内容摘要：福山在《历史的终结》中提到三个普遍史论者，却混为一谈，近代关于普遍史的论证方式至少有三种，这些论证都建立在对人性改造具有可能性的基础之上，也是文艺复兴以来高扬人性的产物，与中世纪的思路判若云泥。人类对于未来的好奇和对于美好生活的向往是人类向上的动力，如果在现实中找到了人类历史的终结点，无论这个整全性学说本身的理论逻辑对错，都将窒息人类长远的发展。普遍主义政治实践引起了前所未有的争论，三种普遍主义的分歧集中在对于身份和理性问题认识上，也是福山普遍史中掩盖的自由与平等矛盾的再现。无论是对于普遍史论证中人性的非理性因素还是理性因素的作用都不应乐观，非理性所产生的消极作用不容忽视，理性因素对于历史发展的干预作用也不能过高估计，自由民主等价值观念同样不可陈义太高，这使得我们对于中世纪的传统不得不有所反思。对于历史，我们要低调，同时不能放弃基本的价值追求，这也许源自历史自发的机制
关键词：普遍史；普遍主义；宗教；认同；整全性学说；历史终结
人类对于未来的好奇心是如此强烈，以至于种种对未来的关注（或科学或迷信或宗教）都产生了很大的影响，哪怕心目中的桃源牧歌只是乌托邦的幻觉，也足以激发他们的兴趣，而这恰恰是人类得以发展的关键。正像迈斯纳把马克思主义、毛泽东主义和民粹主义留给后人的精神财富看成是一种乌托邦精神一样，对人类美好未来的憧憬永远是人类发展的动力之源，他说，历史的动力不是乌托邦的实现，而是对它的追求，可以说，没有了乌托邦就没有了人类历史1。卡尔?曼海姆认为人类不能没有追求和向往，而历史的发展不可能完全实现这种憧憬，否则人类历史就失去了持久的活力。他警告我们说："如果摒弃了乌托邦，人类将失去塑造历史的愿望，从而也会失去理解它的能力。"2对于人类未来的应然的规范性研究之所以在当下还有存在的意义，就在于人类对于乌托邦的永恒需要，这涉及到人类精神领域的浪漫与丰富，也关系到人类当下可能的存在状态。韦伯一再强调："人们必须一再为不可能的东西而奋斗，否则他就不可能达到可能的东西了。"3然而，不幸的是，当西方社会科学进入实证性研究，短视的研究似乎要把一切乌托邦撕破，高度发达的文明在现实中创造出一个个异托邦（heterotopia），让人们在现实的虚幻中获得满足，而竟然还有人在尝试着破坏这种残存的梦想。
一、 普遍史与整全性学说
当人类的理智完备得可以在茶余饭后进行反思和预测的时候，一些"先天下之忧而忧"的杞人就开始用哲学的眼光去思考人类的前途命运，因为在他们看来，这关系着人类存在的意义，当人类的未来注定是黯淡无光，我们就完全有理由选择自杀，历史只有"可欲"（desirable）才"可求"（available），只要还有一丝希冀，哪怕是在天国的彼岸世界，我们就有信心苟且地活着。为了避免因为前景的茫然引起的焦虑感和颓废，每个希望活下来的思想家都希望对历史趋向做出说明，从而演变成"为往圣继绝学、为万世开太平"的雄心壮志。当然，恰恰是言之凿凿的中国，最不需要解释生活的意义和方向，"好死不如赖活着"的生命崇拜是如此的顽强，哪怕是生活对其极端不公正选择自杀之路时，也稀里糊涂，难以让其想象"大我"存在的价值，"家庭即教会、忠孝即宗教"的社会化模式使我们不需要宗教4，当然也不需要国家之类政治共同体来实现认同的和谐一致，但是，伴随着近代民族国家理念的传入和基督教文明的冲击，我们也不得不开始思考这个问题。无论是唯物主义还是唯心主义思想家都有关于历史并非永恒的观念，但是人类是周而复始地在一次次的灭顶之灾中重新开始还是达到一个光辉的顶点后就永远进入了量变过程，这是一个普遍史（Universal history）的问题。
按照福山的观点，在西方的传统中，普遍史最先出现在基督教中，一开始就带有普世的关怀，而基督教所谓的历史终结是末日审判的到来，简而言之，这种"普遍史"是上帝的作业，是对于人类原罪的惩罚和对于亚当夏娃子孙赎罪态度的认证。这种神学史观在学理的角度上是无法攻破的，因为理性在信仰面前往往软弱无力，除非你怀疑上帝完美的理性，否则就不可能对于普遍史产生怀疑。
