摘 要：20世纪30年代，承接“科玄论战”的余绪，“科学”问题又一度泛起，张君劢等人拾起“科玄论战”中被搁置的话题，更加审慎地思考中国现代知识体系的建立和发展，以胡适为假想的争论对手，围绕“知识的建设与破坏”，对“科学派”展开系统批判，并思考什么样的知识体系更宜于民族建国的进程。这场论争没有正面的冲突，但其背后所体现的思想史意义至今仍值得我们深思，这关乎科学和道德在整个知识体系中的地位，也关乎学术和人类在民族建国过程中自身的现代化问题。
关键词：张君劢；《再生》；现代知识体系；现代化；民族建国
汪晖曾以科玄论战和东西方文化论战为切入点，探讨中国近代文化运动中，“科学知识在何时及何种条件下分化为自然科学、社会科学与人文科学的知识？这种分化发生了没有，相关关系如何？为什么对传统世界观的反叛不是直接地表现为知识问题、道德问题和审美问题的理性分化？在这一历史前提下，知识问题的道德方面和审美方面是如何展开的？”在汪晖看来，“科玄论战”采用了“元叙事”的方式，原本是要确认各自的文化立场，但却以区分双方谁持有真理的面目出现；而五四东西文化论战的叙事及其内容“涉及现代化过程中中国文化的主体性问题”，但这场原本以文化认同和文化归属为出发点的论辩却表现为现代知识体系的重构问题。所以，汪晖说，东西文化论战采用了“历史文化叙事”，科玄论战采用了“知识叙事的形式”。如果说东西文化论战是以文化的范畴遮盖了知识问题，那么科玄论战则是以知识表象掩盖了文化冲突。②笔者无意重新梳理30年代之前的这两场论战，但对论战产生的结构性调整却有浓厚的兴趣，笔者发现，“科玄论战”中被遮盖的话题在后五四时代被表达得淋漓尽致，知识问题和文化冲突都凸显出来。30年代的张君劢等人接续了“科玄论战”时被搁置的话题，以确认文化立场、重构中国现代知识体系的形式揭示了文化冲突和文化主体问题。
一、民族国家认同与国联教育考察团报告
在张君劢等人看来，九一八后，“中国的唯一问题是：如何把中国变成一个近世国家？”③张君劢分析了中西政治思想的异同，认为最根本的差别在于西方有国家团体的观念而东方没有，中国自秦以后，只有行政制度而没有政治，有民族而没有国家。“国人或有解民族之义，视之与国家同，以为了解民族之意义，同时即了解国家之意义，而实误矣。民族者，同言语，同历史，同风俗之人种而已。学者名之曰自然概念，其地位与领土之为地理的因素者等。国家云者，发号施令之主体，因其政策而能生死人民，故德人名之曰价值概念，意谓道德上善恶是非之标准存乎其中也。民族之所以能对外有力者，以其为国家之故，若但有民族而无国家之组织，虽有林林总总者同处一隅，然亦无对外争存之能力如吾国今日是也。”民族是椟，国家是珠，要造成民族国家切不可“买椟而遗珠”。①所以，单纯以种族、语言、地域为基础的复兴只能使本体意义上的“民族”得以复兴，决不会造就一个真正的民族国家。要成为一个真正的民族国家，首先应当抛开党派的争论和阶级的区别，因为这些都是无法长久存在的“特殊势力”②。此外必须有一个文化认同的中心和主体。张君劢曾这样比喻道：“一人之身，四肢动作不听命于神经者，是曰失魂之人，一国之动作，无中心的意志以帅之者，是曰失魂之国，呜呼，世岂有失魂，而尚可称为国家者乎。”③言下之意，一个现代国家，应该有一个国家认同，否则就是一个失魂落魄的国家。要建国，那么应该先营造适应建国进程的文化氛围，可是，造偶像又被以前留下的打破偶像的传统所毁灭。有人便认为，在一次次中西对抗的失败中，中国人已经没有了自尊心，“因为没有了自尊心，当中国站在世界潮流面前，便有了偏东偏西两种弊端，凡主张民族应有自尊心的，其结果必流于虚骄，流于守旧。凡主张把中国投入世界文化中的，其结果必致没却独立，而减除自尊。”④基于此，张君劢等人将确立一个基本的文化认同作为建国的首要目标。
张君劢在九一八事变后关注民族国家认同是有多方面因素触动的，其中他经常提到的是三件事：首先，文人卖国。郑孝胥和罗振玉，一个为诗人，一个为殷墟甲骨考订者，竟然公开支持溥仪的伪满洲国，“乃不惜背叛祖国，借外力以破坏宗邦”，可见士大夫风骨已经荡然无存。其次，政府和官员厚颜无耻。汤玉麟不战而弃承德，竟然不顾民众死活，用军车拉个人私货到天津。日本人占领热河以后，将热河出产的鸦片运往天津，在车上悬挂日本国旗，一路风驰电掣，旁若无人，华北主政官员怕惹起民众反感，提议让日本车上挂个当局发的特许证，而日本人置若罔闻。河北省主席于学忠将日本车扣留，上司竟然告诫于学忠说，平津未失乃是日本人所赐，请予以通融。再次，普通民众没有丝毫的现代民族意识。天津便衣队和闸北的汉奸队，“四万万民众无教养民众竟达三万万九千万”，无论是民族智力、民族情感还是民族意力都不甚发达⑤。在张君劢看来，东三省陷落后，国人群起高呼国难，但在这国难声中，对于国难有彻底觉悟的、明白根本错误在哪里、且追求此后应当怎样立国的没有几个人。而复兴民族关键是三点：第一，民族活力。第二，民族知觉的敏锐。第三，民族道德感觉的敏锐⑥。举国上下到处尔虞我诈，为个人私利置国家安危于不顾，没有丝毫真诚感可言。而“真诚是一切制度之基础”。“敌国外患之驱除，以国家内部之安定为前提，国家内部之安定，以各人智情意之发于真诚为前提”⑦。