摘要：接续近代历史主义传统，当代政治哲学出现了“有历史的”和“非历史的”两种进路的分野。以政治理论中的剑桥学派和施特劳斯学派为例，分歧集中于以下三个问题。第一，存在终极永恒的真理，还是说历史之外无真理？第二，是向上追求智慧和至善，还是向下照顾平庸和人的欲望？第三，是将政治哲学锚定于“积极生活”，还是坚持认为政治哲学乃是一种“消极生活”？分歧最终表现为：是在有朽的世俗世界谈论世俗化的政治，还是从全能者视角出发追求超越性的恒久真理与至善？凡此种种，最终造就了两条进路的理论差异，同时也必将涉及两者对于人的欲望动机、理性筹划等观念，以及灵性和信仰在人类生活中的地位和作用等问题的判摄差异。

关键词：有/非历史的（政治哲学）；永恒真理；历史语境；行动/沉思（生活）；高阶/低阶（心智）

近代以来，历史主义主张日盛。这种主张认为，历史就是人类自身的思想史，我们的思想不能够认识任何历史之外的实在。这一主张为我们的道德和政治价值的研究开辟了新路径，同时也对传统形而上学真理观的绝对性和权威性构成了极大威胁。批判历史主义因而成为20世纪中叶以来的一个显明主题，由此出现了两种截然相反的哲学研究进路。一种进路主张“有历史的哲学”，而另外一种进路主张“非历史的哲学”。这一进路上的分流与分歧深刻地影响到了当代的政治哲学研究。在“有历史的政治哲学”和“非历史的政治哲学”之间，施特劳斯及其弟子则选择支持后一种主张，而当代的剑桥学派（波考克、斯金纳等人）则选择支持前一种主张。如果说剑桥学派尚未脱离其“史学旨趣”的话，其同时代的伯林，以及其后的威廉斯等人则典型地强化了“有历史的政治哲学”主张。

逻辑地来说，历史主义为代表的“有历史的哲学”潮流的勃兴促使施特劳斯对历史主义作出系统的批评与反省。没有历史主义设定的“历史之外无真理”的主张，就不会出现对于这种主张所带来的虚无主义和相对主义的担忧与批评。不同学派的晚近发展表明，两种路径仍在强劲地竞逐着政治哲学的解释，并将在相当长的时期内塑造着我们的政治哲学面貌。“有历史的政治哲学”与“非历史的政治哲学”均以自己特有的理智洞见丰富着我们的政治哲学研究。追寻两个世界分岔的奇点，乃是同情地理解两种进路的关键。

一、知识论与历史主义问题

通过施特劳斯学派对于相关问题的持续高强度解读，中国的学术界早已熟悉了古今之争、雅典与耶路撒冷之争。“现代政治哲学真的高于古典政治哲学吗？现代人真的胜过古代人吗？”围绕这样一个提问，国内学人的学术取向出现了鲜明的分化。是回归古典，还是坚守现代？两边的学者都投入了自己的极大热诚来思考相关问题。这个问题的提出，打破了此前流行于中国学界的今胜于古、雅典战胜耶路撒冷的线性叙事。这也表明，施特劳斯学派所提出的问题的意义与价值，是以历史主义所展开的相关问题为前提的。中国的“有历史的政治哲学”研究与“非历史的政治哲学”研究，乃是同时边展开自身主张，边就各自理论取向的正当性进行辩论和竞逐。或者说，中国学界同时受惠于这样一种展开与竞逐。两种进路主张的内容丰富性和各自在元理论问题上的态度，也是在这样一种既独立展开又相互竞逐的过程中呈现出来的。

作为这样两种取向的两个代表，施特劳斯学派和剑桥学派的争论进入当代中国政治哲学研究界的视野。本文关注的重点乃是其竞逐部分，也即两种进路的分歧点所在。在这个问题上，有两个基础性的问题值得我们特别关注。一个涉及知识论问题：有无永恒之知，可否获得这种知识？另一个则涉及政治哲学取向问题：是向上追求高贵，还是向下照顾平庸？文章的第一、二部分将分别探讨这两个问题。

知识论问题的争点，起始于“有历史的哲学”所依恃的历史主义关于“历史之外无真理”的强假定。“非历史的哲学”对此假定有着一个强烈的反弹。因为“历史之外无真理”的假定设定了真理的特殊性和语境性。施特劳斯学派注意到，“对于伯林和斯金纳或波考克……来说，历史主义是‘唯一的真理’，这个‘真理’便是：历史已经证明，根本就没有永恒的、绝对的东西”。“非历史的哲学”因而需要强调真理的客观性和永恒性。二者在真理性知识的可获得性问题上的分歧，在于我们是否可以获得确定性的普遍有效的知识。二者的初始答案是一致的：无人能保证获得永恒之知。但是在这个初始的答案之上，两边的取向是不一致的。剑桥学派说，永恒之知不可得，我们因此需要历史地、语境化地去思考。施特劳斯学派则说，正因为如此，我们需要追求智慧。这是我们的理智德性。“历史主义充其量只是证明我们无知的证据……（但）正因为我们无知，才迫切需要探寻知识。”施特劳斯主义的重点，就在于“返回古典……将政治思维重新定位于对永恒问题的追问与肯定上”，“‘以古观今’……用以对抗‘历史主义’及其导致的‘相对主义’和‘虚无主义’”。施特劳斯自己因而把“获得美好的生活和健全的社会的知识”设定为政治哲学的目标。施特劳斯锚定于哲学史，从苏格拉底—柏拉图那里获得了建立“非历史的哲学”的基本前提。施特劳斯强调，“知识只能是整体的”，依赖于特定时空的知识不是知识。这个判断显然是用来批评历史主义的。因为，历史主义认为，“任何思想都有其历史的局限性，只有生活于这一时代的人才能获得这一洞见”。施特劳斯学派则认为，这一命题“要有一哲学辩护”方可成立。孤立于他者的任何对象或存在的特定形式都是不可理解的。知识乃是一个整体。存在本身就是永恒的、不变的，因而理性或可理解性本身也要求在整体之中理解和把握知识。