然而，近代思想家们多从人性的角度来论证其存在的可能性，正如福山所说："要是没有永恒的超历史标准，要是没有论及人性，就不可能谈论'历史'，更别说'普遍史'。"5福山列举了三个持普遍史看法的重要思想家：黑格尔、康德、马克思，但是福山对他们一视同仁，但实际上对于普遍史的论证至少有三种不同的论证方式，这三种论证方式都建立于近代以来对于人性可以改造的基础上。卢梭虽然没有明确提出人性本善，但他对自然状态中人们饿了摘野果渴了喝山泉的美好描述足够让我们体会到初民的淳朴、善良、与世无争。我们没必要追问这是历史事实还是理论预设，单从卢梭个人的一系列作品中我们还是能够看到他对人性的乐观估计的，如果说《论科学与艺术》是他对近代科学与艺术糟践人性的无情批判，《爱弥儿》则是对于人性改良的美好设计；如果说《论人类不平等的起源和基础》是对第一个喊出"这是我的"私有观念的强烈不满，《社会契约论》则表明了在已经异化的人性上设置一个"大立法者"的现实考虑；如果说《忏悔录》揭示了他思考人性的心理基础，《孤独漫步者的遐思》则显示出对自己执着于人性本善命题的怀疑和寂寞。卢梭的思路是一种"人性善－人性异化－人性复归"的认识思路，对于人性改良的可能性他是深信不疑的，但是，与亚理士多德不同的是他没有"黄金时代"大哲的乐观，如果亚理士多德继续追问"树苗和大树哪个更表现了树的本质"？卢梭将会回答是前者，而亚理士多德则固执于他的判断："无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性。"6但是卢梭没有显示出他对于现实人性的悲观，只是对于污染过后人性大同的未来保持了谨慎的乐观。
黑格尔和康德对于人类历史的看法中则蕴涵了人性恶的基本预设，推动人类历史朝向一个终点运动的"机制"在黑格尔的说法是"理性的狡智（the cunning of reason）"，在康德看来则是一种"非社会的社会性"或者叫"社会性与非社会性的混杂状况"所产生的任性与敌意，这种机制导向人类走向"自由国家"或者"永久和平"，这个终结点就是"大自然隐蔽计划的展开或者实现"，这是一种"人性恶－人性冲突－人性改良"的思维路向，二人的共同点在于认为历史的终结点就藏在人性之中，而且是人性中的非理性因素在驱动着这种发展趋势。
第三种路向以马克思为代表，马克思虽然没有对人性善恶问题做出直接回答，但是他也相信人性可以实现改造，"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。"7这就使得马克思对于人性的认识带有很强的本体论色彩，改良人性的逻辑也就只有在社会关系的改造中实现，他秉承"正－反－合"的三段论逻辑，将否定之否定后的人称为"个性个人"，而人类的最后发展形态称为"自由人的联合体"，与康德、黑格尔不同的是，马克思蕴含的思想理路是：人性中的理性因素决定着未来的人性状态，也是其能够获得改造的前提，它不是通过柏拉图"灵魂出窍"的习死之学来提取这个先验的理性，而是通过革命来一步步唤醒理性的沉睡状态。
这三条思路的共同点是，人性都有改造的可能，人类历史发展的终结点蕴含在人性内部，有一个先入为主的理念决定着这个发展趋向。但是，这三种有些扞格的普遍史的思路至少让我们产生这样两个问题：不断发展变化的人性会不会影响普遍史的真实性和定向史（directional history）的方向？人性中的理性与非理性因素对于普遍史更具有怎样的意义？