张君劢将民族认同的形成奠立于个人自由意志的形成和能动性发挥的基础上，将民族理智和民族情感并列为民族认同的核心要素，以真诚为前提，这是其思想深邃之处，也显示出其建设性态度。《再生》发刊伊始，便将自己的关键词确定为“建设”，“以具体方案，谋真正建设”①。首先要“把这样的不成国家样子的中国先弄成一个国家样子”②。那么在中西交通的情形下，怎样求得自己的文化认同呢？张君劢认为，欧洲民族性是从无到有，中国民族性是从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来。“宜者导之，不适者淘汰，不必高谈保存。每天骂祖宗的，不是好子孙；看不起自己历史的，不是好民族。”③也就是说，贬低本民族文化无法适应民族建国的进程，要使中国成为一个现代国家，必须以建设性的文化态度去引导民众。
应当注意的是，思想界的另外一个触动丝毫不亚于李顿调查团所作的报告书。九一八事变后，由科学家、大学教授等组成的国联教育考察团受国际智识合作委员会的委任，于1931年9月来华考察，在中国呆了3个月，从上海到南京、天津、北平又回到南方，经过定县、无锡、镇江、苏州、杭州甚至广州，观察了中国十多个大城市。考察结果由国立编译馆译成中文，于1932年12月以《中国教育的改造》专著形式出版④。这份报告书的一个重要观点是，中国教育家认为欧洲的发展全在于科学乃是错误的，并非科学产生了欧美人的心思，而是欧美人的心思产生了近代科学与技术，而且文艺复兴理想主义、唯心主义时代是近代科学与技术发达的铺垫时期。这份报告给“科学派”的心理造成很大的伤害，模仿西方似乎成了“画虎不成反类犬”的行为，连西方的认可都得不到。如任鸿隽就认为“这种鸡生蛋、蛋生鸡的争论，使我们大失所望”。假如说近代的科学是由欧美人的特殊心理产生的，“那末，我们提倡科学的主张，还有实现的可能吗？”因此他们的做法就是必须抓住中国移植西方科学具有可能性这根救命稻草不放，而强调“科学的种子，萌芽在西方，但它能培养移植于世界任何处所，只要有适宜的土地与养料就行了。我国自来没有科学，可以证明我们没有科学的种子，但不能证明我们没有适宜于科学的土地与养料。”⑤同是留学美国、与胡适一同执教北大的蒋梦麟反省说，中国教育受美国的影响太大，从学制到教会学校到大学教员中的美国留学生再到学校图书馆中美国出版的英文书，培养出来的学生却只是造就了一个优越的阶级，适应不了社会需要，造成教育和社会的严重脱节。⑥当时一个较为普遍的教育观是，欧洲式的学科训练侧重学科本质，而美国式的太重方法。对此，蒋梦麟认为美式教育“其过不在重教育方法，而在实质训练之浅薄”，故“中国中学应略师欧洲制”⑦。傅斯年也痛感“哥伦比亚大学的教员学院毕业生给中国教育家一个最不好的贡献”，甚至恨恨地说：“若想中国成一个近代国家，非以动手动脚为训练，焚书坑儒为政纲不可。”胡适则解释说，这主要是我们在人才培养上过于相信美国了。美国人在这个学校毕业的，能做中学校长已经很稀有了，我们却请来去做大学教授、校长或教育部长，因此发生这种事情也是难怪的⑧。
从根本上讲，胡适等人学习西方的初衷并未改变，但师法西学、科教兴国所遭遇的挫折也是引起张君劢等人反思中国知识体系的原因之一。与胡适所走的路径不同，张君劢从西方自身来找缺陷，“罗素他们太重视求真而把善忽视了，以后的新思潮新文化新政治是建筑在真善并重的基础上，惟其觉得人生有意义，然后才有振兴文化，才有复兴民族之必要。”①日本在政治上能走上现代化，其思想界并没有“打倒孔家店”之说，反而是将维新的成就归功于阳明学。破坏传统、移植外来思想能否立国是值得研究的，中国思想界必须有自己的主张：“贵乎以人家的好处，来作参考，来消化他，然后自出心裁，而有一种合乎国家社会的主张，此我所谓思想自主的意义。”②
二、“科玄论战”的余绪
对于胡适、陈独秀等学界领袖从《新青年》到《努力周报》时期所走的破坏性路线，张君劢等人是持批判态度的。张胡二人的分歧在20年代“科玄论战”时已经很明显。事隔12年后，张君劢回忆说，他当时无非是想说明自然科学、社会科学和哲学、玄学的分殊与关联，他本人并不反对科学，更不反对西洋文化，而是反对用自然科学的方法研究人事界的所谓“社会科学”倾向，因为西方学界巨擘康德早就在思考知识的可能性和可靠性问题，将科学的基础建立在人类思想的能动性上③，他“只不过是把康德的老话重说了一遍”④。但张君劢旧事重提，申明自己的立场，原本也是有现实原因的。从1933年初开始，《独立评论》便重新讨论中国需要怎样的科学，有批评与维护纯粹科学两派的讨论。顾毓？、孙逸、翁文灏、汪敬熙等人都参与了讨论。张君劢一方面要表明自己的真实立场，一方面也试图与这些人物划清界限，但他没有与这些人正面交锋，可以说是“顾左右而言他”，那么他批判不能用纯粹科学研究人事界究竟是为什么呢？项庄舞剑，意在沛公。张君劢等人要批判的，实际上是胡适等人借助科学话语垄断学术霸权的做法。