施特劳斯认为，存在着超历史（trans-historial）的基本的人类问题，人类的知识因而也是对于这样一些永恒性问题的把握。“历史似乎证明，所有的人类思想，当然也包括所有的哲学思想，都涉及同样的基本主题……或问题”，“这些基本问题在一切历史变化中间都持续存在，人类思想能够超越其历史局限（historical limitation），能够把握住某些超历史的东西”。施特劳斯认为，他已经证明了“人类的思想（是怎样）将其自身从其各种历史局限中解放出来了”。很显然，施特劳斯假定，必然存在着“永久性的问题”和“超越时间的真理”。

在施特劳斯看来，存在着超越时间的永恒的真理和永恒的善。哲学就是追求智慧或者说“爱智慧”，而政治哲学则是脱胎于哲学，以追求永恒真理和永恒的善为目标。很显然，在真理问题和善观念的问题上，施特劳斯持有一种“非历史的”态度。与之相关，施特劳斯对于“有历史的哲学”主张抱有一种警惕和批判的态度。他将后者与虚无主义和相对主义联系起来，并认为这是现代政治哲学的病因所在。

知识论问题涉及哲学就是“爱智慧”这样的古老定义。施特劳斯学派认为我们应该回到这一古老传统，剑桥学派则认为随着近代科学的发展和历史主义观念的展开，我们不再可能回到这个传统。与是否回到“爱智慧”这一问题相关，两个学派还会进一步回答政治哲学与哲学的关系问题。施特劳斯学派认为哲学先于政治哲学，并且为政治哲学的讨论奠定基础。

我们可以发现，在施特劳斯学派那里，出现了这样两个命题：知识为道德奠基（德性即知识），以及道德为政治奠基（政治就是追求善生活）。前者在哲学上可上溯至苏格拉底，在宗教文化上则可上溯至古代的“灵知主义”和古代世界重形式和目的的世界观。后者则涉及西方世界道德与政治关系的古老传统。剑桥学派以及伯林、威廉斯的学说则会最终指向这样一个政治哲学路线：道德为政治奠基，既不必要，也不可能。因为，知识未必可知，即便可知，它也无法完全影响个人的理性运用和价值选择。超越个体的逻各斯或普遍理性是可疑的，可以假定它与我们所讨论的道德与伦理事务无关。在这里，出现了政治哲学的还原论（reductionism）和反还原论之争。

需要注意的是，在知识是否可知这一问题之外，施特劳斯学派完成了一个关键性跳跃：如果说哲学追求光明和真理的话，那么政治哲学就是把人们重新引回到意见和偏见一边。“任何‘政治社会’的存在（却）离不开该社会的‘意见’，即该社会的主流道德和宗教信念”，“知性的真诚”乃是走出洞穴的哲人的理想，而“高贵的谎言”则是重返洞穴的政治哲学的真理。后者才是古典政治哲学之根本。哲人的返场才是政治哲学的真正开始。从哲学人类学的角度看，施特劳斯学派具有一定的理智优势。因为剑桥学派把我们的未知性设定为不可知性，从而坚定地把我们对于历史知识的探索限定于特定历史中的个人。而施特劳斯主义则可以为信仰主义和人类对于智慧的热爱保留机会，同时也就保留了讨论真理性、超越性和善取向的可能性。

对照施特劳斯对于韦伯社会科学方法论的检讨，我们可以发现施特劳斯把韦伯的“价值域”设定为政治哲学的反思对象。施特劳斯看到了不同“价值域”自身的道德性，及其对于价值的排序与统合。韦伯与施特劳斯的差别在于，他的注意力在于不同“价值域”之间的永恒冲突，以及现代社会中共同生活的个体在价值选择上的永恒冲突。施特劳斯学派的确看到了“价值域”的稳定性，不同的宗教生活范式和不同的世俗生活范式均是这样一些“价值域”的体现。但是该学派坚定地认为这样一种价值统合体系本身就是政治哲学的反思对象，这确实会与近代以来锚定于世俗化的个人来思考问题的思路产生差异。

