提要：恩斯特·布洛赫是20世纪以来德国最富盛名的马克思主义者之一。在他看来，马克思主义是一种希望的哲学、一种具有乌托邦主义色彩的现实的人道主义，只有遵循马克思主义的革命批判精神，在实践中改变这个非正义的世界，才是未来乌托邦得以实现的现实路径。无论是马克思主义对宗教“弥赛亚”的变革及其对现实的否定性批判，还是通过劳动和实践来从事乌托邦式的人道主义的现实化，抑或是在追溯天赋人权时对尊严、道德和自然法的人道主义阐明，无一不彰显了布洛赫作为一名马克思主义者所持有的以人为本的道德哲学，以及他对现实的人道主义的坚定信念。这种信念打破了传统马克思主义者在伦理价值问题上的固有论述方式，在坚持唯物史观的同时，将人道主义理想视为超越现实意识形态的道德形式，并将之置于希望的乌托邦之中，保留了马克思主义的道德观念对人类社会发展的现实导引作用。

“马克思一定要坚持人类的价值概念”，“与无产阶级有关的立场使得马克思转向因果的、具体的社会问题即真正转向（从基础开始）人道主义”[1],这是恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）对于马克思主义具有人道主义性质的基础理解。对此，无论是《乌托邦的精神》（1914-1917）、《希望的哲学》（原书名为《更美好生活的梦》，1942-1949），还是《自然法与人的尊严》（又译为《天赋人权与人的尊严》，1961），都体现了布洛赫作为马克思主义者的人道主义求索。在人道主义的层面，布洛赫始终认为马克思主义要表达的是一种“已知的希望”（docta spes, begriffene Hoffnung），关注的是人的自身价值，即人“将拥有明天的良知，未来的党性，希望的知识”[2]。他的乌托邦精神受到马克思主义革命精神的影响，在宗教和资本批判的基础上否定了作为救世主形象出现的“弥赛亚”，建构起世俗化的乌托邦哲学，并最终指向具有创造性和超越性的人，以及面向未来他者的美好世界。

一、《乌托邦的精神》与革命的自我救赎

《乌托邦的精神》成书于一战期间，是布洛赫首部成熟的哲学著作。在这里，布洛赫将乌托邦精神与马克思主义的革命精神结合起来，展开了对宗教弥赛亚主义的现实性批判。他立足人的自身价值，提出希望哲学所具有的革命的自我救赎。虽然该书开篇随处可见对现实的社会的悲观词汇，如“没有作为”“没有远见”“没有目的”“没有绝对的良心”等，但是如果凭此便把悲观和绝望理解为该书的主旋律是完全错误的。这些负面的思绪是布洛赫在书中所要直面和超越的对象，他渴望哲学走向一个新的起点，走向“一个永恒的目标、一个礼物、一种良心和一个救赎”[3]。该书对现代哲学道路进行探索和求证：在已然远离基督和宗教精神的现代社会，人们该如何自处，以免于“永恒的死亡”（eternal death）？布洛赫没有回避宗教的“弥赛亚”精神，而是有效地从中汲取乌托邦的精神营养，把“弥赛亚”精神中不可触知、不可见及的他者转化为人们始终等待的超越性和可能性，这便是现实的乌托邦精神的化身，是促使人思考尚未解决的生存疑难和生命意义之所在。对此，布洛赫认为，只有马克思主义所强调的在实践中改变这个非正义的世界，才是未来乌托邦得以实现的现实路径。换言之，乌托邦的精神是作为改变现实的非正义世界的“趋势”（Tendenz）和“潜势”（Latenz），是一种萌芽性存在。