胡适曾将“科玄论战”最大的失误归结为没有将“科学的人生观是什么”当成中心论题，而是笼统地转到了科学能否支配人生观的问题上。他推崇论战中吴稚晖的文章，正因为吴有坚定的科学人生观作信仰⑤。但张君劢认为吴稚晖只是一个自然主义者，把宇宙看成一团漆黑，用质与力来解释一切，“思想幼稚”。⑥在当时，吴稚晖的语言风格确实吸引了一大批青年人，牟宗三就是其中一个，他回忆说：“五四运动后那几年出的那些新文化运动人物的书我都找来看。直吸引我的乃是《科学与人生观论战》里面的文章，其内容我虽不能全掌握得住，但我总觉得它们是平庸的，就是丁文江与张君劢先生直接对立的文章也是平庸的，其余的文章都是平庸的，没有光彩，没有丰姿，也没有什么壮阔与新奇。惟看到一篇最长的《一个新信仰的人生观与宇宙观》，我才见到了光彩，见到了丰姿，见到了波澜壮阔与滑稽突梯的新奇；那真够劲，够刺激。那也是吴稚晖个人自己的浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀，没有简别，没有迂环曲折，只是一个大气滔滔在那里滚。这是力，不是理。”⑦牟宗三后来反思，这种泄愤式的崇拜与自己少不更事、思想混沌有关。后来由于父亲的斥责，牟宗三从愤世嫉俗中清醒过来。他从父亲身上觉察到那个时代所谓领袖人物的浮薄，“知识分子妄逞聪明，全不济恃。没有一个是有根的，没有一个能对他自己的生命负责，对民族生命负责，对国家负责，对文化负责，来说几句有本有根的话。他们全是无守的，亦全是无坚定的生根的义理信念的，只是浮薄的投机取巧，互相耍着玩，来践踏斩丧民族的生命。这就是我前面所说的新式的人祸。像吴稚晖那种人物就是祸首之一。像他那无根无本的浩瀚与纵横，真是算得了什么！以我父亲那样一个乡村的农夫，义理教训存在的见证者，就可以立地把它笼罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、风姿、花腔顿时纷纷落地，收拾头面，原来是臭屎一堆，痴呆的狂夫。我愿天下人都当到农村里看看什么是生根的生命，什么是在其自己的生命，什么是真理的见证者，仔细印证一番，对照一番，从头想想，重新作一个有本有根的人，从这里建立自己为一个有本有根的政治家、思想家与事业家。如是，中国方算上了路。”①当然，这种回忆羼杂了牟宗三半百之年生活际遇引发的情感表达，但照理说，人到了知天命之年，思想开始沉淀，感情当不会表露得如此直白炽烈，这样的言词背后还当有长期积累下来的心理基础。1935年4月，牟宗三在《再生》上发表文章，将民族运命的升降与培养“正面之基型”联系起来。他批评说，中国没有一个“正面的基型”，以左翼文人为代表的激昂慷慨派“非马克思之言不言，非列宁之行不行。连科学都成为阶级的科学，阶级崩溃经济基础社会条件满不离口。”而以林语堂为代表的“幽默的论语派专求幽默而失幽默”，这些都不能称之为“正面的基型”。中国要想主宰自己的命运，每个人应该有每个人的基型。②由此，至少可以认为，牟宗三对于吴稚晖这种无本无根、不负责任的学界领袖是不认可的。“科玄论战”时期还是“我的朋友胡适”的时代，牟算是晚辈，但他30年代刚刚毕业就对胡适打压后学的作风深为不满③。张君劢也曾奚落胡适一根筋，不懂得宽容：“胡适简直不像是杜威的学生，而更与伏尔泰相似。”④因为在张君劢看来，自己无非是要说明生活的多元性和复杂性，没有反对科学的意思，也不是要哗众取宠。如果说时过境迁，张君劢此时的表达无法代表他当时的观念，那么早在科玄论战发生之前，张的一段话当能表明此言非虚。那是1922年张君劢从欧洲归国，因为此前曾在北京大学代过几个月的课，所以与留法的北京大学学生话别，他谈到，“斯宾格勒《欧洲末运论》(即现译《西方的没落》———引者注)第五版已经绝版一年之久，吾在德时，有同学拟译斯氏书者，吾告知曰：此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰，你看，欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好。诚如是益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。吾之所以劝其不译者，正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊，此信仰维持一日，则新文化之输入早一日，若此信仰而失坠，不独吾国文明无复兴之机，而东西洋接触更因此阻迟。”⑤所以，笼统地认为张君劢反对科学是不对的，张君劢只是说，他反对科学凌驾于一切知识之上，或者说反对科学包容一切的唯科学主义，他更愿意把科学与哲学或玄学的关系说成是相辅相成、缺一不可的和谐关系，即使是科玄论战正在进行时，很多人也并不认为他反对科学，而是认为他在反对“社会科学”(用所谓的自然科学方法研究人类社会)⑥。对于自然科学，他不仅不反对，而且声称：“老实说，在中国现在时期里，办学校的人，拿他的重心，移到自然科学上去；换句话说，集中力量到确实科学(exact science)，我是不反对的；而且可以说，确实科学，是一切科学之母，假定无确实科学为基础，其他科学，是无所依傍的。”⑦