福山关于普遍史的思路是同他那本风靡一时的博士论文联系在一起的，《历史的终结》把自由民主制度看成具有全球的普遍有效性，成为具有代表性的"整全性学说".撇开褒贬不一的各种评论，我们应该看到，要批判《历史的终结》从学理上是有一定难度的。我们先来看一下福山的论证逻辑，他首先继承了黑格尔和康德论证普遍史的思路，说明普遍史的可能性，然后从两个角度来解释人类走向自由民主的定向史的原因，其一是近代自然科学的机制，这是"唯一具有积累性与方向性的社会活动"，对所有经历这一发展的社会产生了"划一性的影响"。言下之意，所有由近代自然科学带来的负面影响在福山看来都是自然科学本身的发展不足所致，都会在自然科学的进一步发展中得到解决；其二是人性本身固有的"为承认而斗争"（struggle for recognition）的欲望，因为历史的经济解释只是对于历史发展途径的解释，是人类灵魂中"理性"的论证，无法阐明经济发展与自由的政府和民主的政治参与之间的必然关联。当经验型论据无法佐证福山对历史中"软因素"的解释时，他就投向了规范性论证，他从先哲的理论预设中引申出"为承认而斗争"这个规范性概念，而后用民族主义、国家认同、宗教和国际外交领域的经验型事实来印证自己的观点，这些经验论据的支撑实际上已经转变成对于"为承认而斗争"的概念论证，而不是前一个思路"对于人类社会走向整齐划一的可能性"的继续。如同霍布斯把"对于横死的恐惧（fear of violent death）"作为人性的基点一样，福山把"为承认而斗争"的欲望看成是人或者团体行为的出发点，而这个概念源自柏拉图把人的灵魂分成欲望、理性和"气魄"（thymos）三个部分的划分。在福山看来，"为承认而斗争"的欲望是历史发展的动力，也是决定人类进步的关键，而理性则算计着进步的途径，气魄制约和引导着理性和欲望的发展，但是气魄所产生的"优越愿望"又与欲望本身固有的"对等愿望"产生冲突，而最后的结局是，在自由民主的社会中，气魄和欲望同时得到满足，因为等级社会中奴隶的承认无法满足主人的欲望，而自由民主社会中主人之间的"相互承认"则使每个人的欲望得到极大的满足，至此，人类历史发展的原动力获得最后的满足，历史就徘徊不前了，既没有倒退的可能也没有达成进一步质变的可能，历史就这样终结了。
要批判福山，至少有五个方面的难度：首先，福山所指的历史不是一种时间性的历史概念，而是一种类型学意义上的历史概念，所以无法用时间的永恒性来对他的普遍史做出评判；其次，福山采用了黑格尔和马克思关于历史的非连续性观念，自称当一种社会形态完成了当时人们最基本的追求和憧憬时，这个历史形态就意味着走到了终点，他把黑格尔、康德、马克思都称之为终结论者，是说这些人对人类历史的终结点都曾做出过自己的预测和判断，因此我们无法用实证的科学方法对于整个人类的应然状态做出不同于福山理论框架的构建，即使我们可能得出相异的结论，但思维的路数还是一致的，跳不出福山的话语体系；再次，福山把对历史的宏观把握中加入了意识形态的成分，通过"经验论"来佐证"先验论"--尽管后一个方面的佐证在某种程度上偷梁换柱--看上去带有很强的科学色彩，他认为自由民主已经战胜了世袭君主制、贵族政治、神权政治、法西斯主义和共产主义等统治形态，浪沙淘尽，一支独秀。如果我们仍旧用"前进道路上暂时的曲折"来反驳，就会给可能出现的资本主义道路上的挫折以同样的口实，陷入无穷尽的争辩中，在福山攻击共产主义的"过"和前资本主义统治形态的"不及"中我们能做的只能是保持沉默；再其次，福山的理论构建中当然会忽略掉一些对其不利的经验型论据，他的一句话，"在我们所构筑的普遍史中，不可能给许多事件合理的解释，这些事件对实际经验的人都太现实了。普遍史只是知识的工具，不能代替上帝给每一个历史牺牲者带来个人的补偿。"8这便抹平了所有不利的证据，也就是说，所有的不利都可以解释成自由民主的"代价"；最后，我们不能以自由民主在西方古代和中世纪的恶名来攻击自由民主的未来，因为我们不能保证一个新出现的事物不会成为具有强大生命力和远大发展前景的新事物而主导着人类今后的发展，也无法用人类社会可能出现的更美好的追求而否定福山，因为福山理论框架中已经让"优越愿望"得到了满足，根据"对等愿望"是历史发展动力的设计，作为社会主义、共产主义核心理念的"平等"观念被福山轻而易举地消融在作为资本主义核心价值的"自由民主"观念中，"平等"成了实现"自由民主"的手段，后者构成了历史的终结点，而前者只是一种动力，"平等"与"自由"的"双胞胎原理"在自由民主社会中完全实施。
