提要：从政治哲学史的角度来看，马克思的共同体思想有三个理论渊源：一是古希腊时期的城邦共同体思想，二是启蒙时期的契约共同体思想，三是德国古典哲学的伦理共同体思想。在古希腊时期的城邦共同体思想中，城邦共同体的理性建构与个人对城邦的感性叛逃构成了个人与共同体之间的内在张力；在启蒙时期的契约共同体思想中，契约共同体的理性缔结与“自然主义”人性论的感性挑战构成了处理个人与共同体之间关系的两个派别；到了德国古典哲学这里，如何以理性或者感性的理论视域来看待个人与共同体之间的辩证关系仍旧成为理解共同体问题的关键锁匙。马克思的共同体思想是在辩证看待上述三种政治哲学传统的基础之上完成的，它既是对城邦共同体思想的反思，也是对契约共同体思想的批判，更是对伦理共同体思想的扬弃和发展。
正如马克思在《神圣家族》中指出的，“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围”。[1]作为马克思政治哲学思想中的重要组成部分，马克思的共同体思想也必然有其自身的政治哲学渊源。古希腊时期的城邦共同体思想、近代启蒙时期的契约共同体思想以及德国古典哲学的伦理共同体思想，这些在政治哲学史当中最具影响力的共同体思想，既对它们自身所处的时代产生了重要影响，也对那些与他们相承续的共同体思想产生了重要影响。马克思的共同体思想正是在辩证批判这些政治哲学史中的经典共同体理论的过程中，逐渐完成了自身的政治哲学建构。
一、古希腊时期的城邦共同体思想
城邦共同体思想是古希腊政治哲学的核心内容之一，对后世政治哲学有关共同体价值的整体考察产生了至关重要的影响。马克思的共同体思想建立在对城邦共同体思想的深刻反思的基础之上。尤其是柏拉图对共同体价值的建构以及伊壁鸠鲁对共同体价值的解构，对马克思辩证看待个人与共同体之间的关系问题产生了深刻影响。
尽管古希腊的哲学家们对城邦共同体的某些构成原则或制度形式不尽满意，但是他们的政治哲学都不约而同地以城邦共同体为依托进行展开。可以说，希腊时期的政治哲学是一种“城邦共同体的哲学”，亦即是一种关于城邦共同体之善的哲学。在众多有关城邦共同体的理论当中，柏拉图无疑是最有影响力的思想家之一。柏拉图的《理想国》的核心就围绕着理想的城邦共同体与其内部的个体成员之间的关系问题展开。“对于柏拉图来说，个人的幸福生活只有通过作为公民的政治生活才能实现，因此只有通过对城邦政治生活的哲学思考才能获得对个人幸福的真正理解。”[2]依据柏拉图对理想城邦的理解，“国家立基于我们个人的无法满足”。[3]为了实现城邦的幸福，个人的个体幸福与城邦共同体的集体幸福相统一便成为城邦共同体必须制定的首要目标。但是，这个目标并非像现代功利主义那样要通过将个体幸福限定起来并使之屈从于整体幸福才能实现。在柏拉图那里，“个体的幸福总只是一个（只有量化地可比）个体利益综合的平衡中的极限值，在这种平衡中个体的利益作为相互调和而结合一起”。[4]柏拉图认为，人类的本性就是社会性，换言之，就是具有我们强调的共同体性质，而个人的自我实现需要归结于共同体的自我实现，因此公民的政治义务是不证自明的，公民个人绝不会在政治共同体当中丧失或更改其权利。进而，柏拉图并不是要将国家看作规制冲突的外在机制，而是将之视为公民在其中得以发展公德和私德的自然境况。理想的城邦共同体就是公民之间彼此团结的理想的政治共同体。