张君劢说这些话的目的是要重申学术界的方向与学者的责任。他批评说：“今后吾人所当努力者，在保其所本有，而求其本所无，决不在于因求所无而舍所有，此学术界之方向一也；今日欧美，非近代科学与技术所产生，反而言之，惟有欧美人之心思，乃以产生近代科学与技术，且抬高此二者以达于今日之程度。中国教育之根本问题，非模仿也，乃创造与适合也。然则国人之欲发达科学者，其仅如胡适之辈‘虔敬笃信’轮船，火车，无线电之伟大发明乎？抑仅以仪器与实验室毕乃事乎？”①在张君劢眼中，胡适还不过是走船坚炮利的老路，只不过是变了变形式而已，这种学界领袖所引导的方向并不正确。对于陈独秀，张君劢更是出言不逊，认为他“和马克思一样是骂人的高手，动不动就朝阶级性上拉，不配谈学理”②。换言之，陈独秀连一个学者的资格都不够，更不用说成为学界领袖了。至此，我们已经基本明确，张君劢、牟宗三等人反对的是科学霸权下的无知、轻薄和不负责任，是以科学为名义垄断学术的做法。
后来张君劢的一些评述愈发明晰，1939年7月张君劢身在蜀中，从来不请人作序的章士钊请张君劢为他的《逻辑指要》一书作序：“平生著书，不请人序，有之自今始”。因为这是近代中国人自己所做的现代逻辑学专著，张君劢借评价章士钊之际，发表了自己对于当时学界领袖人物的一些看法，他说：“近年治学术史者，举国中人物，辄曰章太炎、王静安、严又陵、梁任公、胡适之、章行严等六人，章王所治为国学，严之声名在译述欧洲名著，此三人应俟别论。其能贯穴中西以贡献于学术者，推梁章胡三公。然三公之学问与心力所注者各异，故其思想文章因之而亦异。”具体说来，梁启超的文风由畅达恣肆到晚年的谨严而守学者规矩。“整理国故之大者，无出其右。”可是，张君劢话锋一转，矛头指向胡适，认为胡对于中西学术精微不能说了解多少，单单对于文艺复兴以后的历史倾心摹仿，正如梁启超称谭嗣同为彗星一样，胡适也称得上一阵狂风暴雨，“然风雨既过之后，可遵行之途辙如何，换词言之，学术上与社会上之新建树如何，正有待于后人之努力，而非适之所能为功焉”③。换句话说，胡适只懂得破坏不懂得建设，中国目前的任务是建国，而建国与文化革命的心理背景是不同的，后者是破坏，靠奋不顾身的精神；前者则是靠有思想有经验的建设，靠冷静的头脑，靠法治。所以必须营造出建国时代的新政治哲学，或者说造成建国时代的新心理态度④。张君劢认为要建立民族国家、保持民族独立，尤其应该注重固有文化的独立，以培养国民的真情感、真理智、真意志。总之，就是“去怀疑而增自信力”。他举出费希特的例子来说明作为学界领袖应有的态度：“菲希德氏自创为原初民族之说，谓德之宗教改革优于意大利之文艺复兴，德之先验哲学，优于英国经验派之哲学，德之自教育下手之改革优于法之革命，所以鼓励国人之勇气也。”⑤也就是说，胡适所走的破坏性路线不是一个学界领袖应有的态度，胡适身为一个人文社会科学工作者，推崇科学(指自然科学)在他那里只是一种制造学术霸权的工具，他并不了解科学的真正内涵。中国必须具有新的社会哲学为心理基础，科学才会发挥正当的能量。
在张君劢看来，实用主义的态度永远无法建设真正的科学。张君劢说，追求自然科学应当是人类永久的义务，但科学之所以在明清之际传入中国，首先是因为当时中国的“历本”受回回教的影响，做测算不精确，所以徐光启师从利马窦、汤若望学习几何学；另外还在于明王朝利用了这些传教士所造的红夷大炮轰死了清太祖，从而对科学更加崇敬。这都说明，中国人追求科学是为“政治上实用的目的，而不是真理的追求”。“我以为这一点是中国最不能发达科学的一个原因”⑥。同样，张君劢不认为通过书籍的整理就能达致科学，“既名之曰科学或自然科学，就不能不以自然界为对象；决不能以中国旧书之整理，也安排在科学之内，因为书本上的真理，是由颂(诵)读研求而来，并不是科学上的发见。”众所周知，胡适在20年代所发起的整理国故运动，原本是以历史的观念、疑古的态度、系统的研究去整理古籍文献，但张君劢并不买账，讽喻这种行为不过是在作秀，是哗众取宠。张君劢甚至反对将史学考证归结为科学，他说：“假使国内确实科学成绩毫无，因为考证的工作同科学相像，就说这是科学方法，那只有妨碍科学的发达；因为有了确实科学作标准，然后人家知道科学方法是什么，如其没有确实科学成绩而以红楼梦考证一类的东西当做科学方法，那人家只有依着红楼梦考证而走入古书堆里去过生活，而忘记了真正科学是什么回事了。”西方文艺复兴所犯的错误正是不以自然界为知识对象，而是复活古书，以文字、记忆、权威、古人的成见为复兴的主要内容，“要知道把考证的工作，就当做科学方法的代表，那和欧洲文艺复兴时代所犯的毛病一样的”①。
显然，以反思文艺复兴为名的做法也是冲着胡适去的。1917年，归国途中的胡适读了薛谢儿(Edith Sichel)所著《文艺复兴》(Renaissance)一书，除将其改译为“再生时代”以外，更强调文艺复兴对于白话文运动的意义。1933年夏，胡适赴美国芝加哥做了六次哈司克(Haskell)讲座，主要讲述关于中国文化的趋向，他用文艺复兴来概括中国文化转型的实质，将以他为主将的新文化运动称之为“中国的文艺复兴”运动②。1935年1月12日胡适应马君武校长的邀请，在广西梧州中山纪念堂做了题为“中国再生时期”的讲演词，还情不自已地高呼：“我们看到近二三十年，中国无论政治、文学、社会、学术各方面积极改革，我们知道已是再生时期的到临。这个复活时代，现在正在开始萌发，因为外在的新刺激强大，而内在的潜力膨胀，所以这个再生时期为历史上所未有；最[至]少，其前途的进展，可与欧洲的再生时期的洪流相比。”③梁任公也曾在《中国学术思想变迁大势》中打出“文艺复兴时代”的牌子，但是，张君劢认为胡适错误理解甚至背叛了梁启超的文艺复兴观念，根本无法完成梁启超的未竟之志，他一方面延续了康梁传下来的道统，一方面又发展出一套有别于胡适的民族复兴观念。