可以看到，施特劳斯与韦伯工作的差异涉及政治哲学工作者如何处理自己在理论思考中的位置。简单来说，现代政治哲学研究者更多把自己作为政治活动的描述者和旁观者，政治活动的主体或行动者（agent）乃是世俗生活中自我促动、自主行动的个体。政治哲学研究者要描述和思考这些行动者参与政治的可能样态。而为施特劳斯所刻画的古典政治哲学研究者则更多将自己视作真正的哲人，视作意见共同体这一真理的发现者和立法者。在后一研究中，任由自我促动、自主行动的个体凸显，乃是哲人或政治哲学家的失职。

施特劳斯对永恒真理的再次确认，实际上是对其还原主义哲学观的确认。在这里，施特劳斯预设了哲学之于政治哲学的优先地位。这与自马基雅维利以来被逐步凸显的“政治的自主性”主张是完全相反的。

说施特劳斯主张知识是超越历史的，并不是说施特劳斯认为理解活动也超越历史。相反，施特劳斯和斯金纳一样都诉诸历史，都诉诸对本真性知识的追求，都是为了理解。斯金纳的错误，就是单方面地假定施特劳斯要用古典服务于现实。而实际上，施特劳斯的目标乃是理论理解而非服务于实际政治。

与施特劳斯的基本主张不同，“有历史的政治哲学”研究进路并不设定存在着永恒的真理，也因而并不认为政治哲学脱胎于或者说受制于哲学真理。他们注意到，任何政治观念都是在特定历史情境中产生的，并且会随着历史情境的变化而变化。威廉斯还进一步主张，历史本身有着“疏离效应”（alienation effection），它可以让熟悉的事物变得陌生，也可以让陌生的事物变得熟悉。因此，政治哲学和伦理学的概念存在厚薄之分。这是一种高度历史化的观念史主张。

威廉斯祖述尼采，明确提出“有历史的哲学”。在其同名文章中，威廉斯还特别提出：“标准的假设就是，哲学探究不需要过多地受到历史的烦扰：哲学家的独特事业就是反思，而反思，粗略说来，可以完成一切。而尼采评论的基本点就在于，起码就伦理与政治而言，那一假设是错误的。”很显然，威廉斯主张“哲学需要历史”。如果说这个主张在用于广义的哲学（philosophy in general）探究活动时还有什么争议的话，那么起码就伦理学与政治哲学的讨论而言，这个主张则是没有争议的。也就是说，威廉斯坚定地主张“政治哲学需要历史”。或者说，我们需要一种“有历史的政治哲学”。

威廉斯一生没有正面处理施特劳斯思想。在其《论评集》中，威廉斯两次提及施特劳斯，但均是在评论其追随者或者施特劳斯主义。第一次是在评论泰勒的《自我的根源》时，威廉斯把施特劳斯的追随者列入现代性的批评者行列，视其为现代性的反动者。第二次是在评论艾柯的作品时，威廉斯将施特劳斯主义视为一种形式的文化悲观主义。很显然，这与威廉斯对于现代性的态度构成了对照。皮平（Robert Pinppin）在其有关施特劳斯思想的讨论文章中，将施特劳斯与威廉斯思想进行了正面对照。参照皮平的提示，我们将威廉斯的工作视为锚定日常经验，而将施特劳斯的工作视为锚定超越救赎。

在学术上，剑桥学派提出，我们需要警惕时代错置（anachronism），反对预叙（prolepsis），反对目的论（teleology）叙述，追求观念史论证的语境化。换句话说，剑桥学派主张我们要在具体的内嵌的（embodied and embedded）语境之中理解观念的出现及其发展。其主张呈现为一种历史主义，也即呈现出“有历史的”进路取向。在观念史的研究中，他们一方面反对源自德国观念论的抽象分析，另一方面反对对观念作出脱离语境的规范评估。后者是明确针对施特劳斯学派的善体系的优先性主张。最终，这一学派默会地或明示地倾向于共和主义。当然，最后这一点值得我们特别关注。因为，剑桥学派的共和主义倾向表明，他们所处理和分析的乃是特殊时期的人文主义倾向的政治主张。这些主张虽然与后来的自由主义主张存在着关联，但是二者的差异其来有自。

针对施特劳斯学派的文本细读主张，剑桥学派提出我们要在特定语境中把握和理解文本。剑桥学派提出了“语境主义”的方法，主张在语境之中理解作者及其思想。其中的斯金纳较多地借鉴了语言哲学家如维特根斯坦、赖尔和奥斯丁的晚近成果。这种借鉴多少预设了语言文本的优先性，这种语言文本的优先性主张暗中继承了日常语言学派的语言保守主义立场，也即斯金纳所说的“理解言外之意需要理解语言约定”。或者说他们需要设定“意义的整体主义”，或诉诸“信念的系统性”。

尽管如此，我们可以从斯金纳对后期维特根斯坦、赖尔和奥斯丁的援引中，看到他对于日常语言学派所表现出的人文性的继承。这种继承就是，更多地关注差异和细节，关注历史文本展开的具体性和独特性，关注历史解释的恰当得体。我们因而看到，斯金纳反对传统的融贯的形而上学的说明。我们这里指出了其可能缺陷：较多依赖于语言及语言约定，因而略显保守。但是我们也同时指出了其可能优点，那就是彰显人文思维对差异性和具体性的关注，反对宏大的“辉格党叙事”。剑桥学派的“语境主义”青睐事实证据。