简而言之，福山对于我们所提两个问题的回答就是：变化的人性不会影响普遍史的真实性和定向史的方向，人性中的非理性因素对历史的发展具有定向的作用，而理性因素规定了历史的途径和道路。
二、 普遍主义的逻辑
当我们用普遍史的眼光运用到当下国际社会，普遍主义的问题便突出出来，人类社会的未来既然是定向的，不管是自由民主还是平等将作为人类历史的终结点，我们都应当推动它的发展而不是无所作为，每一个具有"责任意识"的国家都应当具有"天下兴亡、匹夫有责"的济世情怀，为人类美好的未来竭忠尽智，当然，在现阶段，也只有美国才具有这种"气魄"，才能制约和引导其他具有"欲望"和"理性"的国家，当美国要行使这种具有全人类"公意"性质的职权时，"众意"不能非议，这就是普遍主义的逻辑。我们对"平等"与"自由"孰为人类最终价值的问题暂时存而不论，也暂时不去讨论有没有新价值生成的可能性问题，单是目前国际争端的发生来看，焦点主要集中在对于美国担任这一"公共人格"的德行的怀疑上，因为在科学社会主义的实践遭受挫折以后，基本上没有国家对自由民主之类的"好词"持极端排斥的态度，如果美国真能把自由民主带给芸芸众生，我们何以拒绝接受？所以并非这种理念的推广遭到抵制，而是认为美国的出发点在于自己的国家利益而不是普渡众生的真正"救世主"。反而言之，"公意"在现实中又必须有具体的人格载体来执行，否则就无法实现"公意"，普遍主义所涉及的身份与理性问题，恰是古典政治哲学和近代政治科学没能解决的问题。在古典时期来看，人之为人，在于人的公民身份，在于人是"天生的政治动物"，这是政治学的基本问题之一：奴隶是主人的财产，对待奴隶的占有涉及物权而不涉及人权；外邦人被排除在政治之外，源于以强制性、地域性、身份性为特征的早期人类共同体所具有的排外性；儿童由于理智的不完善而与需要完善理智的政治活动绝缘；至于妇女被排除在政治之外，则大约要上溯到考古人类学中涂尔干的考察9，可能源自初民对血的恐惧和无知，也可能与父系社会中女性劳动性质的低下有关。界定身份以后，这些人拥有相对完善的理性，就可以从事政治活动了，也就成为"完整意义上的人"。然而，即使这样的人性仍然是不完善的，大多数人仍然有受到蒙蔽和欺骗的可能性，也就是说，人并不一定比其他人更了解自己，像后来葛兰西所说的"意识形态霸权"的情况下，人们在特定政治文化的浸染下可能会完全不自觉地做傻事，那么就需要对共同体的领袖做相应的人格要求，古典时期柏拉图所设计的"哲学王"，与近代卢梭设计的代表公意的"大立法者"，都是出自对于乌合之众行使所谓"民主"的恐惧，这大致都是一种古典的思路：出于人性的善良和容易受骗，要通过对于人性的改良来实现人性的发展。但是，这些并不像马基雅维里、霍布斯那样从现实的对人性的经验观察出发，通过人性之恶不断展现到达极致后再向相反的方向发展，也不像晚近我们主张的用制度去约束人性，因为它首先承认人是自由的，卢梭甚至把自由看成人之为人的本质所在。问题是，自由是相对于人与人之间的关系而言的，即便是对于个人而言，在自由的情况下自残自虐也是不利于个人发展的，需要有一个声音提醒他"皮肤毛发、受之父母、不可毁伤"，人必须懂得积极自由并尽力行使才有可能获得自我的解放。人自身的不完美造成了一个很大的弊端，需要有一个更高的、绝对完美的外在"存在"（being）来帮助人认识到积极自由，在中世纪人们设置了一个上帝，近代设置了自然法，当然这就不免有人藉自由之名以实现个人的野心，所以当罗兰夫人登上断头台，还高呼"自由，多少罪恶假汝以行"。这里的问题就成了我们会不会心悦诚服地接受自称是为了全人类自由而甘愿为世界警察的普遍主义观念的指引，谁又能担保救世主的职能一旦落到具体的国家上面，不会为自己的特殊利益而不惜牺牲其他民族的利益，这个救世主的公共人格又有谁来监督呢？