如果说柏拉图理想之邦的基本追求是要实现作为城邦公民的个人与城邦共同体的完美契合和完全统一，那么古希腊晚期的政治哲学家伊壁鸠鲁所倡导的就是公民个人与城邦共同体相脱离的个人的“原子式偏斜”和叛逃。随着马其顿帝国的入侵，很多人对于既往的城邦共同体产生了怀疑。伊壁鸠鲁所说的个人以“原子偏斜式运动”对城邦共同体进行叛逃就是在城邦共同体危机的背景下生发出来的。城邦共同体在战争状态下逐渐瓦解，这种瓦解在伊壁鸠鲁看来就意味着共同体的价值随之消失。他通过对德谟克利特的自然哲学的继承，在其原子论中提炼出了原子（个人）对于直线（共同体）的偏离运动的观点。在伊壁鸠鲁这里，原子的原型是作为个体的个人，原子偏离直线的运动就是个人对于共同体的偏离运动，这种运动的终极指向和目的就是个人自由的实现。一方面，他将这种偏离运动与他自身的快乐哲学相结合，认为避开痛苦追求快乐是个人的自然本性，而自然本性的东西在伊壁鸠鲁看来是易得的东西，至于不易得到的一切事物，例如习俗，是不自然的，同时也是空虚而无价值的；另一方面，他又提出作为政治共同体的城邦共同体的生活是习俗性的，是外在的必然性的生活，而“偏离政治”、避开痛苦则是属于人的自然本性的追求，是内在的自由的生活。正是这一点，最终导致伊壁鸠鲁与古希腊传统的城邦政治哲学产生了根本的分歧。按照伊壁鸠鲁的观点，如果在城邦当中，某人醉心于政治共同体的生活，那就等于在说，某人沉迷在必然性的生活当中，因而某人就是被必然性的命运所决定了的，因为城邦的生活方式显然是一种与人的自然本性的自由相背离的生活方式。伊壁鸠鲁看到了现实的政治生活对人性当中自由欲求的限制，并且将现实的政治生活视作是城邦共同体所表现出来的必然性的生活方式。选择生活于城邦共同体的政治秩序之下，就是等同于选择了与自由无缘。对此他还提到，城邦共同体的政治对个人而言无疑是一种束缚，而个人若想获得自由，只能是彻底逃离城邦从而摆脱命运，努力偏离那种原有的不自由状态。
伊壁鸠鲁这种个人“偏斜式”的共同体思想在改变古典政治哲学的城邦共同体思想的研究理路和方法的同时，也颠倒了古典城邦政治哲学的价值观念，并且还对包括马克思的共同体思想在内的近现代共同体思想产生了深远的影响。
二、启蒙时期的契约共同体思想
启蒙时期，共同体出现了一种全新的联合形式：契约共同体。它的特点在于，主张共同体的形成和发展是通过人为地订立契约的方式来完成的。而有效缔结的社会契约则是依赖于每个个人为保障个人利益从而进行选择和“同意”的结果。马克思一方面看到了契约论者对于个人现实权利的深刻关切以及对社会现状的强烈不满，另一方面则批判了契约论者所提出的契约共同体的解决方案。
霍布斯的共同体思想基本上就是围绕着契约论下的国家共同体来谈的。其所囊括的重要内容有如下三点：第一，契约的订立；第二，共同权力的形成；第三，统一人格的出现。在霍布斯看来，人的自然天性是恶的，这导致了人类的自然状态是人攻击人的状态，并且使得没有止息的相互争斗和恐惧不安弥漫其中。但是由于人拥有自然理性，因此人们出于自保原则便试图摆脱这种自然状态，寻求有组织的和平生活，进而相互订立了社会契约。在这种社会契约当中，每个人都甘愿放弃原来自身享有的一部分自然权利，并将其转让给一个强大无比的统治者或主权者（一个人或者一个集体），由此建立国家共同体。因此，我们很容易就能够看到的是，霍布斯所说的自然状态就是一种共同体缺失的状态，而国家共同体就是人们的自然理性希望通过契约来得以建构的共同体生活。在《利维坦》中，霍布斯对国家共同体做出了如下定义：“建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意……把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体……这就是一群人相互订立信约、每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[5]可见，霍布斯通过契约来建构的共同体与该共同体内部个人之间的关系，集中表现在：“利维坦”不仅仅使得君主在世俗权力的决定权上对宗教教会造成了巨大的挑战，甚至还完全成为了对于已然成立的国家共同体内部的一切个人权力的统摄。