张君劢认为胡适负贩外国模式，只是学到了文艺复兴的皮相，并未把握文艺复兴的实质，文艺复兴既不是整理国故，也不是一场语言文字运动。张君劢在《立国之道》中谈到对于自己的语言文字和改良风俗的看法时指出，“千万不可但求易于通晓或为追逐他人计，作摧毁汉字及改良风俗之主张。”④不仅如此，30年代改革中国文字的风潮中，张君劢对于沉渣泛起的白话文运动也持批判态度，他说：“近来有白话运动，为人所欢迎，似乎有人以为白话文学的发生，与德国路德创德语，英国乔叟(chaucer)创英语相同，其实迥乎不同，因为以白话写文，宋时已有语录了。我看当今白话文学，是文调运动而不是语言运动。我们思想与旧文调相隔太远，乃求一种痛快说出的语以代之，或以西洋句调插入其间，于是文字与思想互相适应。”⑤张君劢把白话文运动看成一种形式主义的虚伪，他本人作文，多用文言。而他作演讲，由别人整理，他也从不介意用白话文，因为在他心目中，语言不过是表达思想的手段而已。
张君劢心目中的“再生”是“民族复兴”，不是以文艺形式来复兴，而是以思想界再造中国社会新的哲学、伦理、政治为主要内容的文化建国运动。直到国社党改组合并，国共两党内战愈演愈烈，张君劢还固执地认为，德先生和赛先生之所以没有让中国起死回生，乃是由于思想界未能鞭辟入里之故。①其中，尤其是对文艺复兴的理解非常浅薄：“五四以来，吾国思潮方面之变化，事事在步欧洲文艺复兴之后尘。对于文艺复兴之见解如何？实即为吾国今后思想界前进之方向。文艺复兴之真意义如何？不可不求其明白确切。”张君劢认为清代学术与欧洲文艺复兴相比至少有四个方面不同点： (1)前者只不过是宋学与汉学的见解对立，后者则是宗教与反宗教的对立。(2)前者并没有转入一个新的方向，而后者则科学勃兴、民权盛行。(3)后者搜求古籍是在为开拓新思想做准备，而康梁的今文学非清代考证学的自然演进。(4)后者发生后，新文学产生，国语文学发达，与中国专以经学考证为范围不可相提并论。张君劢揶揄胡适说，胡适对梁启超冲决罗网的态度“似心喜之”，打倒孔家店是“心慕欧洲宗教革命”，文学改良“乃步趋西欧各国之国语运动”，但是，欧洲的文艺复兴，本质上是一种“新人生观运动”，胡适只得皮毛，未得文艺复兴之“真意义”。张君劢认为，广义的文艺复兴至少包含四个方面： (1)13-15世纪的人文主义运动。(2)马丁·路德、加尔文反对罗马教会并确立新教义的宗教革命。(3)哥白尼、伽利略、牛顿的新天文学、新物理学以及其他继起的试验科学为主要内容的科学发展。(4)由封建而君主专制进而为立宪国、民主国的现代民族国家的建立。贯穿其中的精神主线是为“各个人之意识、理智、情感、意力之自由发展，以造成欧洲新学术新政治新社会，或简称曰：新文化之成立”。因此，以建设性的态度从事文艺复兴是最为重要的，不能像胡适一样将文艺复兴仅仅当成始于十二三世纪意大利翻译古书式的文艺复兴。中国应求广义的文艺复兴，要义有五点：一、理智方面好奇心之发展。二、宗教的道德的观念，不受传统之拘束，而以各个人良心上自发与真诚为基干。三、真理在思想中之规律，在乎观察实验之所归纳、所演绎。四、思想上学术上政权上之大本大源，在乎尊重人格，尤重政治上之人权，乃有所谓人身自由、思想与言论结社自由之保障。五、情感之发展，则有新文学新艺术之产生。忽略这五点而期于达到“新文化之养成”，无异于“缘木求鱼”。②以“科玄论战”的回顾为切入点，张君劢对胡适等人的学阀观念提出质疑，从而展开对胡适发起整理国故运动、白话文运动、文艺复兴运动等的批判，由此就引发了张君劢对于胡适所代表的文化负贩主义的根本怀疑。牟宗三在张君劢的追悼会上这样评价张君劢和胡适之间的分歧：“他不赞成胡适之先生所代表的立场。他一方面反唯物论，一方面反空头的自由主义，为胡适之先生所代表的。这不是说他就不赞成自由主义，但是像胡适之先生那种讲自由主义，一定要把中国的传统文化生命从根割断，他是不赞成的。”③
三、对中国现代知识体系的反思中国传统学术是一体的，分科意识比较薄弱。但近代以来，很多人尝试以西方学科体系来对中国传统学术进行分科，譬如张纯一就曾将墨学分为教育、政治、宗教三类，其中教育类又包括算学、形学、微积分、物理学、力学、机械学、测量学、地圆说、热学、光学、声学、医药学、生物进化说、生理卫生学、心理学、唯识学、他心通(与唯识学同属于心理学，只是比心理学层次稍低)、气象学、论理学、伦理学等等；政治类又包括政治哲学(比附为西方民约论、选举制、虚君共和政体)、法理学、理财学、军事学等等①。这样的分科在现在看来不伦不类，让人觉得牵强附会，因为传统学术