当1999年初南斯拉夫总统米洛舍维奇打着内政的旗号对科索沃阿族实施打击时，由于牵涉到大量的种族屠杀事件，引起了欧洲公共知识分子的普遍不满，克林顿政府基于波黑内战中被动的教训，于4月29日与北约一道开始了对一个主权国家南斯拉夫首都贝尔格莱德的轰炸，这是一场没有被联合国授权的战争，至少不具有形式上的合法性，然而却赢得了欧美多数知识分子的支持，也引发了许多知识分子对于战争的辩护。即使是作为法兰克福学派第二代领军人物哈贝马斯为代表的左翼知识分子也把这场战争称为"紧急救援"，是在"世界法"的指引下对作为"世界公民"的科索沃人民实施"免受自己政府任意妄为之苦"的行动。哈贝马斯站在以民主人权为核心价值的普遍主义立场上对于这场战争报以同情，并认为"美国推进全球范围内对于人权的实施，是作为一个在实力政治前提下追求此目标（人权政治）的世界强国的民族使命来进行的"。尽管这是一场自我授权的战争，但是蕴含了现行国际法中对于全球性法律秩序的预期：对于人权的法律保障应该超越民族国家的藩篱。同时，哈贝马斯对于人权的理解奠基于道德和法律两个层面，前者决定了行动主体的判断，而后者决定了行动实施的程序和效力，哈贝马斯指出："美国沿袭其与众不同的政治传统，扮演其以人权为工具的霸权主义的保障秩序的角色--这是一回事。通过一场实际的、尽管借助武力来解决冲突的渠道而进行从古典的实力政治向一种世界公民状态的困难重重的过渡，并且把这种过渡理解为一个共同完成的学习过程--这是另外一回事。视野愈宽，要求的谨慎程度也就愈高。北约的自我授权，不应成为一种惯例。"10在现行的国际法框架内，世界公民的权利无法实现法制化，而这时候人道干预的依据又不能完全诉诸道德，所以只能是"国际法的道德有效性--凭借那些现在还不存在有效的、受国际社会承认的机构来加以运用和执行的规范。"11但是，在2003年美国发动的伊拉克战争问题上，哈贝马斯却采取了截然相反的态度，因为在他看来，无论是大规模杀伤性武器的指控还是推翻独裁、建立民主的借口，都是把民主与人权作为一种"物品"（dinge或things）强行分配，是一种"自由民族主义"的普遍主义传统，这是极端危险的帝国主义逻辑："恰恰是民主和人权的那个普遍主义核心，不允许它们借助于火和剑单边地实现。使西方受到其'基本政治价值'约束--也就是受到民主自决的程序和人权的词汇的约束--的那个普遍的有效性主张，切不可混同于这样一种帝国主义的主张，它把一个特定民主国家--哪怕是历史最久的民主国家--的生活方式和文化当作所有社会的典范。这种普遍主义是一种老牌帝国的'普遍主义'，它仅仅从它自己的世界观的中心化的视角出发来感受超越其边界的遥远视域的世界。相反，现代的自我理解，则是由一种平等主义的普遍主义所塑造而成的，这种普遍主义要求的是对每个人各自的视角的非中心化。它要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化。"12抛开美国国家利益的涉及以及战争伤亡的考虑，着眼于普遍主义背后的意识形态思考，童世骏先生把以美国新保守主义为代表的"独白普遍主义"、哈贝马斯的"平等主义的普遍主义或者叫对话的普遍主义" 以及罗尔斯的"虚拟对话普遍主义"做了区分，认为前两者具有重大分歧，可以概括为"世界主义的普遍主义与民族主义的普遍主义的对立"，是欧洲大陆康德思想传统与英美穆勒思想传统的对立，后者则是康德传统内部的小分歧13。这里，我们不能忽视哈贝马斯的身份，作为西方马克思主义的代表，哈贝马斯不会忽视作为马克思主义理论中的核心价值观念--平等，"对话普遍主义"与"独白普遍主义"的重要区别还是平等与自由间的争胜，哈贝马斯寻求所有国际主体在商谈中的平等地位，而新保守主义则凭借其"优越愿望"体验不受束缚的自由的感觉，前者着眼于规范性的哲学思考，后者则着眼于实证性的政治要求。