与霍布斯有所不同，洛克在对自然权利、国家与社会的关系等问题做关联性思考的同时，还对国家和社会做出了区分，并且特别强调了社会的独立性。这在共同体理论的研究当中具有相当重要的意义。洛克以原始的自然状态和发展了的公民社会来区分人的生存方式。在洛克看来，无论是这两种状态中的哪一种，都要把生命权、自由权和财产权视为是人的最为根本的权利。而人之所以选择从最初的自然的生存状态中走出来，进入到成熟的公民政治状态中去，就是因为人们希望能够借助政治共同体来实现对自身权利的有效保障。按照洛克的思想，每个人都在“同意”的基础之上订立社会契约，将自己的部分权利转让给社会共同体。一旦这种社会共同体得以形成，那么每个人的个人权利在共同体形成的那一刻就已然交付给该共同体代为行使，共同体也同时要担负起保护个人权利的责任。洛克对此有如下表述：“真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理……凡结合成为一个团体的许多人，具有共同制订的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中。”[6]由此可见，这个公民社会的共同体与霍布斯的“利维坦”至少在两个方面有所区别：一方面，在公民社会里，共同体的统一决定并不来源于君主的“统一人格”，而是来自于大多数人的“同意”，“君主”被替换为“社会”；另一方面，政治社会与国家并不是相同东西。由此，作为一种通过联合而成的共同体，政治社会首先诞生了，而后国家或者“任何合法的政府”便也随之诞生了。那么，政治社会本身至少是一种经过同意形成的政治共同体，而国家则是在这种政治共同体的基础之上形成的法律体系和治理体系，它服务于政治社会。
与霍布斯和洛克等以理性设计和建构契约共同体的方式不同，卢梭从人的情感出发指出了人类文明在发展的过程当中所出现的道德衰颓和人性堕落现象，并指出，人若想实现真正的自由以及真正的平等，就必须要回到自然的共同体当中去。卢梭的这种观点对后来的马克思的共同体思想产生了不可忽视的影响。
启蒙的大多数思想家们普遍接受并且认为人类社会是以理性选择下的契约共同体的方式存在的。而人若想要更好地实现自我保存，就必须生活在这种共同体之中。然而，对于“自然主义人性论”的思想家们来说，恰恰是这种“理性选择”下的共同体的生存方式，在某种程度上构成了个人与共同体之间的价值矛盾和分歧：当个人的私人利益与共同体的集体利益之间产生分歧和矛盾时，在理性指导下缔结的社会契约只能强行摧毁个人利益以保全共同体的整体利益。个人的天然的“自由”本性在这种社会集体的“枷锁”之中没有任何反抗的余地。这种对个人与共同体之间的价值分歧的探究并不是卢梭独有的，但是这一点却无疑被卢梭的政治哲学本身所具有的复杂性和矛盾性更加鲜明地彰显出来。卢梭认为，社会契约共同体产生之前的人类拥有天然的自由，而社会契约共同体产生之后的人类则只能拥有社会自由。一方面，共同体限制了人的自由，剥夺了他们在自然状态之下应当天然享有的无拘无束的权利；另一方面共同体也保护了人的自由，使人们获得了能够在稳定的、相对安全的社会状态下和平生存的权利。卢梭的这种共同体思想极大程度地激发了我们关于人类社会作为政治共同体而存在并且能够继续维持发展的合理性问题的重新思考：人的自由和平等在依据理性和契约精神建构下的政治共同体当中能否被实现；个人与共同体的价值能否得到真正的统一和发展。此外，卢梭还赋予了作为共同体的政府以一种感性的理解形式，他认为政府共同体若想实现自身的目的，保存自身的存在方式，那么政府就必须要彰显其为共同体内部每一个个体都共同拥有的感情和意志。如此一来，聚集在一起组成共同体的个人才能够结合在一起，实现他们对自身的自我保存的同时，维系共同体的永续发展。卢梭还敏锐地观察到，生产力的发展是人类历史运动的主要原因，这在一定程度上为后来马克思对于生产力的发展推动人类社会历史发展的观点提供了理论参照。
三、德国古典哲学的伦理共同体思想