值得注意的是，无论是剑桥学派还是威廉斯，其思想都有着浓重的英国传统的影子。前者是从批评历史学中的“辉格党叙事”传统开始其思想史方法创新的，后者则从休谟等人的经验论中获得对于个体生活意义的肯认。不但如此，两边都从科林伍德（R.G. Collingwood）的思想中获得了启发，从而将其各自的研究锚定于“有历史的”的研究方向。科林伍德范式乃是当代英国“有历史的哲学”思想的酵母。威廉斯称，伯林的“思想路线或更接近科林伍德，而不是任何分析哲学家”。在学术旨趣上，剑桥学派“把哲学变成历史思考”，而施特劳斯学派“把史学变成哲学思考”。“剑桥学派的政治思想史与施特劳斯派的政治哲学的根本差异在于：前者把历史研究当作唤醒公民参政意识的有效工具，后者把历史研究当作热爱智慧者追求高贵德性的有效图景。哪一种历史研究的智性品质更好、更高贵，难道不是一目了然？”“有历史的哲学”与“非历史的哲学”的取向差异，在根本上与哲学家对于真理和理性的信心相关。“非历史的哲学”主张存在绝对真理，这种绝对真理可以被人的理性所把握。这种主张对于终极实在（ultimate reality）、终极状态（ultimate state）和历史图景（historical scenariao）抱有确定性的信心。在这个图景之中，宗教的超越性救赎被视为一种真理，人们可以期待获得这种真理并获得救赎。而非宗教的超越性理念同样可以被视为一种真理，人们可以期待因获得对这种真理的认识而获得提拔。鉴于逻辑的必然性等都具有这样一种超越性，“非历史的哲学”主张也都视其为真理之所在。这里需要注意的是，设定了超越性真理的存在，同时也就设定了存在与真理的关系，设定了获得真理的人和没有获得真理的人的差异。或者说，设定了知识在这种真理观中间的优先位置；或者说，接受了苏格拉底式的“德性即知识”主张。以广义的知识为标准，人就被区分为获得真理的人和没有获得真理的人。

我们注意到施特劳斯学派敞开了信仰主义，以及敞开了对于人类信仰史上不同信仰类型的关注。施特劳斯学派以苏格拉底—柏拉图思想作为哲学的范本，并把历史上的雅典与耶路撒冷之争引入我们的讨论。因此，信仰的真理和理性的真理在施特劳斯学派这里被同等地加以研究。施特劳斯及其弟子因而客观地引入了宗教信仰人类学（类型学）和哲学人类学的考察。可以说，这是施特劳斯学派对于人类理智史考察的一个洞见，一个贡献。

二、追求高贵还是迁就平庸？

与有无永恒之知，可否获得这种永恒的、普遍性的知识这样一个知识论问题相伴随，施特劳斯学派与剑桥学派之间还面临着一个政治哲学的取向问题：是向上追求高贵，还是向下照顾平庸？最终使得两个学派在政治立场上分道扬镳的，是二者对于政治的本性认同上的差异（是善好秩序还是多元竞争），尤其具体的是对于现代政治的激进民主性主张的态度差异（是追求“高贵的质朴和宁静的伟大”还是将人和人民视作根本）。这一问题最终涉及政治价值的取向问题。

根据施特劳斯主义，以剑桥学派为代表的历史主义薄古尚今，视人民主权和激进民主为政治之要，因而是一种秉承“造反有理”的激进乌托邦。古今之别，端点在于马基雅维利时刻。自此以后，现代人形成了一种反传统的新传统。施特劳斯学派与剑桥学派之间的差异体现在他们对于马基雅维利思想的解读上。两个学派都很看重马基雅维利，也都视马基雅维利为现代政治的开端。在马基雅维利那里，同时存在回到古典和面向现代这样两个面相。回到古典意味着追求高贵，而面向现代则意味着迁就平庸。施特劳斯撰就《关于马基雅维利的思考》，是为了说明在两个面相之上我们需要有着一个面向永恒问题的方法准备。波考克的《马基雅维利时刻》则典型地表达了剑桥学派的“语境主义”解读方法。“有历史的”与“非历史的”研究方法，可以在这两部著作里面找到其典范性表达。

马基雅维利身上有着古典共和主义和现代激进民主主义的双重取向，这是两个学派均已经认识到的。当共和梦遇到商业梦的时候，强调德性与公共善的共和主义的马基雅维利，与强调实然性优先、实力（权力）算计优先的马基雅维利构成冲突。在马基雅维利这里，向上走意味着向古典回归，重建共和（其行动体是共和国）；向下走意味着惊心于此时此刻的情势，时刻需要算计当下的行动者（其行动体是个人，人文主义者所强调的个体）。前一个马基雅维利以希腊罗马为师，后一个马基雅维利通往激进民主。共和主义思想在近代商业社会中的二元性问题，可以为我们理解马基雅维利的双面性问题提供一个参考。“共和主义话语使一些人能够追求现代化，使另外一些人能够批判它，还使为数不少的人既能参与其中，又能对它予以批判。……这种思想（具有）二元性。”