很大程度上只有图书分类而没有学科分类。左玉河认为，中国学术分科主要集中于社会科学及自然科学领域中。中国近代意义上的学术分类，经过两条渠道创立起来：一是移植之学，如自然科学之数、理、化、生、地，社会科学之政治学、经济学、社会学、逻辑学、法学等。二是转化之学，如文、史、哲、考古、文字学等②。罗志田更是觉得，20世纪中国学术明显受到西潮的影响，以西学分科为基准强调学术的专科化大约是20世纪中国学术与前不同的主要特征之一。他本人也强调自然科学与社会科学相区分的意义③。而笔者认为，以张君劢为首的“再生派”学人30年代所表达的是另外一种“新学”，是藉由传统的宋明理学、心性之学和现代西方学术综合而来的新学，它关心的不仅仅是社会科学与自然科学的分殊，更把着力点放在社会科学与哲学、自然科学与哲学之间的关联上，他们的终极关怀是知识(科学)与道德在人性中的安置问题。
知识体系的变革是现代化潜在的推动力，而学术分科是现代知识体系的基础。就连胡适也承认：“学术上的改革，新学科的提倡，这实在是返老还童最强而最有效力的药针，它能加强和充实新生命的血液，可是它不容易使人窥见。在政治、文学、社会上的改革，往往有形式的表现，但是学术上的[改革]是潜在的，假如我们不是加以注意，那就不容易觉得！”④
张君劢将哲学与社会科学的关系解释成本末关系，一个是在根本上认识自然界与人类社会，一个则是在分科范围内认识人类社会。他说自己从社会科学转向哲学，主要有几个方面的触动，其中最主要的是，社会生活本身是综合的，而社会科学分科甚严，很难解决综合性的社会问题，所以他要追寻政治学、经济学背后的潮流。他声称越是思想混乱的年代越需要哲学，“在世界秩序安定期中，理论的安定与事实的安定期中，各人做各科学的工作，可以少管哲学。若在理论的不安定(由奈端到爱因斯坦)与政治的不安定期中，各问题时常须返求诸本，所以不能不管哲学。”“因为在根本上看自然界与社会界，比分科范围之内看得清楚多了”。⑤他把世界上的所有知识分为常识、科学、哲学(认识论，论理学)、玄学(宗教)四个层次，还将科学(包含社会科学)与哲学放在整个人类知识谱系中进行定位⑥。张君劢对于社会科学的可靠性不置可否，他更关心的是科学与哲学、玄学的关系，但无意中他也过分抬高了哲学，他认为只有哲学，才能使各学科有综合的秩序⑦。“虽然分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”⑧胡石青也强调科学与哲学各有所长，一个解决是什么的问题，一个解决为什么的问题，他说：“科学的责任是就我们对于一切事物已经观察实验和分析的结果加以研究。至于更进一步的追求推断，为什么有这种结果；这种工作便不是科学的事情而是哲学上的问题了。”⑨
张君劢还区分了传统的格致学与科学的不同。他通过比较中西治学方法和学人地位的不同，指出孔孟以来的中国学术，从研究对象来说重人生、道德、内在之心，以人伦为对象；近代科学则重自然、知识、外在之象，以实物为对象；从研究方法来看，近代科学以实验为手段确定论断是否成立；从影响上来看，近代科学有益于实用；这种差异表现在(见表1)：
朱亦松进一步区分了自然科学与社会科学，并对二者进行了比较系统的分析。他指出，科学是指对某类现象，作一种有系统的研究而言的。与自然科学相对的社会科学是针对人事的一类系统化的知识而言的。社会科学所包含的人文科学(Human Science)与理智科学(Mental Sci-ence)又不同。社会科学包含历史学、政治学、法律学、经济学、教育学、宗教学、文化人类学、社会心理学、社会学、伦理学等分支学科；而自然科学是“对着以物类为对象的系统化的知识而言的”，包括物质的科学，如天文学、化学、物理学等；也包括生命科学，如生物学、动物学、植物学、生理学、生理的心理学，社会科学与自然科学相比较为难以确定或精确，比较复杂或牵涉处较多，比较难以标准化，富于地域性和时间性。除了以上这些差别以外，社会科学还内含文化的质素，它研究活泼的意识发达的人群。朱亦松称自然科学为恰切科学(exact science)，社会科学为不恰切的科学(less exact science，似应译为欠恰切——引者注)①。西方的境况为社会科学的发展提供了契机，这也是其社会生活所需要的。朱亦松指出，西洋社会控制了物质的环境但没有办法控制社会的环境，因此他们今日最急需的，乃是社会工程学(social engineering)而不是物质工程学(phys-ical engineering)。它们缺少名政治家、名法律家、名经济学家、名社会学家，但不缺少名工程师②。张君劢也明确区分了自然科学和社会科学，而且分类更加细致：“人类之知识，可先分为两大类，曰自然科学，曰社会科学。自然界又可分为四，曰物质，物理、化学等属之。曰生命，生物学、动物学等属之。曰人，解剖、生理、进化论、遗传论属之。曰地球，地质、矿物、古生物、气象、地理等属之。曰宇宙，天文、天文物理、天文化学属之。社会科学，德人名之曰精神科学，或文化科学，英人亦用道德科学之名。曰科学、曰美术、曰宗教、曰国家、曰经济、曰法律，皆文化发展所形成者也。此外有历史、文字考证、社会学、神学、伦理学与美学均属之。其介于二大类之间者为心理学，以其方为身体，他方为精神，有此身心之关联，故只有以中间地位处之。此外有数学，不属于自然界，然为治自然者必需之工具，学者所公认者也。”③
