夏年同志要我向青年学者谈谈如何研究佛学的问题，这大概因为我已经步入老年行列，可能有些教训可以说说的缘故。所谓“老马识途”，有时难免有倚老卖老之嫌。然而这次倒真的触发了一些感慨，就讲点粗糙的经验吧。
一
60年代初，困难时期尚未度过，中国科学院哲学社会科学部决定在南京请学部委员吕先生为国家培养佛教研究人员，任务是“抢救文化遗产”。我就是在这个时候从内蒙古被派往学习的，也是正式接触佛学的开始。吕先生讲授的课程是二史一论，即印度佛学史、中国佛学史和佛学概论，另加原典选读，重点都放在哲学理论上。预订时间是一年，我从学约两年半。回到内蒙古大学后，在吕先生的指导下，我又专心读了几部有代表性的佛典，这样直到1964年被调到新建的世界宗教研究所。
吕先生的学风是认真而严谨。他给我们规定了一条纪律：学习期间不许发表有关佛教的文章。原因很简单，避免轻率、浮躁，甚或急功近利，自误误人。在他看来，佛学研究中最忌讳的是望文生义，一知半解，有论无据，以“专家”自居，夸夸其谈。不论你对佛学的态度是肯定，还是否定，是信仰还是批判，都应该以准确的认识为基本前提。我想，这也是治学上的事实求是，给我的印象特别深刻，当奉为圭臬。
我从吕先生处得益很多，这是早就预料到的。但他的启蒙，给我研究佛学以极大的兴趣和推动力，却出乎意外。佛教经典非常之多，多到世界上没有哪个宗教可以与之相比：中国佛教仅汉文部分，估计约4200余种，23000余卷；仅日本《大正藏》所收即有3493部，13500卷。这在中国诸子学派中也是难望其项背的。如此多的典籍，是从东汉开始就有人持续不断地翻译、撰写、手抄、印刷流通而积累下来的，当然是丰厚的文化遗产。但它们究竟在说什么，都有些什么思想内容?至少在当时的学术界，没有人系统地摸索过。也就是说，祖宗留下的东西尽管很多，但我们今人不了解它们是什么，因而也无法科学地加以评价。
还有一件事对我的震动很大，那就是一位伟人在1963年提出，要对宗教进行研究。在他看来，我们对宗教缺乏知识，而宗教却实际地影响着广大的人口。我自然地联想到了佛教。佛教是世界三大宗教中历史最长的一个，距今已有2500余年，它流传的地域，曾遍及整个亚洲。自古及今，影响的人口无法统计。近现代西方佛教有日益发展的趋势，它的思想层面比它的信仰层面，有更大的市场，影响也更为深刻。迄今为止，佛教依然显示出相当的生命力。对于这样一种宗教，不能无知。
大约自80年代开始，我有条件对佛教进行系统地研究，而且由此才深切地体会到它在中国文化史中的地位和作用。可以毫不夸张地说，自魏晋以来，没有对佛学的理解，就不可能写出一部完整的文化史和思想史。两晋南北朝以至隋唐五代，大约有700年的时间，佛学理论高居哲学的王位，称得上臣服天下。两宋以后，儒学重兴，但其经过佛学的改造，使之理论面貌大变，已是学界公认的史实。直到近代，不论是改良家还是革命家，有的也还从佛学中寻找思想营养。至于佛教对于中国社会各个领域的渗透，从民众心理到文化形态，几乎很难有找不到佛教痕迹的地方。第二次世界大战以后，佛教也在冲击西方基督教文化圈。在所谓新宗教和新时代运动中，很容易发现东方宗教，尤其是佛教的成分。佛教作为一种世界宗教，它的影响在继续扩大。
我想，不管佛教在历史和现实中究竟起着什么样的社会作用，是积极面多一些，还是消极面多一些，要对佛教进行客观的科学研究，才能作出适当的评价。
二
当代的生活丰富多采，社会思潮多种多样，科学技术高度发展，需要开拓的研究领域和必须掌握的文化知识无穷无尽，佛学研究只是其中之一。我这里谈及的，主要是面对专业与佛学有关，或对佛学饶有兴趣的青年初学者而言。