古典政治观认为，“政治就是建立并保全良好共同体”；马基雅维利认为，“政治的目标就是追求权力，‘政治人’不可能成为‘古代的好人’”。古代的经纶之道就是建立合法政府，即“在共同权利和公共利益基础上建立并保存下来的城邦”。而“现代的经纶之道‘是一个或几个人使一个城邦或国家隶属于自己，并根据他或他们的私利进行统治的艺术’”。或者说，古典政治哲学强调秩序作为政治的优先考量，而不是将政治界定为私人利益的实现。

在这种定位张力中，出现了马基雅维利政治面貌的双面性问题。马基雅维利到底是古典政治哲学的最后之人，还是现代政治哲学的第一人，这个问题一直有着争议。争论双方也都承认，马基雅维利具有双重面相。现在，问题的分歧并不在于是否认识到马基雅维利身上的古典与现代的双重面相，而在于我们需要以一种什么样的理智准备来解释和理解马基雅维利的双重面相。

可以说，在这个问题上，剑桥学派所代表的“有历史的政治哲学”主张守住马基雅维利时刻，把注意力转向了世俗生活之人，转向他们的“积极生活”面相。而这种转向也就意味着，我们只在一个有朽的世俗世界谈论政治。“有历史的政治哲学”在这一点上是“天真的”。因为他们把自己的研究停留在了现象表现层面。而施特劳斯学派主张我们关注马基雅维利对于政治生活的沉思，对于公共善和社会秩序的构建。

在政治生活的这样一个现象表现层面，古典的逻各斯、理智和理性下沉至（或者说“被重新理解为”）个体对于理性的运用，以及个体对于价值的评价和选择。也就是说，古典的作为宇宙秩序的核心构成部分的理性观和善等级秩序主张，经过了这种眼光与视界的下沉，注意力转向了依赖于特定个体的特殊能力或行动。这种主张的极端就是基于个体的理性运用（经过了马基雅维利的“审慎”概念）和个体的价值选择。

在这里，一种蕴涵了目的论秩序的理性问题和善的问题，在经过转化之后，变成了机械论世界中世俗之人的个人能力问题和选择判断问题。古典的作为合目的的秩序的理性和善结构，现在有了其“此时此地”的特殊主义的表达形式。“有历史的”这个词，体现在对于理性和善的这样一种全新理解之中。现在，极端的历史主义认为，古典的理性观和善秩序观已经不再是我们政治生活的事实，因而也不再是我们政治生活的有机部分。知识未必可知，即便可知也无法完整彻底地影响个人的理性运用和价值选择。超越个体的普遍理性或逻各斯是可疑的，可以假定它与我们所讨论的伦理与政治问题无关。

当然，问题的复杂性在于，这样一个极端表达并不是剑桥学派的选择，剑桥学派暗中接受的乃是日常语言学派（奥斯丁、晚期维特根斯坦）的保守主义。他们强调公共性的优先性，因而强调两类共和主义：公民共和主义与宪政共和主义。同样地，剑桥学派对于历史的研究不以持有个人主义立场为前提，尽管他们接受世俗性的个体行动者。从类型学上来说，剑桥学派暗中持有的是一种人文主义的世界观，而不是一种基于个人主义的自由主义的世界观。而这也就意味着，关于理性和善的观念，即便是在其经过了世俗化的洗礼之后，仍然有着各种不同形式的表达的可能性。这种复杂性可在晚近讨论较多的“积极自由”“消极自由”的辨析中觅其踪迹。简单来说，共和主义是集体导向的积极自由，而自由主义则秉持一种消极自由观念，或者一种个人导向的积极自由。由此而得出的结论是，共和主义与自由主义共享以人为中心的人文取向，但是两者对于政治有着完全不同的构想。

在我们所涉及的施特劳斯学派和剑桥学派的争论中，对于两个学派的学术优点大家已经多有表扬，那就是他们均绕过了启蒙、权利等狭隘概念，深入到了对于经典和历史的另一种揭示。单就这种开新带来的理智开放和学术丰茂，二者对于当代思想的贡献都已经值得特别表扬。二者的区别在于“史学旨趣”（剑桥学派）和“哲学旨趣”（施特劳斯学派）的差异。不过，这种处理在选词上有些窄化两个学派各自的视野，在效果上也多少有些错置两个学派各自的问题。我们更愿采用威廉斯的理解，将两种旨趣均看作是一种朝向政治哲学研究的努力。

剑桥学派的研究趋向共和主义。与这种共和主义对应的乃是人文主义。近代的人文主义是要挣脱基督教神学的思想束缚，恢复人自己处理自己事务的自由。人文主义与共和主义因而强调人自己要积极地去生活，也即强调古代希腊罗马以来就有的“积极生活”的态度。这与后来的自由主义是完全不同的一种叙述。后来的自由主义尽管也是从反对神学开始的，但是自由主义的重点在于反对不同神学信仰者之间的相互迫害，倡导宗教宽容，以及反对世俗化政权滥用权力，主张限制世俗权力。到了限制权力阶段，世俗人所应享有的财产权、言论自由、信仰自由、迁徙自由、免于恐惧的自由等逐渐被权利化。伴随着后者的，乃是哲学上坚定清晰的个体主义转向（关注个体对于理性的运用、关注个体的价值选择）、反形而上学和反超越救赎等。