必须明确，张君劢不反对学术分科，只是痛感文人相轻，极力抬高自己所在领域的做法，他呼吁“以合全国之力，从事于分科研究，以造成建设性的发展，而不以彼此攻讦为破坏性的批评”。④
张君劢对传统学术分科问题耿耿于怀，认为《汉书·艺文志》的分类方法并不科学是中国现代知识体系不能发达的主要原因。《汉书·艺文志》诸子189家，其中除儒、道、墨、名、法、杂家外，更将兵、农、小说家列在其中。“试问此种分类以思想派别为标准乎？则儒道墨名法之外，不应有兵家、农家。倘以学科内容为标准乎？则兵农之外，天文、地理、动植物等无一可以忽略。即此艺文志分类之法观之，可以知吾国自古以来，对学问分类，思想派别与自然现象，向无严格之界化与标准。此乃明辨之功之不至，而著书立说者龙侗[笼统]之病所由起也。”①早在1918年底，张君劢和梁启超一行赴欧洲考察，在巴黎和会召开之际，张“徜徉巴黎书肆，得美人所著法国学术(Science andLearning in France)一书读之，尝喜而不寐”②。此书由美国专门学者103人撰著，将法国学术分为二十二(三)门，有人类学、考古学、文字学、哲学、历史学、法律学、政治学(包含经济与国际公法)、心理学、宗教学、社会学、犯罪学、教育学、天文学、数学、物理学、化学、地理学、植物学及农学、动物学、工程学、地质学、医学。“每科学各为一专篇，叙述各该科学法国之先进为何人，其贡献为何如，并及现时学校之设备与科目为何如。吾国今后诚求科学有发达之决心，应效美国人关于法国之考查，而推广于法，德，英，美四国。”③他还考察了各门学科宣告独立的次序，指出最初从哲学中分离出来的是数学，其次为天文学、物理学，又其次为生物学，为心理学④。学术分科自然会带来学术界的“圈地运动”，张君劢等人以学术分科为不得已的事情。在张君劢看来，自然科学与社会科学的区分在于后者中有人类心思的作用，但学术分科求异歧不如求会通，这个“通”不是方法上的通，而是知识结构上的“通”，因为现实生活的需要是综合性的。张君劢呼吁，各门学科之间不应该相互攻讦、自以为是，科学与哲学可以携手，科学家与哲学家应该成为好朋友，站在科学家的立场上，用不着排斥哲学家；哲学家当然也不必排斥科学家：“近年来国内自命为科学家的人，尚主张科学万能，好像要以量的观察，机械论及定命论来否认其他反对，此即无异要以西方已有两造的争斗，同时移到东方来，把人家好久的争斗，要照样的移到中国来，我以为可以不必的。”⑤张君劢深感一种学术的发展，决不能沉醉在孰为正统、己是他非的争辩之中，他举例说，只要“身心意三者一日不亡”，则心性学就会一直存在下去，但历来治心性学者为世人所诟病，原因就在于不宽容和争正统。⑥朱亦松也指出，研讨、发明和创造虽然受了分科治学的鼓励，但是“如果这个遮断的过程过分进展也就要感受不良影响了”。文化中的“发育质素”并非孤独存在的，包括着很多的“集结和粘凝(complexes and adhesions)”，在一个集结里面，一个质素有了改变，便影响了一切其他质素。“社会科学不只是理论的学科，它们也是种种的工具，用以解决一个现在发展中的社会之具体的和实际问题的。在工具的看法上面，它们便必须常常合作，而完全忽视治学分类的种种区别。活社会的问题并不把它们自己这样底排列，以求合于各社会逼得采用的人为分类。社会科学所以如此的分类，乃是由于它们各个的特定题目和方法不同的原故。”⑦他举例说，如贫穷、移民以及种族、民族性问题，在一定程度上涉及社会学、经济学、人类学、政治学、法律学、教育学、历史学、统计学、心理学等多个学科，需要通力合作来解决。张君劢也力求使自己博古通今、学贯中西，虽然他自己可能还有差距，但总算是“既开风气也为师”，他告诫莘莘学子：“不能关起门来读书，要通晓各国文字和各门学科，我们现代的学问是分科分系，当然有分科，有分科乃有专门研究，求学的人不能不分科分系，与循序渐进工夫，同时科学时代少了不少专家，但我更希望学术界中更出几位伟大的通儒，伟大的思想家，使中国学术界起死回生，打破了这股沉闷之气！”①即使人到晚年，张君劢仍对学术分科的消极影响不能释怀：“吾尝闻科学分而为二之说，一曰基本科学，二曰应用科学。然基本科学何时终，应用科学何时始之界线何在，极不易得，因此分界出于人为的指定故也。”②几乎是与此同时，潘光旦也在提倡“人文学科的东山再起”，他指出科学有五种弊端：“蔽于分而不知合；蔽于知与用而不知其更高的价值；蔽于一尊而不知生活之多元；蔽于物而不知人；蔽于今而不知古，或者蔽于进而不知守。此五端者，人文学科的资料与精神都力能予以是正。”而人文学科“所提供的是人生种种共通的情趣、共通的理解、共通的行为准则，惟其共通，所以能传诸久远，成为学科的内容”；“顾到情趣能正知与用的偏弊”；“顾到了知情意行各个方面，解一尊之弊”；“人文学科无往不讲人与文的关系，可解物质之蔽”；人文学科“重经验而解躁进冥想逆断和对未来奢望之蔽”。潘光旦实际上也是在主张学科之间的合作与交流，主张通识教育(general education)。③