至于"对话普遍主义"与"虚拟对话普遍主义"之间的分歧，则表现"跟谁对话"的问题上，在罗尔斯看来，应该是"良序人民"之间的对话，是通过交往获得的理性发展，对于"正派人"我们要宽容，对待"流氓国家"或者"法外国家"，我们不必选择宽容，因为它们本身就代表"不宽容"。而在哈贝马斯看来，对话应当是和代表公意的"大立法者"进行对话，是在现实所有国家"商谈"国际问题时地位平等精神的基础上发展起来的，因为没有"众意"的基础，公意就成为虚伪的公意。
这里就有一个问题：我们是接受已有的一个价值观念，还是创造出一个新的价值观，而这个新价值观又可能是什么呢？当然，作为前者，已经遭到强烈的排斥，对于后者，不必大谈以宽容为基础的世界优秀民族文化杂糅的集合价值观--就像中国古代汉唐社会对于佛教文明和伊斯兰教文明的吸收一样--因为我们还没有看到任何民族有此能力和迹象。我们能够看到的，恰恰是文明的冲突和源自人性中非理性因素所带来的屠杀。
三、 终结者及其反题
谈论历史的终结只会让我们有被愚弄的感觉，如果自由民主社会便是我们的终结点，看看周围所谓的自由民主国家，想到以后所有的时间都将从事"全面建设自由民主社会"的活动，我们都有选择自杀的理由。在中国，当儒家刚健有为的人文态度带来求之而不得的痛苦时，我们常常用道家清净无为的精神来安慰受伤的心灵，假如人性中的非理性因素构成了人类历史发展的动力，我们还应看到非理性因素可能会带来人类的毁灭，把人类进步或者所有目的性活动归结为"要求承认的欲望"未尝不可，但同样看到一幕幕人间惨剧后我们怎能忽视人性中"嗜杀的欲望"、"自残的欲望"、"攻击的欲望"？应该看到，每一个历史阶段的追求都不会相同，更高的更美好的追求也许在将来并不奠基于所谓的人性基础之上。譬如中世纪对于人性的预设关注很少，他们关注的是完美的上帝在卑微的人性上的投射，追求的是上帝的理性之光，人类的禀赋不过是上帝的设计，当然也只有上帝才真正明了自己的设计思路，人们要做的不过是竭力去接近这个真实意图。因为单从历史记忆的文本描述来看，人性不是向前发展了，而是越来越恶性膨胀，无论我们对于人性的未来如何乐观，理论的设计总是和现实的发展大相径庭。对于茫然无措中的人类，安慰固然重要，警醒也必不可少，也许人性的变化还有另外一条截然相反的路径，一路退化直至灭亡。
西方自文艺复兴以来，对于人性的高扬突破了原有的思考进路， 自由、民主、平等这些话语好像都是高扬人性的"好词"（good words），因此给人的印象就像是它们是人们一贯的追求，殊不知"好词"的堆砌蒙蔽了人们真正的需要，对于这些东西应该是制度还是理念的争论也大行其道，按照马克思的设想，人类可以通过交换关系的不断增加和交往范围的扩展实现由"地域性个人"到"世界性个人"的转变，然而，人们却逐渐发现，自由市场并没有带来民主的增长，反而带来勾连着民族、种族、国家意识的种种冲突与矛盾，这是自近代以来民族国家理念在和种族、民族等理念相遇以后一个十分棘手的问题。一九九O年代早期的塞族集中营中遭受折磨的囚犯、一九九四年卢旺达胡图人与图西人之间的种族仇杀、一九九八年雅加达印尼暴徒令人发指的暴行、穆斯林世界至今不绝的自杀性爆炸都让人们对于藉由自由民主理念建立起来的安全体系的乐观化为乌有14，这是出于人性固有的残忍，还是出于残忍者对人性的操纵？这些现象的出现，是个人主义发展不够，市场与交换的程度不够，还是滥用了自由与民主？理性在诸如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义等情感面前往往是失败者，而自由、民主、平等这些话语避免了分析和批判，和"群体一起隆重上市"，"它们在人们心中唤起宏伟壮丽的幻象，也正是它们含糊不清，使人们有了神秘的力量。