人文主义与自由主义共享了对于人的关注，但是自由主义的诸多主张特征明显。典型的是，共和主义的积极生活强调人需要在共同体或共同善的构建中实现自己，或者极端地说，主张在这种积极参与公共事务之前并无独立的人性或个性，这一主张就与自由主义的公域与私域的区别迥异。如果说共和主义是主张“公共性决定人性”的话，自由主义中的主流会对这种主张抱有深刻的怀疑。

上述积极生活在近代以来下沉的极端乃是伯林、威廉斯等。某种意义上，韦伯也是这种下沉极端的一个代表。他们持有一种个人主义的立场，起码在方法论意义上他们持有个人主义的立场。他们因而对启蒙抱有批评性接受的态度。与伯林和威廉斯不同，在当代，罗尔斯等坚持公共性。他们与伯林、威廉斯共享或分享了启蒙以来的个体理性和个体的价值选择，但是他们特别强调了公共性。理性能力的运用下沉至个体，价值选择下沉至个体。前者要求对于理性能力的局限性有预设，后者必然导致多元，并且进一步引发多元主义和相对主义的问题。而反对下沉的非历史主张，则相信存在着真理，存在着独立于个人的理性可把握真理。

以此作为参照，个体理性和个体的价值选择在施特劳斯学派那里隐匿起来。也正因为个体的隐匿性（施特劳斯主义）与公共性的优先性（共和主义），剑桥学派与施特劳斯学派共享了对于启蒙价值的忽略。二者都不从个体对于理性的运用和个体对于价值的选择入手考虑问题。施特劳斯学派因而获得了古代希腊人的“高贵的宁静”，剑桥学派因而聚焦于近代共和思想的养成。古典心性终归不过是高贵者的理智德性，而不是鄙下者的行动德行。是“此时此地”的有感个体，还是“彼时彼地”的整全理智，抑或是介乎其间的某种混合状态？对于理性与整全性秩序和个体性特殊表现之间关系的回答，决定了不同学派的立场差异。而对于价值是依赖于整全还是依赖于个体选择的回答，更为关键性地决定了不同学派的政治取向，或者说决定了他们的政治哲学立场。

在古典时代，高贵与否本来就是依据个体对于整全理智和整全的善秩序分享的多少来界定的。在那种思想中，物质性的欲望等与质料性等同，因而也就在善评价的体系中属于等而下之的东西。在那里，出现了对于人的性质特征的高要求与低要求，出现了对于人的高贵和低贱的分别。可以说，从目的论的整全世界观的脱离，乃是“有历史的政治哲学”的“失乐园”。“有历史的政治哲学”认为，失去之后，我们无路返回。其极端表现，乃是部分思想家主张多元价值的永恒冲突。他们之所以不断重复这一点，乃是要突出强调这同样是一种对于人类生活实际状况的“真理性认识”。而重新找回对于理性和善秩序的目的论的整全说明，乃是“非历史的政治哲学”的“得乐园”之追求。“非历史的政治哲学”则认为，只有重回那种秩序，我们才能真正解决政治中的永恒存在的问题。现在，古典派说，激进民主生活多么鄙下；而现代派则说，高贵与宁静跟我们世俗生活的人们有什么关系？

在当代，善价值依赖于个体选择，没有一个融贯的善体系可直接交付我们来使用。善体系如果是整全的和系统的，这种体系就不可避免地是被自称“哲人王”的人设想建构出来的，与我们日常的个人无关。现代社会必然是价值多元的，善价值在多元的现代社会中的统合依赖于强制性暴力，没有强力做后盾的理性和谐与善和谐乃是另一种乌托邦。“强力（power）”观念在现代政治哲学中的凸显使我们得以进一步深入理解政治的特性。政治不再像古典希腊时代以来简单地只是与理性和善相关。

在当下中国的学术讨论中，剑桥学派的跟随者和支持者似乎并没有真的与施特劳斯学派形成这么尖锐的冲突。我们看到的尖锐冲突通常都发生在自由主义的坚持者和施特劳斯主义的坚持者之间。这些自由主义者通常都是一些“辉格党叙事”的支持者。但也的确有一部分主张“有历史的哲学”。这些学者我们称之为自由主义的修正派。伯林和威廉斯就属于这种修正派。在学术上，他们反对辉格党式的教条叙述，主张在具体的历史情境中考察观念，思考政治。在价值上，他们可能最终仍持有一种自由主义立场。但是这个时候他们对于其自由主义立场的路径的解释已经变得复杂。比如伯林坚持多元主义、价值冲突的永恒性等，但也同时坚持自由主义。至于前者和后者的关系，伯林说他两者都坚持，但是他无法从前者论证后者。在这里，我们遇到了理论上的“疑难（aporia）”。类似的情况也出现在了威廉斯的“基于多元主义的现实主义的自由主义”立场中。

三、人类所行与人类所思

在知识论问题上，施特劳斯主义的开放态度是有学术潜力的。第一，它接续了希腊的苏格拉底—柏拉图传统，把德性与知识关联起来。第二，它可以上承古代人对于智慧的热爱，下接灵知主义学说，从而将古代人的信仰传统（希腊之前的犹太教、古老的俄耳甫斯教，以及神秘的毕达哥拉斯宗教；后起的基督教与伊斯兰教）纳入考量。当然，这种考量的进路依然是德性和知识。