张君劢等人关注学术分科的背后，还涉及知识(科学)与道德之间的张力与协调问题。张君劢视道德与知识(科学)同等重要，主张将知识建立在道德的基础上。他提到，人类生活应当有两类相辅相成的价值，“科学者，本于外界之实验，根据因果律以求其公例、是谓论理的价值(Logicalvalue)。除此而外，人群之相处，有其共同之标准，是曰善恶是非，本此善恶是非之分，而道德法律以生，是为伦理的价值(Ethicalvalue)。”④康德将这两类价值平等对待，而罗素认为伦理出自人的主观，不能与科学相提并论。罗素的基础是达尔文进化论和马尔萨斯人口论，张君劢批评说，如果道德在知识之下，那么会造成两种结果： (1)人类共同生活的准绳，只有通过科学来解决。(2)科学无法证明的价值准则，不能成为生活的准绳。而道德无法用科学来验证，结果只有否认道德。“此我所以提出道德与知识并重之论，希冀吾国思想家对于此二者采取一视同仁之态，而不令其有彼此间之仇视也。要知科学之根据，在乎事实，事实既具，难逃乎众人之耳目，旧日信念苟与相违，自不足以维持其效力，此所以创世纪虽有圣经为后盾，而终不能与进化论为敌。”⑤张君劢苦口婆心地反复告诫同时代的学人，“德国哲学家对我痛心地说过：知识假如不建立在道德的基础上面，这对我们人生有什么用呢？”⑥哪怕是影响极大的进化论也不能排斥道德的尊严，即使是“母狗与公狗之间的分工”也含有道德的尊严在里面⑦。科学本身并无善恶，但因为是人在利用科学，人的善恶直接决定了科学是福音还是灾难，正是忽略了对人的自我认识和自我控制的教育，才会导致了科学的恶性发展。
张君劢不同意将科学知识或科学方法作为中国师法西方的重点，在张君劢看来，分科研究只是掌握知识的基础，还不足以改造社会，中国思想的改造在于培养善于思想的人，这才是关键。张君劢若有所悟地说：“思想上的出路不在内容也不在方法，而在于能思想，有思想家。”在这样一个内忧外患的环境中，中国如何能产生康德、爱因斯坦这样的思想家，关键在于我们应该有自己的立场上的一种考量，这是能够发现新思想的前提。因为“思想为一生事业之寄托”。张君劢最崇敬的学人是明末的颜元(习斋)，在他的文章中曾多次提到，赞美之情溢于言表。因为张本人将颜元的道德情操看作建国运动中不可或缺的要素，要建立一个民族国家，不仅有赖于智识的进步，更有赖于指示人生意义的道德，但道德的价值随民族竞争的大势而变更，应该“采习斋之言与西方政治道德论以补充之”①。
张君劢、朱亦松等人希望从儒家的思想资源中挖掘科学与道德应有的关系。张君劢在《新儒家哲学之基本范畴》中说：“我认为吾儒家之出发点，一曰万物之有，二曰致知之心，此二者等量齐观，同认之为有，与西方之分现象与实有为二，乃以现象为云烟过眼，而进求实有永久者之更生。”②在张看来，科学与道德都存乎人心，都是对于客观存在的反映，但也都是一种存在，而非虚无的东西。所以，个人的修身仍然是现代知识体系的出发点，而儒家的传统学术对于修身的重要性是不言自明的，所以早在创办民族文化书院时，张君劢就将书院分成四个系：经学附子学；哲学；社会科学；史学③。
可以说，张君劢等人对于科学的态度分为两个层次：在自然科学的层面上，中国传统的格致之学无法进化为现代自然科学，必须引进西方的学术体系作分科研究；但是自然科学无法重建人们的信仰，也无法统合人们的心灵世界，而这个资源应该在中国传统内部去寻找，也就是在社会科学和人文精神上要有传统的根基。张君劢等人这样论证知识与道德的关系，目的是非常明显的，他们以维护传统士大夫的道德情操为己任，以此作为新知识的牢固基础，从而尝试能够通过学统重建达致一个稳定的社会秩序，这正是自由与秩序冲突激烈的年代里一个为人忽视的路径。
四、结 论
五四时代以科学、民主来拯救儒家伦理体系和社会建制崩溃后形成的意义危机和秩序危机，但在科学问题上的分歧一直没有消除，张君劢等人注重民族国家认同的构建，上承“科玄论战”的余绪，通过对30年代中国现代知识体系的反思，围绕学术的“破坏和建设”，以构建新的知识体系为己任，担纲起民族复兴的重任。他们从更广义的角度来理解使西方走入近代的文艺复兴，不仅将其视为一种文艺思潮，而且注重将这个过程中培育出来的人文精神为我所用。在他们看来，这种人文精神不单是尊重人的主体地位，在精神层面还表现为理性和超越性的融合，即科学精神和宗教精神的并行不悖。万物并育而不相害，和而不同恰恰是儒家思想的精髓，是现代思维能够被传统中国人接受的基础，是两种文化能够接榫的契合点，否则就只能是方枘圆凿，因此他们侧重从传统的儒家思想资源中寻找西方现代性能够植入中国的土壤。他们以“人是目的”的文化态度，视人为自己行为的立法者，从而将知识、科学奠立在人的道德准则上。因为在他们看来，理性只是解决了人类好奇心的追求，而无法解决政治社会中面临的困惑，从而分裂了人作为精神存在的一体两面。这种论述试图颠覆胡适空头自由主义的政治哲学。这场争论表面上是以对科学问题的质疑展开，而实质则放在什么样的知识体系更宜于建立现代民族国家的问题上。虽然我们很难看到胡适等人正面的接招，论争的不温不火甚至不易被察觉，但论争背后所体现出的问题至今仍值得我们深思，这关乎知识和道德在整个民族国家建构中的位置，也关乎科学和人类自身的现代化问题，也许正是因为这一点，才使得我们今天重温这个近乎被遗忘的插曲显得意义重大。
来源：南京大学学报2008.5