它们是藏在圣坛背后的神灵，信众只能诚惶诚恐地来到它们面前。"15"理论一经掌握群众，便构成强大的改造力量。"这句话我们也可以反向理解成，无论理论的构建如何美妙和富有生命力，都是没有力量的，只有当它煽动了群众的某种情绪，才会迸发出难以遏制的力量，当然，在勒旁看来，这种力量也有可能是一种强大的破坏力量，让这个社会在血流漂橹中体会到非理性与理性同样的可怕。冯克利在《民主直通独裁的心理机制》中谈到："那些详加分析便会歧义纷呈的观念--例如民主、平等、自由等等--所以具有神奇的威力，只是因为它们已经变成了空洞的政治口号--各种极不相同的潜意识中的抱负及其实现的希望，好像全被它们集于一身。"16这种以空洞理念所号召的全球运动导致的破坏性后果，与其像弗洛伊德所说的人性内在的残忍，不如说与个人主义的基本预设恰恰向背，它不是自我利益的支配，而是一种追求为大我献身的道德冲动，"我们可以认为群体行为的结果看上去非常恶劣，但参与其中的个人的动机，却很可能与卑鄙邪恶的私欲丝毫无涉。"17或者如人本主义心理学家弗洛姆认为的那样，人们实际上是在逃避自由：自由一方面给现代人带来了独立和理性，另一方面又使现代人陷入孤独。为了解除这一不堪忍受的心理负担，现代人形成了逃避自由的心理机制，而这种心理机制正是法西斯主义的心理根源18。或者如哈耶克的老师米瑟斯一样把自由主义和法西斯主义看成互为补充，因为自由主义者把财产看成是自由的保障，当财产与自由发生冲突时，自由主义者宁愿舍弃自由也要保障财产，而法西斯制度就是在自由民主威胁到资产阶级私有制的时候一种"两害相权取其轻"的制度类型19，自由主义与法西斯主义之间的切换竟然如此直接，而且许多著名学者都倾向于认为极权主义是一种新的统治形态，是现代性的产物或者反题20，基于此，我们大可不必对自由民主陈义太高。
正如我们不能选择自己的出身一样，身份本身就是政治，无论是现有制度的拥护者还是持不同政见者，总要认同一种意识形态，否则就会茫然无措而陷入福柯所关注的"疯狂"，要让所有人都认同一种理念，空洞与模糊只会造成更大的心理焦虑，现实生活的差距与狭隘身份意识交织起来，特有的恐慌就大面积传播开来，除了用屠杀来解除这种恐慌以外别无它途。但是，范围越大，认同的建立就越困难，即使是宗教也不得不实现本土化以适应传教的需要，因为让每个人的心中都尊崇一个同样的上帝，十字军办不到，新月教也办不到，释迦摩尼和孔子也只会心有余而力不足。至于在现实中已经找到终结点并鼓吹历史终结的整全性学说，则更是成事不足败事有余，吞噬着人类想象的空间，枯竭着人类的思维。
尽管我们对于"四海一家，人同此心，心同此理"津津乐道，对于"地球村"的出现欢呼雀跃，却无法奢望看到一个全球化的主义，也许从世界各国的文明中我们都可以找到一种理论资源，它们之间的交集恐怕还是来自"我们都是人"这样一个再简单不过的事实，如果真的每个人以天下苍生为己任，这个主义就水到渠成了，命名为"全球主义"也未尝不可。如果觉得这件事没有可能，还是让全世界无产阶级联合起来，先抖掉身上的锁链再说；再退一步，如果保存小国寡民的民族国家状态都很困难，干脆回到以血缘为纽带的共同体式的初民状态，或者重新穿上树叶兽皮，再重新走一遍人类的发展历程，这至少让我们有更多的选择可能。然而，也可能历史中有一种自发的机制，人们有自发认识和改造自身处境的能力，任何理性的干预都只能是适得其反。对待历史，我们既不能唱高调，也不能失去基本的价值追求，这也许就是历史的理性。
（本文修订版原载《学术论坛》2007年第1期）
注释：
1 【美】莫里斯?迈斯纳：《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》，张宁、陈铭康等译，2页，中国人民大学出版社，2005年版。
2 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1952, p.236.
