮，修身养性才能贻养天年，而实际上是让人们抛弃物质追求，抛弃所有物欲，"勿劳得可坏之粮，乃以得存于常生之粮。劳者，劳力劳心之意也；可坏之粮者，肉身凡所用饮食之物，及衣服器皿之类是也；常生之粮，即是福音真经之道理。"45所以天京城破之际城内根本没有储备粮食，而且洪秀全还竭力反对李秀成要求储粮的行为。其次，梁发曾经一度跟随云南一僧人云游，想当和尚，所以也沾染上佛家的厌世思想，认为人生一世，草木一秋，荣华富贵如过眼烟云，生不带来，死不带去，只有天堂才是人最后的归宿，"盖人生宇宙之间，衣服饮食之物，一日不能无之，但不可独因之太过思虑之耳，且世上之物如草一般，又人之荣华富贵，亦如草之花，其草若枯，则花之娇艳亦残败矣。荣华富贵者，亦由是也。惟独遵神天上帝福音之言，永远生活而常在，盖人居住世界之中，如过路之客，经由世界之道途而已。必要归至天堂之家为心，故忠臣孝子，视死如归，灵魂生命本在天堂而出，归至天堂者，才是灵魂生命之本家。"46再次，其中有对人生的终极看法，宣扬在此岸世界的享受不是人生的最高目的，只有灵魂得救才是真正的享福，所以，人应该抛弃现实的享受，追求心灵的平静，"故曰，如是来，必尽然如是去，总系徒然虚劳，有何益哉？且人一生劳苦之极，特为口腹衣食之供用，日夕奔走风尘，死而后已，就是财帛盈庭，其心尚且不能知足。"47里面还列举了所罗门的例子，所罗门说："我身为一国之主，富贵已极，故此日夕以智识搜求世上之事，何一样算为至安乐长久的福。可足人心之欲者，夫世上所谓有财有势有源有色，算为享受安乐的福，且我现在金堆如陵，银积如山，则财亦算为足矣。故我任意用金银布散之，大兴土木之工，寻访奇巧奥妙精工，而广智识之机，朝夕沉思默想，亦觉没甚趣味，反为劳心之至，懊恼之极，更觉损害心灵之志矣。"48洪秀全除掉杨秀清后，可以说成为一个名副其实的君主，一切都如其所愿，但是他并未得到心灵的安静和满足，在自我实现之后，他开始茫然。从发展的认同作用49（developmental identification）来看，洪秀全很可能把对所罗门的崇拜和羡慕投射到自己的人格中，极力模仿所罗门的做法，这样就缓解了内心的苦恼，因为所罗门的感受可能与他的感受如出一辙："又以势论之，自思身为一国之主，威名扬于各国，权势亦可谓盛矣，遂在威势之中，臣民之内，广求智识之义，博问义理，究察隐微，且亦不能增广智识，乃更招许多烦难懊恼之事，益加愤恨之念。"50我们知道，发展的认同作用又叫内投（introjection），这是一种心力内投的心理防御机制，它与心理的投射机制恰巧相反，指将本来只想外界的某种情感转而指向自身的一种方式，当然，当这种情感如果是一种攻击、敌视和伤害，其结果必然是给自身带来伤害，洪秀全自起义以降，自身的经历并未给他带来成功的快感，而是始终笼罩在杨秀清的阴影之下，所以其内部的攻击情绪是大于因成功带来的爱的情绪的。无论如何，洪秀全的宗教思想主要来源是《劝世良言》，而且也是他最初的认同基础，他认为只有该书才是基督教的正统观念，所以他还借此书抵制其他的非正统教义，从这里可以看成该书对洪秀全影响至深至巨，洪秀全认真加以研读，这些思想和自己的人生经历相结合，对于洪秀全日后的自杀行为影响肯定也是直大至远的。
洪秀全的久病不医究竟属于哪种自杀类型呢？我们可以从洪秀全病因说起，洪秀全之病起自食"咁露"，这是《圣经》中记载的食物，没有人知道究竟指何物，洪秀全视粮食为身外之物，所以不主张粮食储备，结果天京城被围后马上出现了粮食危机，这时洪秀全指示全城百姓、大小官员均以"咁露"为食，"洪逆于五月初十曾传伪诏云：'现蒙天父降下甜露，继自今大小文武天兵大共变吃甜露不得吃饭。'合城茫然，不知所解；嗣又发伪诏，令各馆解送百草各十担，候天父造成咁露，始知为草也。友人徐应高一闻此语，欣然告曰：'城破在旦夕，兆已先见矣，非明明说大小文武天将天兵大共变草不得吃饭耶？'盖甜露即草，贼又称投降官兵为变草，故云。思之亦大有道理。"51在广西土语中，草和心同一意思，变草就是变心，投降官兵的人被洪秀全称为变草，吃甜露就是吃投降变心的人，这不仅仅表示出对信仰不坚定的人一种愤恨之情，同时也表明洪秀全趋向于把攻击欲望反转，本来是要消灭敌人，但是却用一种物体替代，当然，这种心理造成的结果必然是在外界敌人无法被自己直接攻击时，发展为攻击自己，把自己看成敌人，其结果就是自杀。而洪秀全选择的自杀方式也是可以理解的，他不希望借助于任何外在的帮助来实现自己消灭敌人的目的，因此就是不需要借助任何外在力量而实现自我消亡，其结果必然是久病不医，它的涵义就是在宣称："除了上帝，我谁都不需要。"
另外，洪秀全的自杀行为跟当时的天气、地理条件也不无关系，临近7月的南京天气进入酷暑，炎热的天气和被围城数月的氛围都可能加剧着自杀因素的发生。综观天京事变后的洪秀全，血缘主义式的权力争夺使他的道德权力遭到削减，曾经神圣的地位从天上堕入尘世，神秘的面纱千疮百孔，政治动员到了举步维艰的地步，倍感冷落的洪秀全为了寻找亲密感，大肆封王，力图重新构建自己的依赖性基础，但是，残破的人格结构已经无法弭合，在尘世已经无法寻找到亲密感，唯有将自己托付给上帝，在空幻的天国重建自己圆满的家庭，他才能解脱和获得安慰，带着对自己开创的事业的眷恋，他遗憾地离开人世。
（本文修订版原载《长江论坛》2007年第2期）
注释：
1 【法】古斯塔夫·勒旁：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，【M】中央编译出版社2000年版，18页
