内容提要：本文从一种政治心理现象入手提出问题，认为制度的文化基础决定了制度的德性，政治制度与政治文化之间的摩擦决定了实现制度的美德是十分困难的事情，这就使得知识分子的政治疏离不可避免，要减轻政治疏离，必须调适政治制度与政治文化的摩擦。作者分析了两种解决摩擦的思路，并以政治忠诚为切入点，对两种解决思路予以了否定，试图从政治、经济、文化相统一的角度提出建设性意见

关键词：政治忠诚；政治制度；政治文化；政治疏离

人类不是生物界中体力最强的动物，但是因为人类懂得团结协作，所以便能够战胜豺狼熊罴，他们的敌人只有自己，为了防止团体内部的互相残害，协调人际关系，便有了公共事务管理，有了政治活动，而要有效地管理公共事务，就要制定一系列取得权力、分享权力、运用权力以及限制权力的规则，这些规则加起来就是一个社会的政治制度1。而政治文化则是政治制度的内化，可以概括为政治认知、情感与评价，也可以表述政治态度、信仰、感情、价值观与技能2。一个国家有什么样的政治文化，便支持着什么样的政治制度，而政治制度又反过来影响政治文化的培育，在政治文化与政治制度的关系中，政治忠诚是二者联结的一个关节点。

一、问题的提出

1983年，台湾黎明文化事业公司出版了贺兰德（Hollander, Paul）所著的《潮涌潮落——西方知识分子的政治朝拜》（陆宗璇译）一书，该书对于上个世纪30年代西方知识分子涌入苏联、60年代涌入朝鲜、70年代后期涌入中国的朝拜心态进行了描述，令作者感到诧异的是，这些知识分子对于自己的社会吹毛求疵，而对一种截然相反的社会却推崇备至，对该社会的弊端竟然视而不见，甚至不惜掩饰其缺点，这种矛盾态度和双重标准是如何形成的？显然，造访国的殷勤接待不是本质的原因。究竟他们对于自己社会是怎样产生疏离和认定的政治态度的，这显然是一个问题。

当西方知识分子从黄色电影、性暴力、精神空虚中走出来，来到一个信仰统一、目的单纯的社会中，眼前的乌托邦3景象与他们的政治理想突然出现某种程度的吻合，这便立刻引起对自己社会的道德义愤，他们认为眼前的社会制度散播着一种目的感，并已为他们的公民提供了充满意义的生活，这种羡慕藉由知识分子的批判性气质传达出一种对西方社会的攻击态度，当然，其中包括造访国全民政治动员下集体虚饰造成的信息不完全等因素，然而，正如译者陆宗璇所言，西方知识分子对中国人精神状态的艳羡与中共的统治无关，它是中国传统政治文化的惯性使然，这是东方文化独具的魅力。我们也许有意无意地忽略了这一段历史，在资本主义世界体系形成的近代化过程中学会了虚心、学会了接受、学会了移植，五四时期更是把传统看得一文不值。这无形中构造了一个有趣的围城现象，西方知识分子羡慕中国、中国知识分子羡慕西方，纯粹理性很明显无法对此做出解释。

贺兰德说：“显然，社会批评必须基于一种可替代的景象，于是疏离感的产生一成不变地先行着，或伴随着对其他社会作希望之投射与认定。”4政治制度与人们的政治态度之间不可能完全一致，这实质上是一个政治制度与政治文化之间的摩擦问题，当政治文化不支持某种政治制度时，便会产生政治疏离，要想摆脱这种疏离感，最好的办法就是愚民政策，让民众无法对外部世界全面了解，没有可以相互比照的参照系，逐渐失去自己的政治信念，这种疏离感就不会发生，但是这种做法又无疑会迟滞该社会的经济发展，这是一个悖论，它在朝鲜和越南对待改革开放的心态上表现得相当明显。政治疏离从本根上讲来自政治制度与政治文化之间的摩擦，这是问题的关键，这就引发了关于西方政治制度与中国政治文化之间产生摩擦问题的思考。