任何研究，都需要具备从事该项研究的基本条件。佛教是特定社会历史的产物，总是处在一定的文化形态和接受它的社会阶层中，因此，学者要具备一般的通史和文化史的知识。佛学所讨论的问题，从人生到宇宙，从伦理到逻辑，无不与哲学有关，所以，它不但在文化史上，而且在哲学史上也占有重要地位。从这个意义上说，没有哲学和哲学史的基础知识，就不大可能准确地了解佛学的真实内涵。以汉文佛学为例，它的原始资料都是由古汉语写成的，虽然有若干自身创造的名词，但多数是借用传统的古语。这样，掌握古汉语是起码的条件。此外，佛教经典还有用梵文、巴利文、藏文、蒙古文等语种写成的；而佛教之作为世界性的研究对象，特别在日本和欧美，都有不少有价值的研究成果问世，如果有这方面的语言训练，那就更好了。总之，历史、哲学、语言，我认为是佛学研究中必须解决的三个前提。
其次，是方法问题。这涉及的方面很多，我想着重讲两点：一要进去，二要出来，出入其中，才能客观观察。
所谓“进去”，是要钻研第一手资料，即佛教的代表性典籍，懂得它们所讲的种种内容。佛学的演化阶段不同，内部部派有别，按照大的哲学体系，开始至少要选择一、二部有代表性的著作精读。譬如说，原始佛教，《四阿含》中固然有所保存，但分量过大，我认为《四十二章经》可以概括它的主要精神。部派佛教的教理，大体反映在说一切有部的思想中，而撮其要者，莫过于《阿毗昙心论》和《杂心论》，如果想全面把握小乘佛教的理论结构和概念体系，最好能够通读《俱舍论》。大乘佛教的理论系统，一般说有两个，一是中观学派，二是瑜伽行学派。中观派是在《般若经》的基础上发展起来的，而《般若经》仅玄奘译本即有16会600卷之多，可以选一部《小品》看看；中观派本身的著作也不少，我认为《中论》最有理论代表性；就其社会实践，可以参阅《维摩诘经》，若想进一步了解它的特殊教理和概念，可以查看《大智度论》的有关章节。瑜伽行派说是依《解深密经》立宗，代表作是《瑜伽师地论》，在中国佛学中发挥实际作用的，主要是真谛译《摄大乘论》和玄奘译《成唯识论》，如果能再翻翻《十地经论》，这个体系的基本理论可以弄清。就中国佛学而言，还有一个哲学派别影响特别深远，宗密称之为“直显心性宗”、“真心即性教”，它的理论代表是《大乘起信论》，经典根据是《楞伽经》，并沟通《胜经》、《大涅槃经》等。我以为，如果能按照这样一种历史顺序阅读，可以做到由浅入深，从简到繁，便于把握佛学的整体及其逻辑发展的脉络。在这个基础上，对佛教宗派的研究就比较容易了。需要注意的是，中国佛教与外来佛教虽然有紧密联系的一面，也有独立创造的一面，尤其像天台、华严、净土、禅宗、密教等，它们的理论体系都有自己鲜明的个性，即使唯识法相学和般若三论学，也不是仅用外来的译籍可以解释的。
简言之，所谓“进去”，就是要下功夫认真读书，把它们读懂。如果上列书目还嫌太多，那么，先读其中一部，实行“一本书主义”，从头到尾，多读几遍。最初也许不会有很显著的效果，但却获得了感性知识，有利于继续深入。别人的注疏，可以对理解有辅助作用，但不可全信。佛典的疏解，往往是疏解者的意见，不一定是原典的本义。
那么，为什么“进去”了，还要“出来”?这应了一句古语：不识庐山真面目，只缘身在此山中。这有两层意思：第一，尽管可以做到读书破万卷，说话、写文章引经据典，但往往连自己也不明究竟。此种偏差，在于单纯追随文字名言，深陷其中而不能客观地了解它们表达什么内容，讨论什么问题，解决什么问题，以及最后是如何解决的。这样，就不能真正掌握它们的思想内容，也不能用自己的语言明白无误地表达出来。
第二，学术研究的一大忌讳，是研究什么，信什么，崇拜什么，什么就是世界第一。这样的研究，损害独立思考，容易失去分析能力和判断能力，走上盲目。佛学研究也不例外。信仰可以是非理性的，但研究必须是理性的。只有理性的研究，才能认识佛学的全貌及其在社会历史和文化宗教中的客观地位。因此，“出来”，就是一种超越，超越佛学的语言障碍，使今人能够理解；超越对于佛学的盲目性，便于人们全面如实的认识。