布洛赫敏锐地意识到，战争所映射的是现代文明在面对人类自身未来发展时的恐慌与无力，与此同时，外在于资本主义商品拜物教的道德批判并不能解决任何现实的问题。对此，他对欧洲文明的危机作出的末世论判断，在一定程度上既是受到时代的影响，也是他对现代文明的现代性危机的直观洞察。虽然布洛赫曾多次将对乌托邦的道德追求比喻为“弥赛亚”的现实实现，但与克尔凯郭尔不同，他并不赞同人的道德与爱仅仅通过宗教和上帝才得以最终敞开。相反，他认为人的命运必须掌握在自己手中，人无需缅怀过去的宗教，而是需要关心未来和自我救赎。在这一立论基础上，布洛赫一方面在坚持马克思主义的前提下改变宗教分析的理论框架，另一方面不断发掘马克思主义所蕴含的乌托邦遗产，用马克思主义理论为弥赛亚式的救赎提供世俗化的解决方案，并最终在马克思主义的革命精神指引下，指出救赎不再是由弥赛亚完成的天启，而是把人的力量置于实践的中心。

首先，马克思主义追寻的是以人自身的存在为出发点，通过劳动创造历史以及通过革命的方式改变历史。这被布洛赫巧妙地融合进他的乌托邦思想中。作为潜移默化的思想萌芽，乌托邦精神的现实化过程就是将马克思主义的革命史观视为一条人类自身能够真正打开和介入现实、改变现实的有效方式，其理应也成为实现人道主义所追求的价值的现实方式。人的现实的根本处境已然濒临绝望的边缘，包括良心在内的一切人类的道德都俨然只是虚假的外壳，唯有彻底打破现有的存在状态才能真正实现乌托邦的道路。遵循马克思的教导，在革命行动中只有让受压迫的劳动者主动站出来，捍卫自身的正当利益，才符合从人的主观能动性和主观需要出发来完成对乌托邦的追求。从另一个角度来看，“马克思最终所声称的个人利益在很大程度上才是最强大的驱动力”，这也是为什么布洛赫始终坚信对于乌托邦的人的自我实现而言，“所有重要的事情始终只是下一步”[4]。

同时，从唯物史观出发，无产阶级的革命是乌托邦道路上的必然环节。如此，“作为革命阶级利益的意志在道德上已经很容易定义”[5]，道德本身就体现在还没有被完全破坏掉的人类对幸福的共同追求的意志之中，体现为人们为了实现最终的乌托邦必然需要诉诸革命的良知。这种良知不同于资本主义的道德宣讲，而是切实地体现为追求乌托邦世界的真正行动和动机。与弗洛伊德的“不再意识”不同，布洛赫的乌托邦精神表现出一种“尚未意识”。这种“尚未意识”既没有对人们道德理想的抛弃，也不应当成为人们追求道德生活的阻碍，它只是阶段性地表现出来的道德诉求。正是“尚未意识”的创造性和可能性，才彰显了事物和思想的发展不会被禁锢。

此外，人终将面对的死亡，人的存在意义和历史意义也可以通过革命的形式，使个体的有限性进入作为人类整体的无限性中，亦即通过参与革命能够使个体融入整体而完成对乌托邦的追求。借由这种整体性的解决方式，人的现实存在被布洛赫还原为人道主义中人的价值存在，因此死亡不能消解人的存在价值。布洛赫认为，马克思主义不能拘泥于对客观历史的科学主义解释，必须发挥人作为存在的主动创造历史条件的意义，否则便无法在乌托邦的价值层面上实现清醒的认识。

在《乌托邦的精神》中存在大量的宗教语言和黑格尔主义式的表述，布洛赫毫不掩饰其对终极自由和绝对善的追求,但他既没有将人的自我实现抛给上帝，也没有抽象地把人的自我实现理解为绝对精神，而是主张人道主义的自我救赎。布洛赫始终在理论上承认乌托邦精神的“趋势”特性，这种承认没有脱离现实的实践活动；与此相应，关于如何实现乌托邦精神，他一再强调的是现实的维度和具体的乌托邦。布洛赫在道德立场上带有一种强烈的以暴制暴的侠士色彩，认为“统治和权力本身是邪恶的，但是只要权力无法以其他方式被销毁，那么就必须要以权力来面对权力，正如无论何时何地都要手握左轮手枪是绝对必要的”[6]。这是他在《乌托邦的精神》中肯定无产阶级革命的一个重要原因，也进一步促使他在写作《乌托邦的精神》之后的一段时期（包括在整个斯大林大清洗运动中）都坚持成为苏联的支持者。不过，这并不意味着布洛赫赞同苏联一系列的执政政策。他始终认为在当时的历史环境下，不支持苏联便意味着支持法西斯，支持苏联只是在支持一种现实可行的、具有时效性的乌托邦道路。可见，布洛赫的道德立场具有一种整体性的特点，他们在面对具体实践的道德选择时，更偏向于从人类的整体性和人类历史的整体角度来思考问题并作出最终判断。在关于马克思主义的传统问题上，布洛赫始终否认自己是一个苏联模式的马克思主义者。[7]