诸多学者5都对于西方的民主宪政制度在中国的实施抱有疑问，对中国自身的政治文化进行了研究，对二者的摩擦和冲突也进行了有益的探索，这决不是在抵制改革开放的进程，而是出于对问题复杂性的足够重视。我们的前提预设是：制度的文化基础决定了制度的德性。从理论上讲，正如麦金泰尔所质疑罗尔斯的问题，正义是制度的最高成就，但是正义行为动机往往是有条件的，带有很大的从众性，别人不认为这样做是正义之举，我也就不做，同时制度对于没有正义品德的人来讲，其价值等于零，这就产生一个悖论：作为纯政治原则的正义的普适性与作为正义指导下的政治制度的条件性之间的矛盾。要解决这个矛盾，就必须注意到正义文化的培育，这是制度具有正义属性的基础，也是制度产生好的效果的条件；从实践上来讲，西方政治制度为何一堕入中国巨大的人情关系网络中，便失去了原有的味道，沦落为摆设的道具？制度本身不是意识主体，所以其本身也没有善恶之分，当人们在运用制度时，掺杂了人性和人具有意向性的活动，制度的效果便有了好坏之分。无论是经济改革还是政治改革，西方制度的引进有个适应性问题，一种制度的建立总是有文化内涵和背景的，所以，如何调适制度与文化的关系，便成为一个问题。而文化有一个传承和社会化的问题——知识分子便承担了这样的功能，它是渗透在人们的血液里面的DNA，无法嫁接和复制，最大地减轻制度与文化之间的摩擦，是对待制度引进的正确态度。

二、旧有的问题解决思路

“一种制度不会凭空落实，尤其当这个制度背后的价值体系，是为人们所普遍陌生的时候，强行推动制度的结果，不但多半不能得到预期的功效，甚且会对既有的价值体系形成撞击，因而形成一种价值真空，则无论侈言任何制度，都将无法产生规范的作用。”6制度需要靠人来制定和实施，而人生长在一定的政治文化条件下，政治文化是基础，当政治制度与政治文化之间出现裂痕，自然会产生两种解决思路：一是引进或改造政治制度使之与特定的政治文化相适应；而是在自己政治文化的基础上开出属于自己的政治制度，抛弃原有的异质的政治制度。

大多数人忽视了近代知识分子和政治家对西方政治制度进行调适的努力，20世纪初，孙中山提出三民主义、五权宪法，就试图调适西方民主共和制——确切地讲是总统制——与本土政治文化之间的矛盾，孙中山显然看到，中国人的主心骨意识确实十分浓厚，民智确实未开，实行权力分立与制衡的条件还不成熟，这也是康、梁宁愿实行君主立宪制而不愿实行总统制的原因，因为立法权与行政权不分的君主立宪制至少可以保留君主，这是保持中国人精神与信仰统一的条件，与中国政治文化还算有某种程度的吻合。三权分立，让中国人产生国家支离破碎的感觉，为了弥补国人受伤的心灵，孙中山把三权与中国的科举制度、监察制度相结合，提出立法、司法、行政、考试、监察五权分立，作为总统是一个超强势的主权所有者，行使的是一种调和五权关系的统权功能，五种治权由相应的权力机关行使，也就是说，中国大多数民众是阿斗，他们享有所有权，在政治上他们的代表者就是总统，而其他的官员都是只有使用权，按照权源关系，其他官员应该向总统效忠，这也就相当于向人民效忠；而总统也无法利用自己的统权地位干预治权，只能固守自己的道德形象。正如石之瑜先生所评价的那样：“五权制尊重固有文化中的德治理想：一方面将统权与治权分开，保护总统的道德信用；另一方面，将道德权力与政策权力分开，使道德权力成为人事稳定的基础，却又不敢恣意为恶（以免损及道德信用），可以说是对道德权力的一种制衡。”7

这里，孙中山至少懂得，中国政治文化培养的政治忠诚的对象是个人，而不是制度。要改变人治，有两种办法，一是像英国通过制度化的形式架空个人，抽掉君主实质性的权力，使其成为名副其实的“虚君”；二是像美国那样通过抬高制度的价值贬低人的价值，在同级权力上设置让该级别任何官员都丧失自尊的制度，通过弹劾程序让他们在岌岌可危中兢兢业业。无论是从人的角度还是从制度的角度，都在竭力让人不要自负，认识到作为人，其理性是不完备的，是需要制约的，只有上帝才是完善的，法律的规定就是来自神的启示，作为人是不得违抗上帝旨意的，这种政治制度在基督教文化中得以长期存在并发扬光大，很大程度上与他们自身的政治文化融为一体，无法分割。中国政治文化与西方有很大的不同，人们对于政治领袖无私无我的道德期盼超过了对于政治制度的要求，“在西洋诸国，反对党的目的主要是在证明政策有错，次要才是其人不德；在中国政治文化里，主要是证明政敌有私心，而不是政策有失误。故中国政治人物在政策上反反覆覆不必引起不安，只要他们能表现出无私的、为庶民着想的模样。但在敌我关系上或朋党隶属上反反覆覆，就会令人侧目发指。”8孙中山的五权制思想，就在于他本人看到了中国人对于领袖人物道德期许的向往，这种设计，让领袖人物面临一个抉择，要道德权就不能要政策权，如果企图利用道德权力争夺政策权力，则无论采取什么途径，都会让他失去道德信用9。孙中山的思路是通过移植大体能够为中国政治文化接受的西方政治制度来迁就中国政治文化并逐渐改造之，以培育公民的正义动机。