德国古典哲学的共同体思想在很大程度上承接了契约论的传统，这不仅仅体现在康德《永久和平论》对“自由国家的联盟”的论述中，而且还表现在德国古典哲学对共同体的自然状态和社会状态的区分上。尽管德国古典哲学在更加宽泛和普遍的维度上为共同体的构成原则做出辩护，在强调了人类共同体的重要意义的同时，还在价值层面上比以往任何时候都强调了共同体的价值意涵。然而，德国古典哲学并没有从理论层面上摆脱形而上学的思维对共同体思想的禁锢。总体来看，德国古典哲学与马克思关于共同体所奠基的根本立足点是不同的。德国古典哲学家们立足于抽象的人的理性（伦理）精神，马克思则立足于现实的感性的具体的个人生活与社会生产，立足于实践的人及其所创造的生产力和生产关系。马克思的共同体思想是对颠倒了的伦理共同体思想的积极扬弃。
在法国大革命以后，康德的政治哲学得到了很大的发展。晚年的康德十分注重对共同体问题的探讨。由于他坚定地认为政治必须“屈膝”于道德，因此他的共同体思想也挂上了浓厚的伦理学色彩，并提出相对于政治共同体而言的伦理共同体。有些学者甚至认为康德的政治共同体就是伦理共同体，这是值得商榷的。因为可以确定的是，康德从政治的自然状态和伦理的自然状态出发，分列出了政治的共同体和伦理的共同体。在康德看来，政治共同体所关注的是外在行动的合法性，故而其立法者必须是联合成为一个整体中的人；对于重视内在的道德性的伦理共同体而言，其立法者则必然不是人。因此，就启蒙时期的契约论而言，他们将重点放在人类对政治自然状态的脱离，进而是以理性的契约选择为依托组建人类的政治共同体。而在康德的进一步细分之下，伦理共同体则奠基于关于“目的王国”的形而上学的道德预设。在道德与政治必然会互相联系在一起的世界观之下，道德与法律就构成了康德共同体思想的两大核心要素。在此基础之上，与伦理共同体状态相对应的就是伦理的自然状态。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德这样表述：“就像律法的自然状态是每个人对每个人对战争状态一样，伦理的自然状态也是一种存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭状态。”[7]由于缺乏一种把人们的“良善意志”联系在一起的原则，因此，“即使每一个个别人的意志都是善的……他们就好像是恶的工具似的”。[8]在此意义上，康德提出要以“伦理的共同体状态”来结束“伦理的自然状态”，这应该包含如下三种意义：第一，在某种共同体的状态之下，每个人心中都有自己的善的原则；第二，需要一种普遍有效的共同善或公共善，把每个人联合起来；第三，只有以共同善或公共善为基础联合起来形成的伦理共同体，才能够避免每个人之间由于互相之间的德行损害而导致的无伦理状态。因此，按照康德，可以“把人们仅仅根据德行法则（只要这些法则是公共的）的联合体称作一个伦理的社会，和一个伦理的——公民的社会（与律法的——公民的社会相对），或者一个伦理的共同体”。[9]在这个伦理共同体当中，每一个个人都在一种共同拥有的一般性的善观念的基础之上聚合起来，并以此来反对并解决由于“伦理的自然状态”而造成的道德损害。在一种普遍的和一般的历史观念之下，康德认为，不同的国家最终所组成的联盟必须建立在共同的约法基础之上，从而使得这种具有联盟性质的更为广泛性的共同体能够依循于“法”来行使权力，从而保障和实现公民共同体的真正福祉。
康德对伦理共同体的最终实现提出了一个接近于否定性的论断，并且诉诸“自由国家的联盟”的政治共同体形式，而黑格尔却持有完全不同的见解。作为德国古典时期的理性主义集大成者，黑格尔试图弥补康德先验哲学所遗留下来的理性遗憾。法国大革命以后，德国的传统政治体系受到了极大的冲击。黑格尔“试图唤醒希腊政治的历史功绩以作为政治统一体的缩影，与此同时也想说明建立在主观原则上的现代社会为什么不能实现那种自我与政治体的统一，而这种统一是古典政治的基石”。[10]因此，黑格尔的政治哲学必然地带有着一种古典政治哲学追求个人与共同体之间统一性的伦理特点。依据黑格尔的观点，家庭、市民社会和国家，诸种共同体形式都应当统一隶属于伦理的世界，其中每一项都是根据不同的组成原则构成的人类关系框架。在家庭、市民社会和国家之间，存在着一种辩证的发展和统一的关系。这种辩证统一关系综合表现为：家庭（狭义的利他主义）——市民社会（普遍的利己主义）——国家（普遍的利他主义）。