3 Max Weber, The Sociology of Religion, Boston: Beacon press, 1963, p.144.
4 当然，中国历史上也曾出现过对宗教的狂热，如魏晋南北朝时期佛教信徒的增多，如胡适对外宣扬"中国教"（Sinicism），但不可否认中国人信教的功利色彩以及所特有的亵神倾向。同样，这并不意味着中国人心中没有梦想，梦想的破灭引起的自杀也是极少数的
5 【美】弗兰西斯福山：《历史的终结》，本书翻译组译，【M】远方出版社1998年版，164页
6 【古希腊】亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，【M】商务印书馆1965年版，7页
7 【德】马克思《关于费尔巴哈的提纲》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局马列部、教育部社会科学研究与思想政治工作司编：《马克思主义经典著作选读》，人民出版社，1999年版，3页
8 【美】弗兰西斯福山：《历史的终结》，154页
9 涂尔干说，古人对血是十分恐惧的，因为他们认为血液中包含有超自然的本原，这是生命的灵魂，人们在战争中流血，随着血的流淌，生命也一点一点地完结，灵魂就随着这种红色的液体流出来，而且古人相信，这种液体一旦接触土地和阳光就会传播，流淌出的每一滴鲜血都会对周遭的事物产生破坏性的后果，因为一般人无法支配这种超越自然的"看不见的实在（invisible reality）"，所以他们一旦与之接近就会引起体内各种机能的紊乱，虽然这没有经过实证，但古人思想观念中是确信不疑的。而在非战争状态下，只有女人才和血有经常性的关联，在古人看来，月经和生孩子是不可思议的事情，因为那会流血。所以，很多原始部落都有"塔布（taboo）"制度，少女在月经期间，就被隔离在一个封闭的、不见阳光的、不和地面直接接触的小木房子中，甚至一个男人接触了这种情况下的女人也会被塔布，特别是和她发生了关系或者吃了她烧的肉，塔布就会更强烈。在澳洲，一个男人如果发现处于经期的妻子睡在了自己的铺上，他不仅会杀死她，自己也会惊惧而亡。还有些部落还有把身体涂黑来规避的方法，甚至连女人走过的脚印都不能踏。产妇同样如此，会被紧闭40－80天不等。参见【法】爱弥尔·涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠东译，上海人民出版社2003年版，3页；42－52页，其中一些事实源自Grawley, "sexual tabous", in Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,1892,P222. 以及Ploss,Das Weib inder Natur and Voelker Kunde,P174和Kohler.Die Rechte d. Urvoelk. Des N.Amerikas,P188中，涂尔干还把血的性质和图腾制度联系起来解释"歃血为盟"的血盟现象
10 Habermas, Jürgen (1999): "Bestialit?t und Humanit?t: Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral", in Die Zeit, No. 18, 1999。转引自童世骏:《一种新的意识形态批判？--论哈贝马斯对科什沃战争和伊拉克战争的不同态度》，来源：www.tszz.com/thinker/habermas/forum.htm
11 同上
12 Habermas, Jürgen and Derrida, Jacques (2003): "Der 15.Februar oder: Was die Europ?er verbindet. - Pl?doyer für eine gemeinsame Au?enpolitik - zun?chst in Kerneuropa", Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom Samstag, den 31. Mai 2003。转引自童世骏:《一种新的意识形态批判？--论哈贝马斯对科什沃战争和伊拉克战争的不同态度》，来源：www.tszz.com/thinker/habermas/forum.htm
13 这些小分歧包括：1、在关于国内政治和国际政治的关系上，哈贝马斯比罗尔斯更强调这两者之间的连续性。2、对出于人权的考虑而进行国际干预，哈贝马斯比罗尔斯要承认更大的空间。3、哈贝马斯对于人权的理解更强调建制职责而不是自然义务，罗尔斯则倾向于从道德角度理解人权。4、哈贝马斯尊重现有国际建制的权限和发展而罗尔斯强调万民法的构建。5、罗尔斯注重自由人民的训练而搁置"整全性学说"，而哈贝马斯则从他的交往理性观念出发论证作为"民主原则"之基础的"商谈原则"的跨文化含义。参见童世骏：《全球政治中的普遍主义和意识形态批判》来源：http://www.chinalawedu.com/news/2005/8/ma61572935251018500211856.htm
14 蔡爱眉：《起火的世界：输出自由市场民主酿成种族仇恨和全球动荡》，刘怀昭译，【M】香港泰德时代出版公司2004年版
15 【法】古斯塔夫?勒庞：《乌合之众--大众心理研究》，冯克利译，【M】中央编译出版社2000年版，中译者序，12页
16 同上
17 同上，14页
18 弗洛姆：《逃避自由》，载黄颂杰主编：《弗洛姆著作精选--人性?社会?拯救》，【M】上海人民出版社1989年版
19 李陀等人：《哈耶克批判：自由主义与法西斯主义之间的切换》，乌有之乡书吧2003年10月6日晚7点讨论会，来源：http://www.lotus-eater.net
20 以塔尔蒙和阿伦特为代表，参见阿伦特：《极权主义的起源》和塔尔蒙：《极权主义民主的起源》