虽然许多德国马克思主义者（如霍克海默）把乌托邦理解为一种与现实完全无涉的超前意识，但布洛赫始终坚信乌托邦的精神对现实的社会变革具有积极的影响作用。在后来的《自由与秩序》中，乌托邦的精神与马克思主义哲学对现实的否定性批判更加紧密地结合在一起，体现为否定现存国家制度、废除阶级差别和私有财产的理念诉求，体现在人道主义的实践上则是实现对人性的道德追求的具体途径。

二、“希望”与“现实的人道主义”

在《乌托邦的精神》中，尤其是1923年再版时附加的《卡尔·马克思，死亡，和天启》[8]一文，可以看到布洛赫对马克思主义的人道主义在革命意义上的挖掘。而在《希望的原理》中，布洛赫直接将他的希望哲学与马克思主义的人道主义连结在一起，进一步推进了马克思主义的阶级学说与人道主义理想的结合，并且将马克思主义的道德观念定义为“现实的人道主义”（real humanism）。他把马克思伦理思想中对于资本主义“虚假的道德”的有关描述说成是“修辞化的道德”，并指出“诚然，与主观上的和修辞上的道德化不同，马克思强调了一个事实，即革命的工人阶级可以不需要意识到任何的理想，而只需要拥有解放现实社会的倾向”，因此，“就其对适当的倾向和潜在的、理想的内容所进行的介入而言，现实的人道主义和具体的乌托邦是同义的”。[9]

相较于《乌托邦的精神》，《希望的原理》更深入、广泛地讨论了马克思主义如何通过劳动和实践来从事乌托邦式的人道主义的现实化。要区分的是，这种人道主义的现实化绝对不是实用主义的，虽然实用主义在表面上承认实践的效用，它更多的是对真理、德性的蔑视以及将一切都看作是可利用的对象。“在道德上，社会主义运动中的事务主义者与实用主义毫无共同之处……他们的目标是人性的。”[10]马克思主义的实践理论既没有反实践的特性，也没有拒绝道德思想本身的意义，“在马克思那里，某种思想之所以正确，并不是因为它是有效的，而是因为这种思想是正确的，它才是有用的”[11]。

经过对马克思主义实践理论更加深入的理解，布洛赫不再像写作《乌托邦的精神》时一样，只是一味地强调无产阶级革命对实现具体的乌托邦的重要意义，而是更加柔和地以现实的社会实践来加以表述，在他看来，“在马克思之前，实践概念完全不同于马克思意义上的理论与实践概念，完全区别于理论与实践的统一学说”[12]。布洛赫认为，在马克思之前的学者将理论视为可以自证自身的，无需实践的参与；马克思则相反，认为理论和实践是不断相互作用、相互影响甚至相互转变的。这为布洛赫将人道主义的乌托邦追求纳入马克思的实践观点提供了理论依据。马克思主义的现实的人道主义其意义在于戳破了这样的事实，即：缺乏实践的人道主义道德空谈是没有意义的，一切意识形态的话语宣传终归会被“艰苦的实验性的劳动”[13]所检验，人道主义的现实性就体现在理论和实践的统一上，换言之，社会主义的人道主义就体现在人道主义的道德追求与现实的劳动实践相统一之上。