首先，在家庭当中，家庭成员往往为了其他家庭成员的福利而牺牲自己的利益，这表现为一种小范围内的（家庭内的）利他主义；其次，在市民社会中，最典型的就是在商人群体当中，他们以自我利益为中心进行经济活动和生产活动，把他人的利益视为达到自身盈利目的的手段，这就是一种普遍的利己主义构成的人际关系的必然结果；最后，在国家里，黑格尔认为国家一方面融合了家庭伦理当中的利他主义，即为他人福利履行义务，另一方面则融合了市民社会的普遍要素，即把市民的自我意识作为与他人一样的一般意识加以理解，形成普遍的市民意识。康德意义的伦理共同体在黑格尔这里并不是无法完成的。因为，黑格尔认为，“伦理是自由的理念”。[11]它在黑格尔的“自我意识”中是有知识的、有意志的，它能够通过自我意识的运动完成它自身的现实性。作为一个自由的理念，伦理首先是活的善。同样的，在伦理的存在中，自我意识拥有其自身的绝对基础和目的。在自我意识的目的性推动之下，伦理便可以构成现存世界和自我意识的本性。既然如此，“伦理”作为自由的理念，那么伦理共同体的实现就是实现主观意志和客观意志的统一的“自由”的过程。黑格尔试图借助于辩证法的论证方式，把家庭、市民社会和国家三个伦理实体统一起来，通过从主观精神到客观精神再到绝对精神的发展路径来实现自由。绝对精神的实现和辩证法的牵引都使得黑格尔的伦理共同体走向了共同体和个人的对立统一。在《精神现象学》中，黑格尔这样说道：“活的伦理世界就是在其真理性中的精神……此岸与彼岸的那个世界，以及道德世界观……它们将继续进行其向着精神的单一而自为存在着的自我发展的归返运动，它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识。”[12]在有关国家的论述上，在这个被黑格尔定义为“伦理理念的现实”的共同体在最终形式上是于个人的自我意识的知识与活动里存在着的。在此意义上，黑格尔超越了契约论意义上的将国家与社会等共同体的现实形式视为实现个人利益的工具的共同体观念，而是通过个人——国家辩证统一发展的方式，将伦理共同体这种作为个人实现了发展的结果作为自由的实现方式，通过这种对立统一的自我实现，把个人转移到了共同体身上，并且依据于辩证法原则，个人只有内在于共同体之中才能获得完备的道德存在。
正在人们还在顶礼膜拜黑格尔的理性大厦时，费尔巴哈却已然开启了对哲学思想的猛烈批判。他的感性论和自然主义观点都对马克思的唯物主义思想产生了重要的影响。早在青年黑格尔运动时期，费尔巴哈就指出：“黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神。”[13]而之所以将费尔巴哈和人本学经常联系在一起，则是因为费尔巴哈在他的哲学当中处处强调人的本质问题，也因此，费尔巴哈的共同体思想也就天然地带上了人本主义的色彩。费尔巴哈的感性——对象性原则包含了两个方面：一个是对象与人的关系，在一般的意义上，人是由其认识的对象认识到自身和他人的存在的；另一个是把感觉作为人的认识工具，通过感觉，人对自身的本质认知才能够得到确证。基于此，费尔巴哈意义上的共同体观念就是在一种基于感性——对象性原则的个人与个人之间的交互状态和依存场域。费尔巴哈对此这样说道：“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的同一之中。”[14]因此，团体，亦即我们所说的共同体就成为每一个个人必然的依存所在。他还说道：“只有社会的人才是人，因为有你存在和与你共处，我才是我。”