与此相反，蒋庆走了另一条道路，他认为中国政治文化本身就是正义，不需要引进外来制度加以改造，只要在它本身内在的文化理路上开出一种现代政治制度就算完成了改造，对于现实的中国人来讲，我们只有这样做，也能够这样做，他把中国政治文化进行了梳理，认为中国近代之所以落后，不是政治文化的落后，而是政治文化出现了变异，正统的政治文化是来自公羊学发展成的政治儒学，它不仅没有得到发挥，反而逐渐被淡忘和萎缩，但是它并没有绝迹，而是作为一种隐性制度渗透到中国人的血液里了，这是我们开出中国现代政治制度的条件。也就是说，蒋庆认为国人已经有了良好的正义动机，这是一种制度实施必须拥有的智慧。智慧对于行为的实施具有指导的意义，“智慧虽然不具有最终全部的意义，然而它是最重要的。我们的感情，如希望、恐惧和勇气，同我们坚强或者软弱的性格一样，都参与我们的决定。然而动机是驱使我们行动的驱动力和支持力，如同这个字眼意味的那样。不同的理解是存在着的，因为这就是理智的过程。就像一个架车者可以自己决定他要上哪儿和要走哪条路，要选择要的，就必须确立一些如何是好的理念。”10

上述两种思路从本质上来讲是清末以降“开民智”与“兴民权”话题的延续，带有“文化决定论”的色彩，因为它把文化的基础作用扩展到了决定所有制度属性的地步，其解决办法就只能是改造制度以迁就文化，实现制度的本土化，或者拒斥异质的政治形式，通过自身原有政治文化生长出本土现代政治制度。而实际上，文化决定的只是制度的德性，与制度形式和内容上的完备与否无关，试图通过制度形式或者内容上的完善来迁就文化，只能是削足适履。

三、本人的观点

现代中国人似乎对于马克思主义并无太大的好感，好像他们已经完全掌握和理解了马克思这个犹太人的思想和方法，并浅薄地认为它已是风烛残年。不可否认，过多的对于马克思主义的附加阉割了它的精髓，使它遭受了许多不公正的待遇，人们在批评谩骂之后也许会再次领悟到，许多思想的发展并不是随着时间的推移而逐渐深化，理论的发展也不是一个严格按照时间排列的谱系，所谓的发展往往是在尘封的理论中发现其更深刻的涵义，实践在经历了众多挫折以后重新回归到原典。

马克思主义认为，物质生产是人类存在和发展的基础，经济基础决定了政治上层建筑和思想上层建筑，社会存在决定了意识形态，许多学人污蔑其为“经济决定论”，这恐怕是对马克思主义最大的歪曲，因为马克思还同等深刻地提到政治对于经济的反作用、思想文化的独立性和不平衡性，他试图把一个社会的政治、经济、文化看成一个统一体，而每个组成部分又各具特色和复杂性，组成了一个“你决定我，我决定他，他决定你”的循环方式，当然，马克思不可能在两两关系中同时采用“决定”一词，但是他已经相当明确地告诉了我们，一个方面出现了问题，不能头痛医头、脚痛医脚，因为社会是一个有机体，要治本就需要协调共治，提醒人们要特别注意到经济的至关重要的作用。举个简单的例子，“商品是天生的平等派”，商品经济的发展可以撕破人们之间“温情脉脉的面纱”，改变现存的社会关系，从而也就改变了文化价值，进而影响到政治上层建筑的接纳，并不是生产力决定上层建筑，他们之间必须借助于生产关系的总和——经济基础这个中介环节，这种思想方法与中国自生的中医治疗方法异曲同工，它不是把一个有机体看成各个零件的组合，哪个不行换哪个，哪个不行治哪个，而是找到发病的根由再进行治疗，但马克思终究还是讲究效率的西方人，找到病根以后主张猛药疗法，不理解中国人为什么会文火煎熬，抽丝般的治疗急病，这里面所蕴含的博大的中国哲学不是一个急性人能把握的。