就这种现实的劳动本身而言，其在资本主义社会披上了太多意识形态化的虚假“道德”外衣。与古代奴隶制社会或封建农奴制社会直接将劳动者视为卑微的被统治者不同，在资本主义社会中，劳动者反而变得十分“尊贵”，正如那些十分杰出的劳动者的劳动精神被资本家们奉为匠人精神。实际上，类似的说辞只是一种意识形态的渲染，它不过是资本社会在利益的驱动下形成的人们追逐利润的动力表现，“这种动力在道德上表现为所谓‘劳动风俗’（Arbeitethos）”，它作为资本主义社会普遍的“积极生活”（vita activa），“不仅代替了贵族阶层的闲暇生活，而且代替了安闲的、有学问的僧侣们的沉思冥想的生活”[14]。这无疑是一个彻头彻尾的资本主义骗局，陷入其中的劳动者成为现实中被剥削的首要对象，而就其价值认同和自我意识而言，却惶然不知自身所处的阶级境况。从人道主义的视角来看，劳动者的劳动并不是意识形态中虚假的赞美所表现的那样，而是被剥削的最好证明，其与真正的道德更是相去甚远，“这种活动不可能正当有理，因为这种活动不过是劳动的外表而已，因为创造价值绝不是从企业家开始，而是从农民、手工业者开始，特别是从雇佣劳动者开始”[15]，最终的最大获益者显然是“企业家”。正如马克思所说，要“站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[16]，但是创造这个基础的劳动者却被这个基础本身所异化和奴役。只有彻底改变现存世界的劳动者的生存状态，只有从人的现实的状况出发，才能真正对实现人的解放有所助益。这并不意味着无产阶级要就此废除道德，也不意味着无产阶级要废除一切人道主义的价值观念，而是必须意识到社会最终能否实现道德的关键在于实践，在于“实际上能否彻底实现真正的人性”[17]。理想化的道德观念虽然在现实中远没有实现，但在布洛赫看来，它们作为人的“希望”和追求必须存在并且必将实现。马克思曾说过，“工人不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”[18]，但布洛赫并不认为这是马克思对人性的“希望”要素的否定，因为相较于抽象的理想概念而言，马克思更愿意立足于现实来思考哪些“具体的理想”可以被实践所历史地获取。布洛赫认为，当马克思在否定性地谈论一些抽象的人道主义价值时，他仅仅是在指称那些没有历史条件基础的空谈。

三、尊严、自然法和道德

突出乌托邦要素在人道主义观念中的作用，是布洛赫道德哲学的鲜明底色。通过对《关于费尔巴哈的提纲》的逐条分析，布洛赫在《论马克思》中指出，马克思通过采取无产阶级的立场以及探究社会历史具体原因的方法论，对真正的人道主义有重大意义，“取代掉费尔巴哈的一般的人，这种一般的人有着不变的抽象的自然地位，这里现在有的是在历史的过程中不断变动着的社会关系的总和”[19]。人道主义的出发点和落脚点必须是现实的个人，而个人的道德理想既产自于人、也应当回归于人，但这一切都不能靠抽象观念和抽象逻辑的推演来实现。在布洛赫看来，自然法、人性和道德三者是必须集结在一起来整体看待的。

在《自然法与人的尊严》中，布洛赫没有像传统马克思主义者那样把自由、尊严等道德价值直接打入“冷宫”，而是慎重地讨论了这些价值在“希望”层面的重要意义。布洛赫认为，共产主义不是凭空出现的，而是在包括道德追求在内的一切旧世界的基础上发展出来的，因此面对自然法传统下的人权概念，社会主义者必须在继承和发展其道德理念的基础上阐明自由、平等、博爱等概念，通过社会主义的方式最终将社会正义付诸现实的人道主义。布洛赫反对苏联僵化的斯大林模式的社会主义，主张建立一个热爱自由和民主的社会主义社会，并且认为这才是实现人自身价值诉求的必经之路。社会主义的社会条件就是现实的民主制度的保障和基础，实现了的无阶级压迫的民主价值自然成为社会主义社会的道德规范。民主与社会主义具有辩证统一性。

