一、禅的原始含义
禅，本是梵文“禅那”（Dhyyāna）的简称，鸠摩罗什意译为“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘意译为“静虑”，即宁静、安详地深思。此外，还有其他一些译法。《俱舍论》卷二八：
依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故。审虑即是实了义。
又说：
诸等持内，唯此摄支，止观均行，最能审虑。
这些解释说明，“禅那”只是“诸等持”、“寂静”中的一种。
《俱舍论》在这里讲的“寂静”，是指人的心理处于无浮动躁乱，无暗昧昏沉，能够保障明睿深沉地进行观察和思虑的那种状态，也含有“平等持心”的意思。“平等持心”的简称就是“等持”，它是梵文三昧（Samādhi）的意译之一。“三昧”亦作三摩地、三摩提等，意译也作“定”、“等念”。《大智度论》卷五谓：“善心一处不动，是名三昧。”《成唯识论》卷五释曰：“于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”或照直译为“心一境性”、“心专一境”。据此可见，作为梵音“三昧”、“三摩地”的“定”，指的就是任何思维活动都必须具备的心理条件：精神集中，思想专一，相当于普通心理学中的“注意”、“注意力”，所以并不神秘。佛教义学普遍将“三摩地”列在所谓“大地法”中，肯定此法“恒于一切心有”，也是这个意思。
但是，注意力集中在什么对象上，负荷什么样的思想内容，以及如何运用这种注意力，对人的整体精神活动却至关重要。它是决定人的认识正确与否、心理正常与否的主观条件之一。印度佛教觉察到了注意力的这种作用，所以极端重视对它的运用，把它列进“三学”、“六度”、“八正道”、“三十七菩提分”之中，当作解脱生死、达到涅槃的一种不可缺少的修习手段。修习者趺坐静思，将注意力高度集中，以此控制自己的全部意识活动，使其按既定的构想和思维路线行进，从而达到特定的宗教幻境，或道德效用，或理论结论；有时，它也被用作调节身心情绪和健身、治病的手段，所以种类异常繁多。
据隋净影慧远撰《大乘义章》解释“禅”有七个别名，唐慧沼撰《成唯识论了义灯》也说禅有七名，各自从不同角度揭示了“注意”运用于佛教的多种功能。其中，除“等持”（三昧）以外，还有一个梵名叫“三摩钵底”（Samāpatti），意译为“等至”，表示“注意”具有引导身心安适平和、静谧愉悦的作用，大体与中国传统气功想要达到的功效接近；另一梵名叫“三摩呬多”（Samāhita），意译为“等引”，表示“注意”具有引生诸种“胜妙功德”、“神通变化”的性能，是佛教通向神秘主义的主要桥梁。佛教义学所重视的“注意”，一般称作“奢摩他”（Samātha），意译为“止”或“定”，是观察事理、契合真如所必须依赖的心理条件；与此相应的理论思维活动则名“毗钵舍那”（Vipas′yanā），意译为“观”或“慧”。定慧统一，“止观双运”，很早就被认为是获取佛教智慧的最好方法。天台宗甚至将“止观并行”作为解脱的主要门径。
因此，“禅那”只属于诸种“三昧”中的一种。它在“心一境性”的调控下，根据身心的感受（苦、乐、忧、喜、舍）程度，和思维的深浅粗细（自有“寻”有“伺”，到无“寻”无“伺”），共分四个层次，简称“四禅”、“四静虑”，亦名“四色界定”。按照佛教的宗教构想，整个世俗世界分为“三界”、“六道”（或“五道”），三界中的“色界”众生，就是由修持“四禅”，死后得生“色界”诸“天”的有情。“天”是业报轮回中可能得到的最好果报，三界中都有。色界天的特性，是既已超越欲界人天的“欲”，是“离欲”的；但也不像无色界天那样没有了任何物质载体和清晰的思维活动，所以在古印度宗教中被认为是一种最理想的境界，即所谓“梵天”。佛教接受了这种影响，认为在禅定中能够体验到超出“欲界”的种种“喜乐”，在“色界”诸天中更有说不尽的“胜乐”，因此，四禅的境界，也曾成为佛教的一些修持者的追求目标。不过，佛教的主流之看重“禅那”，主要不是为了追求“色界”天报，而是因为它可以摆脱“欲界”诸欲的扰乱，为宁静的思虑提供精神保障。
据说，“禅那”的重要特征是摄“止观”于一身，是“止观均行”的典范，最便于理论思维，所以特别受到知识僧侣的青睐，成为佛教最佳的一种练神方法。《大智度论》卷二八谓：
四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅，诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。
中国佛教史上，一般是“禅”、“定”并称，就是源自这类解释。习惯上有时单称作“禅”、作“定”、作“止”，往往是泛指一般佛教偏习的“注意”，并不像它们原来限定的词义那么严格。