但是施特劳斯主义的这种取向也有其缺点。第一，把爱知识和“爱智慧”作为旨趣根本，从而把哲学和政治哲学均限定于“沉思生活”，忽略或贬低了“行动生活”。第二，沉思生活、“爱智慧”的古老基础依然是目的因（从而目的论）和形式因至上。这种选择注定会抬升高阶（high-minded）心智，贬低马基雅维利时刻之后的低阶（low-minded）欲望。第三，这种选择注定会以“高贵性”为标准，客观上接受了高贵与低贱的等级性划分。第四，由于其选择是等级性的政治，因而在客观上容纳了对于政治的等级性理解，而这也就同时意味着对于现代人民主权或激进民主抱有单向的批评态度。

依照本文的看法，“有历史的政治哲学”和“非历史的政治哲学”的差别起源于“积极生活”与“消极生活”之别。或者说，二者的差别始于“行动生活”与“沉思生活”这样一个古老差异。由此引发的古今之辨，乃是这两个问题所限定后的路径取向之差异所致。在这个意义上，本文认为，两种政治哲学进路的差异并非古今差异，而是观念的类型学差异。进而言之，在其方法论原型意义上，“有历史的政治哲学”与“非历史的政治哲学”之争古已有之。近代哲学的发展无非是将“历史的”这一概念具体化和细致化。或者说，两种政治哲学进路的差异源于各自对于“何为政治”“何为哲学”“政治（哲学）与哲学是什么样的关系”这样一些基本问题的不同回答上。

剑桥学派强调共和主义的目的是强调积极生活（行动生活，vita activa），以区别于施特劳斯学派强调消极生活（沉思生活，vita contemplativa），以及基于沉思生活的永恒智慧。不过，施特劳斯主义对于真理智慧和永恒性、超越救赎的强调更像是一种理智押注（赌博）：万一就有了呢？“有历史的哲学”的支持者直接否定了这一点，他们把行动者设定为有朽有限的个体，封闭在世俗化世界之中。问题是，古典生活中也有这种区分。剑桥学派谈论的只是一种现代式的积极生活。共和主义的理想模式在罗马。只是用雅典精神来统一我们的认识，是否会让人评价说略显狭隘呢？

话题涉及“行动生活”与“沉思生活”之别，我们这里引入一下哲学史上的一个著名争端。这个争端发生在古希腊智者卡里克勒斯和智者的批评者苏格拉底之间。从二人之间的两段著名讨论中我们可以看出，关于政治哲学，卡里克勒斯主张“政治地思考政治”，苏格拉底则坚持我们需要哲学地思考哲学，摒弃对于“政治的”这样一些世俗事务的思考。

在《高尔吉亚篇》（484c-484d）中，卡里克勒斯批评苏格拉底说：“如果你现在放弃哲学，追求更伟大的东西，那么你会明白这就是真理。因为哲学，你知道的，苏格拉底，如果你在年轻时有节制地学习哲学，那么它是一样好东西，但若你超过必要的程度继续研究它，那么它能把任何人给毁了。如果一个人天赋极高而又终生追求哲学，那么他一定会丝毫不熟悉做一名绅士和杰出人物要有哪些修养。这种人对他们城邦的法律一无所知，也不知道在公共场合和私下里如何与人交往。”卡里克勒斯这里提醒我们，我们需要对哲学思考和公共生活（政治）思考之间的差别有着清醒的分辨。沃迪对此评论说，在卡里克勒斯这里，“拥护哲学就被人视作不走正道地退出公共领域。……苏格拉底如此大年纪还‘咬文嚼字抠字眼’，不觉得羞耻吗？”

另外一段名言来自苏格拉底。他在《泰阿泰德》（173c-174a）中澄清说：“那就让我们来谈谈首要的哲学家，比较差的哲学家可以忽略不谈。他们自幼不知道去市场、法庭、议事厅，或其他公共场所的路，也从来没有听到过宣读政令，或者读过法律条文。在政治集团的斗争中谋利、集会、饮宴、与吹笛女结婚，这些事对他们来说，甚至连梦中都没有出现过。公民的高贵或低贱，或者他们的劣性是否有父母双方世系的遗传，对此类事，哲学家所知并不比对大海里有多少水知道得更多。他甚至不知道自己对所有这些一无所知。……他们的思想好像插上了翅膀……到处寻求作为一个整体的事物的真正本质，从来不会屈尊思考身边的俗事。……他渴望知道天上的事，但却看不到脚下的东西。任何人献身哲学就得准备接受这样的嘲笑。”

将苏格拉底与卡里克勒斯对照阅读，我们不难发现，苏格拉底鄙视智者对于世俗事务的关心，而卡里克勒斯则质疑苏格拉底无事空忙是否心智成熟。耶格尔说：“智者们不理解与生活相分离的哲学。”现在，既然哲学鄙视世俗事务，那么它何以又有权利谈论政治？“政治哲学”这一术语中的哲学到底被赋予了什么样的“哲学”含义？这样的哲学有能力谈论“政治的（the political）”问题吗？