布洛赫的人道主义观念基于其对天赋人权的基本认识。关于天赋人权，布洛赫回溯到霍布斯和洛克等启蒙哲学家。他认为霍布斯对天赋人权观念的发现是法的理念的内在辩证法，而洛克的宽容概念包含了内心自由与良知自由，他们都将人的道德需要视为社会制度的合法性前提，并经过启蒙以来的现实化逐渐聚焦于人的幸福与尊严的现实状况。对此，布洛赫高度肯定了将人权视为人的本性需要的出发点，并且承认社会共同体对人权的需要是从普遍的人性中发展出来的；在构成顺序上，是人出于人性需要建立了国家；而出于人性的意欲，人们希望将自身所在的共同体建设为一个真正民主和自由的共同体，只是这种共同体的完成条件需要历史和实践的进一步发展。布洛赫反对天赋人权的私有财产基础，认为私有财产只是历史阶段性的产物。他还反对启蒙思想家们对天赋人权的现实化的论证方式，因为人们虽然出于人性而天然渴望得到平等的权利，但这种权利不是天然就现实存在的，而是需要人去获得和争取的。所谓的契约论的国家构成是虚构的，国家本身也只是历史的产物，并不能代表那最终人们所意欲的、真正的民主和自由的共同体形式。

布洛赫追求的社会原则充满了人道主义关怀。他指出，一种理想的社会必须“扬弃被扰乱的幸福”，这种幸福是符合人性追求但在现实中没有被实现的。在一切社会当中，“法律意味着对某物的权利；道德意味着一种义务，这种义务与一般地可接受的道义的东西有关，并与道德风尚相称的东西有关”[20]，而满足人性需求的社会原则必须“按照卓越的标准尺度判断法律，判断道德”[21]。

四、布洛赫人道主义思想的当代影响

布洛赫通过无产阶级的革命和实践观念达至未来真正人道主义的观点，对当代德国的马克思主义的人道主义阐释起到重要的导向和指引作用。他对于在未来社会能够实现人道主义所持有坚定的信念，打破了传统马克思主义者在伦理道德问题上的固有论述方式，在保有马克思的唯物史观的同时，将人道主义理想视为超越于现实意识形态的道德形式，并将之置于希望的乌托邦之中，保留了马克思主义的道德观念对人类社会发展的现实导引作用。

在希望哲学中，人道主义的观念既来自主观上对未来的憧憬和期待，也来自客观上对社会劳动和历史趋势的判断。希望哲学对马克思主义道德观念的分析是基于人道主义观念，就是要把人作为道德价值本身所追求的对象。在真正自由的状况下，每个人应当成为每个人自由的实现而不是相互限制。对资本主义的私有制而言，在市民社会中，人们所谈论的现实的自由的对象往往是“财富的自由”“行业的自由”。而马克思追求的则是彻底摆脱以财产为依托的自由以及行业间隔阂的自由，亦即摆脱所有制束缚的人的自由。正如布洛赫所言，“马克思绝对没有批判自由，恰好相反，在他那里，自由属于人权，正是通过自由的光辉和人性，马克思批判了私有制本身”[22]。总的来说，布洛赫的思想隐含着一种总体论的倾向，与卢卡奇的思想具有很大的相似性。布洛赫曾坦言，在写作《乌托邦的精神》时曾与卢卡奇交换过许多意见[23]，但在其后期著作中，布洛赫不再采纳卢卡奇的观点，对此给出的理由是“卢卡奇对表现主义缺乏理解”[24]。

此外，布洛赫的思想与法兰克福学派之间存在着复杂的联系。法兰克福学派的许多代表人物对布洛赫的希望哲学给予高度评价。无论是在阿多诺的“非同一性”遐想、马尔库塞的“现代乌托邦革命论”，还是在哈贝马斯对“生活世界”的憧憬，都仿佛闪烁着布洛赫乌托邦精神的影子。对此，阿多诺曾坦言《历史与阶级意识》和《乌托邦的精神》是其青年时期最常阅读的两本书；马尔库塞也曾说“《乌托邦的精神》，这本40多年前出版的书，曾经至少影响了我们这一代人”[25]。在马尔库塞看来，布洛赫的乌托邦概念可以在政治领域重新发挥作用，还因此曾专门向布洛赫表示敬意。然而，对于布洛赫而言，他并不赞同马尔库塞将乌托邦概念与弗洛伊德主义的无意识和梦境生活联系在一起的观点，也不赞同法兰克福学派的研究旨趣。布洛赫在晚年直白地讲：