[15]作为共同体，社会成为人与人产生对象性确证以及自我确证的场域。费尔巴哈的上述论点都与后来马克思的共同体思想中的“人的本质是人的真正的共同体”[16]有着十分相近的立场。依据费尔巴哈的原则，共同体与个人毫无疑问是具有统一性的。个人必须要在共同体中才能够实现自身。费尔巴哈实际上是想要在感性的个人层面构造一种个人与自然的统一性，从而也就构造了个人与共同体的统一性，再以感性作为基础来反驳黑格尔的思辨哲学。他的这种感性的基础对黑格尔的共同体思想构成了颠覆性的批判，这种颠覆性批判在于，感性——对象性原则所确立的感性的人之间的交互关系构成了共同体内部的相互体认原则，共同体的产生不是个人的伦理理念自身演绎的结果，而是拥有感性能力的人所赖以体认自身的依存所在。这种批判对马克思的共同体思想产生了极大的影响。
四、马克思的“真正的共同体”：反思与批判
从政治哲学史对于共同体思想的展开和揭示过程看，马克思的共同体思想创造了一种新型的、极具价值的思考方式，这种思考方式有三个特点：第一，把抽象的共同体与个人的统一性问题还原为现实的统一性问题；第二，把杂糅着社会实体与伦理观念的双重共同体概念的讨论重新区分为对于共同体的形态和价值的两个维度的讨论；第三，个人与共同体并重。围绕着个人与共同体之间的关系问题，在马克思独特的思考方式的引领之下，“真正的共同体”思想开始了对城邦共同体思想、契约共同体思想以及伦理共同体思想的反思与批判。
首先，围绕个人与共同体之间的关系问题这一核心线索，古希腊时期的城邦共同体思想至少给马克思提供了两道思考题：第一，个人与共同体的价值是不是具有统一性的；第二，个人与共同体的价值何者是第一性的。关于第一个问题，柏拉图理论中的城邦共同体从根本上来看就是一个同质性的共同体，然而伊壁鸠鲁对此则持反对态度，他认为城邦本来就无甚价值，个人的自由的实现必然要脱离城邦的束缚，城邦的终极目标与个人的终极目标是相反的，城邦是在追求一种必然性的生活方式，而个人则从根本上是要追求一种自由的生活方式。上述两种观点在马克思的共同体思想当中被部分地借鉴吸收的同时，也受到了批判。一方面，马克思认为个人的价值与“真正的共同体”是统一的，他指出“人的本质是人的真正的共同体”。[17]另一方面，马克思对城邦共同体这种形态本身作出了批判。因为在马克思看来，城邦共同体只不过是一个在落后的生产力和生产关系条件下产生的历史的产物，其与真正的共同体相去甚远。关于第二个问题，在古希腊也存在许多争议。一种主张共同体的价值是第一性的，其代表人物就是柏拉图。在柏拉图那里，个人的价值完全依托于城邦的价值。柏拉图甚至认为，在一个不正义的城邦当中，正义的人也是很难找到的。所有的城邦公民都处于一种城邦理性秩序的支配之下，因此最好的城邦就是哲学王统治下的城邦，因为这样一来城邦的秩序就是最具智慧的。而在伊壁鸠鲁那里，人的感性需求是第一性的，是一种自然的需求，而人对共同体的需要是习俗的、后天形成的，是不自然的。因此，人若想实现自身的价值，“偏离政治”就是必要的。马克思的“真正的共同体”思想对这一问题进行了反思和批判。在“真正的共同体”当中并不存在个人与共同体何者为第一性的问题，个人与共同体之间是对立统一的，相互促进、共同发展的，其价值的最终实现是辩证一致的。
契约共同体思想继承和发展了古希腊的城邦共同体思想，提出了一种新的关于共同体的形成方式的思考——从个人出发来缔结政治共同体。这种对共同体的建构方式，其根本的立足点在于对个人权利的保护和实现。契约论者所承认或认识到的不公平和不道德的社会现状，正是马克思的现实批判所要批判的对象。契约共同体思想实际上成为了现代代议制政府的辩护者，其最终导致的结果是西方资本主义的历史终结理论。而这构成了马克思从根本上拒斥契约共同体思想的首要原因。如果将契约论者所推崇的契约共同体在马克思的共同体思想当中作出归类，那么其无疑是一种“虚幻的共同体”。其虚幻性表现在：首先，现实的人类发展史当中根本就无法证明存在过一种社会契约形成的历史时期和社会状态；其次，契约形成的法律制度和政治秩序根本无法保障个人的利益，其实质上是统治阶级进行阶级统治的工具。马克思拒斥契约共同体思想的另一个原因还在于，契约论者的共同体的出发点是个人主义的。从马克思的共同体思想来看，利己主义等道德问题实际上都是由生产力发展的不充分以及现实的人类社会的物质匮乏所导致的。而“真正的共同体”所能够实现的首要条件，就是解决生产力和物质匮乏的现实的问题。