一方面，苏格拉底鄙视世俗事务，尤其鄙弃智者对于世俗事务的关心。苏格拉底自己发誓要纯粹地献身哲学。另一方面，苏格拉底时时要将我们对于世俗事务相关的思考，如对于公正、勇敢等的思考，通过其引导术，引入到一种哲学式的彻底反思。苏格拉底之后的柏拉图更是以其宏大的理念论和灵魂三分等主张作为底本，来“哲学地思考政治”。我们因此可以说，苏格拉底—柏拉图路线不是不思考政治，他们只是想要“哲学地思考”，且其哲学以其所指向的那种含义为界。与其相对照，其同时代的智者则主张将话题重心转移至“政治的”。如果智者活在现代，用现代人的话来说，他们就是在坚持一种“政治地思考政治”的主张。或者说，他们主张“政治的归政治，哲学的归哲学”。

很显然，智者采取的乃是一种下行路线，他们将“政治的”领域还原为“权力中心”主题，把注意力集中在了政治行动中的人身上。他们从人们日常言辞所反映出的行为意图，下降到对于言辞所服务的真实的政治行动的思考。苏格拉底和柏拉图则走的是一种上行路线。他们从人们对于日常行为的言辞之辨，上升到对于这些表面辨别之稳固基础的思考。智者最终指向了人类所行，苏格拉底最终指向了人类所思。

毕达哥拉斯曾说：现实生活中有三种人，正像到奥林匹克运动会上来的有三种人那样。那些来做买卖的人都属于最低的一等，比他们高一等的是那些来竞技的人，但最高的一等是那些只是来观看的人。兜售小贩追求利益，运动员追求荣誉，只有观众——哲学家——才追求真理。他又说：只有神才是智慧的，人最多是“爱智慧”。看来哲学上的鄙视链早已形成，智者在哲学史上被贬其来有自。在毕达哥拉斯的这个著名比喻中，古希腊人把哲学设定为沉思，以区别于行动。

在这里，就出现了“有历史的政治哲学”和“非历史的政治哲学”两种进路对于哲学的两种不同界定。可以说，施特劳斯学派接受了苏格拉底式的哲学就是“爱智慧”的哲学定义，而剑桥学派以及其他“有历史的政治哲学”则从一开始就质疑这样一种哲学定义。“有历史的政治哲学”在根本上是一种人文视野，他们锚定于有朽的世俗世界的具体的个人，锚定于“此时此地”的个人的行为。古往今来只谈今，上下四方只论“此”，是为“有历史的政治哲学”的“语境主义”，也即他们所关注的“人类所行”。而“非历史的政治哲学”则在此世之外谈古今，此界之外论四方。“此时此地”的个体及其行为消弭于“天、地、人、神”，消弭于真理性、超越性和善取向的考量之中。“爱智慧”的“爱者”，最终需要依赖于智慧而界定自我。“爱”本身乃是一个超越时间和空间的永恒的过程，是为“人类所思”。

康福德说：“伯利克里之死与伯罗奔尼撒战争标志着这样一个时刻：人类所思与人类所行各行其道。”一方面，哲学不同于生活；另一方面，政治生活不同于哲学生活。修昔底德明确地将此区分作为其撰写伯罗奔尼撒战争史的前提。同样，我们可以看到，卡里克勒斯主张政治乃是一个独立的领域，有其自己的特征，我们需要独立地去完成对于政治的认识和理解。而苏格拉底则认为，政治的事物依赖于哲学。用现在的话来说，卡里克勒斯的主张乃是反还原论的，他的主张设定了“诸域并立，诸域自治”；而苏格拉底的主张则是还原论的，其伦理学和形而上学均设定了知识的优先地位。而哲学就是热爱和追求这种知识（智慧）。在我们看来，人类所思与人类所行各行其道，体现的就是我们对于政治哲学的两种完全不同的理解。

回头来看，“有历史的政治哲学”秉承的是一种彻底的人文视角；“非历史的政治哲学”则秉承一种宇宙视角、全能者视角，或一种“哲人王”的视角。两种视角各有利弊。前者把自己限定于人自身，失去了对于人的信仰活动等的理解机会。而这些活动乃是可以得到人类学、社会学研究的支持的。后者敞开了对于人类灵性和人类信仰的同情理解，但是其对于现代性政治的攻击仍然显得过于简单。人文视角把每一个个体的欲望动机和理性筹划置于优先地位，因而将政治看作是人积极行动的结果，而不是全能者视角的谋划。人文取向的政治哲学因而更多考虑实际所是，而不是考虑应当如何。

很显然，我们同样注意到，即便是在一个现代性展开的时代，仍然存在着不少全能者视角或准全能者视角的哲学体系。而且，所有的人文主义者都无法很好地解释人的信仰问题。因为，人文主义者太过以人为中心。而真正的信仰是要舍弃自我或完全没有自我的。另外，尽管我们无法接受全能者视角下的政治哲学构想，我们仍然认为有一类问题超出了个人主义的自由主义的视野。这个问题就是，“一个具有自主性的政治领域何以可能”。凡此种种，也都表明“有历史的政治哲学”与“非历史的政治哲学”各有其短长，对其作出进一步的深入研究确有其理论意义与现实意义。

原载：《新文科教育研究》2024年第3期