我把法兰克福“社会研究所”称之为“社会伪造研究所”，而我从未分担法兰克福学派的悲观主义。“法兰克福学派”的作家们既不是马克思主义者，也不是革命者。他们是一种十分悲观主义的社会理论的创立者。我开始跟阿多尔诺交上了朋友，可是，在乌托邦概念上我们从未能取得一致意见。而且，霍克海默最终变得反动了。[26]

无论如何，布洛赫始终没有放弃对“希望”的追求，这也构成了他的人道主义思想的永恒超越性特质。他对现实与未来的“自我-遭遇”式解读，以及对“希望”的积极肯定，鼓舞了无数人道主义学者们砥砺前行。布洛赫的希望哲学对二战以后的德国，乃至整个西方马克思主义学界关于伦理道德问题的阐释方式都产生了重要影响。他的具体的乌托邦和现实的人道主义观念，为马克思主义的人道主义的传播和发展开辟了一条超越性的道路。这种超越性体现为既强调要从人的存在出发来探求人的道德潜势，也同时阐发了无产阶级以“蒙太奇”的方式对理想的道德观念展开超越性追求的实践意义。

【注释】

[1][德]恩斯特·布洛赫:《希望的原理》第1卷，梦海译，上海：译文出版社，2012年，第320、305页。

[2]Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag, 1973, S.5.

[3]Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. by Anthony A. Nassar, California: Standford University Press, 2000, p.3.

[4]Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, p.240.

[5]Ibid., p.241.

[6]Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, p.242.

[7]参见金寿铁：《更美好世界的梦——恩斯特·布洛赫艺术哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第530页。

[8]See Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, pp.233-279.

[9]Ernst Bloch, On Karl Marx, trans. by John Maxwell, New York: HERDER AND HERDER, 1971, p.172.

[10][德]恩斯特·布洛赫：《希望的原理》第1卷，第336页。

[11]同上，第336页。

[12]同上，第330页。

[13]同上，第28页。

[14]同上，第310页。

[15]同上，第312页。

[16]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第544页。

[17][德]恩斯特·布洛赫:《希望的原理》第1卷，第320页。

[18]《马克思恩格斯全集》第17卷，北京：人民出版社，1963年，第163页。

[19]吴晓明主编：《当代学者视野中的马克思主义哲学——西方学者卷》下册，北京：北京师范大学出版社，2008年，第141页。

[20]José Marchand, “Die Welt bis zur Kenntlichkeit ver?nderen”, Tagtr?ume vom aufrechten Gang. Seches Interviews mit Ernst Bloch, S.20-100；金寿铁：《希望的视域与意义——恩斯特·布洛赫哲学导论》，第441页。

[21]Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, S. 338；金寿铁：《真理与现实——恩斯特·布洛赫哲学研究》，第415页。

[22]Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, S. 203；金寿铁：《希望的视域与意义——恩斯特·布洛赫哲学导论》，第267页

[23]Michael L?wy, “Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, No.9, 1976, p.38.

[24]Arno Münster, Hrsg., Tagtr?ume vom aufrechten Gang. Seches Interviews mit Ernst Bloch, S.101-120；金寿铁：《更美好世界的梦——恩斯特·布洛赫艺术哲学研究》，第523页。

[25]H.Marcuse, “The Realm of Freedom and The Realm of Necessity: A Reconsideration”, Praxis, No.1,1969, p.20.

[26][德]恩斯特·布洛赫：《一个马克思主义者无权成为悲观主义者——与J.-M.帕尔米尔的谈话》，梦海译，《世界哲学》2007年第4期，第19页。