要调适政治制度与政治文化的矛盾，也必须从经济上找到根由，我们所看到的近些年中国政治文化的诸多改变，根本上是由于市场经济的发展造成的，毛泽东时代很大程度上还是中国原有文化的惯性使然，不过是多了一料“阶级斗争”的猛药。改革开放以来，参与政治的利益主体有了很大的变化，社会结构和阶层的高度分化使利益主体呈现出多元化的格局；所追求的利益客体也日趋商品化，原有家庭结构和伦理关系也正在一步步撕裂，由四世同堂的大家庭到核心家庭的转变势必使叔姑姨表之类的社会关系网归于毁灭；政治行为方式和手段开始制度化，政治权术施展的空间越来越小，利用政治权力谋求经济利益的趋向则越来越大。根据马斯洛的需要层次说，当个人缺乏安全感时，会迫使他们逃避自由，即放弃个人的独立自主交于所愿归顺的领袖或团体，这种焦虑感会使他们自愿投入强人麾下为其驱使以寻求庇护，越是低层次的需要无法得到满足，个人有机体的自我保存意识就越明显，人们对“自然状态”的恐惧感就越强，越需要强力人物出现作其主心骨；而社会经济的发展同时也会带来心理负效应，如果人们的需要和实际获得之间的差距越大，人们的相对剥夺感就越强，需要越大，在获得不变的情况下，挫折越大，反抗社会的情绪就越强烈，对于新领袖的期盼，特别是利用宗教的领袖，成为人们信仰的下一个关注点，灵魂的救赎、天堂的幸福美好都将成为人们孜孜不倦的追求；从社会发展趋势来看，大抵在社会负功能增加时，百姓的无规范感增加，而无权力感也随之增加，便成为分离主义和革命运动的主力。这时，高度无权力感、低度无规范感的知识分子流就会搭上革命运动的便车，以自己的学识分享运动可能会带来的权力补偿，而另一部分无权力感较低、无规范感较高的改革取向者则有可能倒向既得利益者集团，成为维护原来统治的中坚力量，于是革命就造成了这样的分化：政府派与反政府派的对立11；只要挫折感无从消逝，且有变本加厉之势，那么医治挫折的最简单办法就是攻击行为，社会无有正义可言，人民只有自我图存，无秩序的状态、信仰的失落，如果自己再接受超我的规范就越发不能自我保存，与其举家罹冻馁之苦，不如趁火打劫分一杯羹，过过劫富济贫的瘾，当百姓的数量和怀有野心的知识分子的大脑相结合，政治动荡便在所难免了。

制度所针对的具有正义品德的人如果是社会的少数，这个制度就形同虚设或者从恶如崩，仅靠出现几个海瑞式的“古怪官僚”（黄仁宇语）无法拯救制度的美德，因为他们无法见容于社会。只要政治制度与政治文化的摩擦存在，知识分子的政治疏离感就无法避免，所以，我们只能减轻无法消除，让具有政治疏离感的知识分子人数最小化，让他们产生相对剥夺感的程度最轻。从这一点上而言，一两个超越时代政治文化的知识分子对于制度做出牺牲是“讪君卖直”（故意指责君主以显示自己的正直，哗众取宠以博取后世景仰的美名）的行为，恰是反映了该生活政治整合的成功。要减轻中国知识分子的政治疏离，就要改变他们政治忠诚的对象，从对人转变为对制度，只有这样，人亡才不会政息。这并不意味着，只要经济发展了，所有制度问题和文化问题就迎刃而解了，那是“经济决定论”，或者叫迷信。通过发展经济解决问题不是消极等待，而是积极建设，经济发展的价值在于让中国最大数量的农民得到实惠，让农民培养起正义的品德，使酒足饭饱后精神空虚的知识分子无法唤起农民相同的情感，二者只要无法结合，这个社会就会保持稳定。

【注释】

1 吴大英主编：《西方国家政治制度剖析》，【M】经济管理出版社1996年版，4页

2 【美】阿尔蒙德、维尔巴主编：《公民文化——五国的政治态度和民主》，【M】浙江人民出版社，1989年版，15页

3 此处并无贬义，马科斯·韦伯就曾经反复提到，没有对乌托邦一次次的追求，人类社会就不会如此美好。

4 贺兰德：《潮涌潮落——西方知识分子的政治朝拜》，陆宗璇译，【M】黎明文化事业有限公司，民国七十二年版，6页

5 如石之瑜和蒋庆，前者见石之瑜：《政治文化与政治人格》，【M】台北：扬智文化事业股份有限公司，2003；后者见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，【M】北京：生活·读书·新知三联书店，2003

6 李鸿僖：The Compound Complex Political Implication of the Rule of Law in Eastern World: A Historical Sketch of Taiwan Transplantation of Western Law，发表于“法治与法治观念在亚洲”研讨会，台北2000年9月18日

7 石之瑜：《政治文化与政治人格》，【M】台北：扬智文化事业股份有限公司，2003，20页

8 石之瑜：《政治文化与政治人格》，【M】台北：扬智文化事业股份有限公司，2003，16页

9 同上，20页

10 【美】莱斯利·里普森：《政治学的重大问题》，刘晓等译，北京：华夏出版社，2001，1页

11 参见卢瑞钟：《太平天国的神权思想》，时英出版社，中华民国七十四年（1985年）版53页所列出的矩阵（世纪中国）