德国古典哲学的伦理共同体思想无疑直接影响到了马克思的共同体思想。马克思既反对德国古典哲学把抽象的个别的自我意识作为绝对原则，也反对其把抽象的普遍的自我意识作为绝对原则。对于马克思而言，费尔巴哈的感性——对象性原则是一种极具吸引力的内在规定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确接受了感性——对象性原则的观点，并且对其作出了进一步探讨，他指出“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。[18]但是，显然他比费尔巴哈走得更远。共同体在马克思这里毫无疑问是个人在现实的感性实践活动的过程中创造出来的，并且人的自由本质也与真正的共同体的自由本质相一致。在马克思看来，无论是康德还是黑格尔，他们的“伦理共同体”理论都是将个人与共同体的统一性归结为人所共同拥有的统一的抽象本质。简言之，德国古典哲学的思想家们都是从理性这种人类所特有的特性出发，来寻找社会历史的发展根据的，如黑格尔认为，共同体“间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”[19]；但是，按照马克思的共同体思想，共同体是一种现实的人类生存状态，这种生存状态是人的社会劳动和社会实践在历史中发展的结果，而不是从一个统一性的人的抽象特性中演绎出来的。不同于黑格尔从精神理性和非意见性这种抽象的层面考察社会历史规律，马克思认为推动社会生活发展的不是人类的普遍的道德意识，真正推动社会历史的是现实的社会生产实践。这就决定了马克思注意到并开始重视感性的现实的人的作用，而不仅仅是理性的抽象的人的精神作用。虽然，黑格尔也是将这种个人自由与共同体生活之间的相容性论证视为“一种新的特殊的理论的任务”，然而他并没有像马克思那样将共同体以形态和观念两种途径相结合的方式来构建自由与共同体的共融之路，而是仅仅滞留于形而上的论证，忽略了对人类历史各阶段所表征出来的具体的共同体形态的批判。
综上来看，马克思找到了社会历史发展的根据和现实基础。共同体内部的结构，亦即它内部的社会关系，“是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的”。[20]用一种简单的方式来概括马克思对于共同体的理解，那就是借由社会生产力的根本需要，共同体在人的现实的感性实践中被创造出来；并且借由社会生产力的不断发展，共同体的现实形态产生了不断的变化。因此，就个人与共同体的统一性而言，由于社会生产形成了人们现实的生产关系，共同体作为表现了人们的现实生产关系的存在，其势必意味着共同体在现实当中而不是在抽象的概念中，是与个人统一起来的。就个人对自由的实现而言，追求真正的个人自由与追求真正的共同体仍然是相统一的。马克思的观点在于，自由离不开共同体，脱离共同体的自由是违背人的本质的。与之相适应的，马克思对真正的共同体的追求，其目的是要认清人对真正的自由以及人对真正的共同体生活的渴望与现实历史之下不具备其物质条件的生产实践之间的矛盾；“真正的共同体”是个人的自由与共同体的自由相统一的价值归宿，而要克服这种矛盾，进而实现这种价值理想，就必须要回到现实的实践当中去逐步、积极地完成。
本文参考文献从略，完整版刊载于《新视野》2023年第2期。