二、中国古典哲学中的禅类观念
关于“注意”在控制人的心理和认识活动中的作用，古代的中国哲人也观察到了，而且很重视。《荀子·解蔽》说：“人何以知‘道’？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”什么是“虚壹而静“？”不以所已臧害所将受，谓之虚”；“不以夫一害此一，谓之壹”；“心未尝不动也，然而有所谓静”；“不以梦剧乱知，谓之静”。这样的“虚壹而静”，与佛教的禅定就十分接近。荀子还说：“是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。”不论在功能和形式上都与坐禅相似。荀子把注意力集中当作知“道”、通“道”的精神保障，可见评价也是极高的。
类似的言论，《庄子》讲得更多。《庄子·人间世》中谓：
若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
“心斋”是由“一志”达到的境界，“一志”也就是注意力集中。《达生》所谓的“用志不分，乃凝于神”，也是这个意思。《大宗师》谓：“真人之息以踵，众人之息以喉。”这种“其息深深”的功夫，好像是单纯运气，但若联系他的“守气”之说，那就是一种很典型的禅定。《达生》中问：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，请问何以至于此？”答曰：“是纯气之守也。”从守“纯气”达到“至人”境界的这种想象，以及道教把呼吸吐纳当作神仙术的一种，就与佛教早期流行的“数息观”禅法，在构思上十分相似。“数息观”亦名“安般禅”，是采取运气数息的方法，守意净心，最后获得一种非凡的神通，所谓“无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹”。此后天台宗将数息观改编成《六妙法门》，被视为佛教气功的经典之作，并流通于社会至今。
《庄子》中类似佛教禅定的说法还有很多，像“尘忘”、“朝彻”、“见独”、“守一”、“守神”等都是。因此，作为通行于佛教的修习方法，禅定确实是外来品。但作为一种专心致志、注意力集中的心理因素，不仅普遍存在于一切人的有意识的精神活动中，而且在我国很早已经有所运用，包括向宗教想象方面的运用。这说明，佛教禅法输入中国也有一定的传统作基础。
尽管如此，佛教禅法的多样化、规范化和可操作性，加上某些神秘主义的体验和诱惑性，使它具有很强的普及能力，以致在中国古代的精神世界开创了一个新的领域：这就是以调整和控制人的心理活动为手段，以充分调动人的主观能动性为目的，可以自行修持操作的独立学科，即所谓“禅学”。禅学的一般任务，是着力摆脱客观世界对精神世界的支配，超越自身生理机制对于情感欲望的制约，训练出一种不为客观环境和主体情识左右的精神境界或心理状态。佛教禅学的开拓，显示出人的主观方面对于整个精神世界及其支配的实际行为可能起到的巨大作用，也有助于丰富人们对于认识主体的理解和全面估计主客双方在认识过程中的相互作用。
禅的积极方面，是有利于身心的协调发展，为健康的精神所必需，若引导得当，可以使心理调节到最佳状态，是值得继续实验、探索的课题。但佛教多用来为其教义服务，偏颇极大。他们在禅定中形成的幻觉和宗教经验，以及关于禅定能够开发神异功能或佛的智见等想象，包括所谓“五神通”、“六神通”，则往往引起心理畸变，性格乖僻，严重的甚至可导致精神错乱，身心受损。禅法在佛教各种唯心主义体系和宗教构想的形成中起了重大的作用。
三、禅与禅宗
中国禅宗从酝酿到形成，就思想渊源上说，当然与佛教的这类禅学的传播有密切的联系，但它真正的现实基础，却是中国特定的社会历史条件。自汉末以来，封建主义的内在矛盾促使外来的佛教在中国形成了一个前所未有的僧侣阶层，游离于社会政治之外。到南北朝，愈益增多的流民，成了这个阶层最强大的后备军。经常性的流民有两类：一是阶级分化引起的破产者，包括大量逃避赋役的农民；一是权力分配中的败落者，包括皇室、官僚和士大夫。因此，成分极端复杂。僧侣阶层的不断扩大，弱化了流民对国家当权者构成的威胁程度，同时却又加剧了两者在现实利益上的冲突，这就造成僧侣阶层同统治集团间长期处于既协调又离心的微妙关系中，封建国家对佛教则采取既扶植利用又限制打击的双重政策，由此引起佛教的内部分化。禅宗就是这种历史形势的产物。
因此，“禅”虽不是禅宗的专有物，但以禅命宗使“禅”的概念有了根本性的变化，使禅宗成为有别于佛教整体的一个独特派别。它从酝酿、发生到发展壮大，出现了多种形态，固然有其内在的逻辑，但主要是受时代的社会经济和政治形势的制约。
原载《中国禅宗通史》江苏人民出版社2008年版