2 同上，25－43页
3 【奥】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，林尘、张唤民、陈伟奇译，【M】上海译文出版社，1986年版，94－98页
4 同上，102页
5 同上，1046页，埃里克森认为，人的环境是社会环境。个人的社会交往包括有"我"的水平、"自身"的水平和"自我"的水平。"我"的水平是有意识的，"自身"的水平是前意识的，"自我"的水平是潜意识的，因为自我水平上的交往要在前两种水平的交往中获得信息，同时通过整合作用对前者起着支配作用，所以在自我水平上的交往是最复杂的
6 同上，1406－1407页
7 茅家琦主编：《太平天国通史》（中），【M】南京：南京大学出版社，1991，40页
8 简又文：《太平天国全史》（中册），【M】香港：简氏猛进书屋1962年版，1398页
9 同上，1405页
10 E, Shils, "Ideology: The Concept and Function of Ideology," IESS, Vol. 7, p.68
11 《金陵省难纪略》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，704页
12 《历史档案》，1981年第1期，40页
13 《何桂清片》，《历史档案》，1981年第1期，40页
14 《福兴奏》，《历史档案》，1981年第1期，40页
15 《颁行诏书》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第1册，【M】神州国光社1954版，162－163页
16 同上，162页
7 《诛妖檄文》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第2册，【M】神州国光社1954版，623页
18 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985
19 沈懋良：《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，罗尔纲对该书作者和书中所载史料进行了考证，认为该书是伪书，为近人伪作，这种说法已经基本为史学界公认。
20 同上，446页
21 同上，447页
22 同上
23 同上
24 《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，444页
25 罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中华书局，1982， 307页
26车文博主编：《弗洛伊德主义论评》，【M】吉林教育出版社，1992年版，375页
27 《谈浙》卷三，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，605页
28 《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，903页
29 同上，906－907页
30 《谈浙》卷三，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，602页
31 晏玛太：《太平军纪事》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，942页
32 富赐礼：《天京游记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，950－951页
33 《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，445页
34 萧延中：《巨人的诞生--"毛泽东现象"的意识起源与中国近代政治文化的发展》，【M】北京：国际文化出版公司，1988，37页
35 【美】哈罗德·D·拉斯韦尔：《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》，杨昌裕译，【M】北京：商务印书馆，1992，139页
36 简又文：《太平天国全史》（下册），【M】香港：简氏猛进书屋1962年版，2254页
37 梁发：《劝世良言》，【M】台北：台湾学生书局，中华民国七十四年再版，22页
38 同上，23页
39 同上，123页
40 同上，298－299页
41 参见拙作：《政治认同危机的心理发生机制--兼谈洪秀全政治人格》，《二十一世纪》网络版第30期
42 同上，391－392页
43 车文博主编：《弗洛伊德主义论评》，【M】吉林教育出版社，1992年版，405－406页
44 梁发：《劝世良言》，【M】台北：台湾学生书局，中华民国七十四年再版，78－90页
45 同上，183页
46 同上，188页
47 同上，186－187页
48 同上，202页
49 车文博主编：《弗洛伊德主义论评》，【M】吉林教育出版社，1992年版，377页
50 梁发：《劝世良言》，【M】台北：台湾学生书局，中华民国七十四年再版，202－203页
51 沈懋良：《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，444页
魏万磊，清华大学人文社会科学学院历史系。