自从胡适与日本铃木大拙关于禅宗的争论以来，有些学者也认为像“禅”那样的学问，只能体验，而不可以言传；或者认为，只有禅者才有资格言禅，而不可能对禅作客观的研究。这其实是只要人们“进去”，不要“出来”，所以至今“禅”与“悟”两字，依然一片混沌模糊，在一些人的解释中，似乎还成了今天“混沌学”、“模糊学”的始祖。事实上，“禅”是以佛经作根据，用理性的语言作指导的，它的操作方法，思维程序，身心体验，以至最后的结果，都有明确的规定，这些都是研究的第一手资料。至于某个人对禅的异常体验，有些类似宗教经验，现今还成了心理学、生理学和病理学的研究对象，并没有什么不可知的禁区。历来修禅者最注意防止的所谓“禅病”、“入魔”，就是只“进去”了，未能“出来”，其后果往往是灾难性的。中国禅宗在很大程度上纠正了这种偏向，十分看重生活情趣，逍遥自在。
三
佛学自古号称难治。汤用彤先生说：“通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难”，以至于象东晋慧远那样的学僧，也难于一时会通。近人写中国哲学史的学者，从胡适到孙叔平，大约都有同感。
其所以感到难治，我以为，时代的隔阂也是一个重要的原因。中国传统的宇宙观念，是地平天圆，日出日落，中国是世界的中心。这对于接受现代科学教育的人来说，不但是可笑的，而且也是不可理解的。佛教的宇宙观念，是须弥山中心说，以一个日月为一个世界单位，由之形成所谓三千大千世界，即使对于古代的中国人来说，也不好理解。佛教对所谓世界的构想，与其禅修实践密切有关，因而有所谓“欲界”、“色界”、“无色界”的“三界”之别；同时又和它的宗教道德观念相结合，有所谓“五道”或“六道”之分。这样，又与人们日常的社会实践和朴素的唯物观有了隔阂，就更不容易理解了。诸如此类，可以列举出很多来，通称之时代隔阂和宗教隔阂。它们为数也多，但毕竟有限，而且内容规定得比较明确而稳定，弄懂比较容易。最大的难解处正如汤先生所说的“名相”与“微义”，也就是佛学的概念、命题、方法，以及由此构成的哲学体系。
首先令人感到头痛的是佛教的概念。概念是组成整个理论体系的细胞，概念不通，就一切都不通。也正因为它是整体的细胞，离开其所属的理论体系、概念自身也难通。在这里，了解佛学是一种经过长期发展的、内部存在多种派别的学说，非常重要。不同的派别，不同的经论和注疏，尽管可以使用同一个名词，而含义可以有很大的差别。或者有的被给以明确的定义，有的则从来不加界说。因此，一个名词概念究竟是什么意思，必须视其使用的理论体系而定。一般而言，小乘教理，尤其是说一切有部的《毗昙》之类，同大乘的瑜伽行派论著，如《百法》、《五蕴》等，都是通过给概念下定义的方法以阐发教理的，所以内涵、外延、功用等界说得相对清楚，问题主要在如何用今人的语言去把握。从学佛者无人不知的“三法印”为例，它由三个命题、五个概念组成：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”第一个命题中的“行”，在佛教中至少有三种含义：一为“五蕴”中的“行蕴”，按《俱舍论》定义：“思即是行”，指决定人们行为趋向的意志，所以《杂集论》定义为“造作相”，“由此故令心造作”。二指“十二缘起”中的“行支”，《俱舍论》界定为“于宿位中福等业至今果熟，总得名行”，是泛指能招致果报的一切身心行为。三指佛教修习实践，所谓“信、解、行、证”，“境、行、果”等是。“三法印”之“行”，则有更广泛的意义，可以通指一切有生灭变化的现象，所谓“有为法”。第一个命题中的“无常”，亦作“非常”，是对“常”的否定。“常”谓永恒，没有变易，“无常”即是非永恒。第二个命题中的“法”，是梵文dharma的意译，按《成唯识论》的定义：“法谓轨持”；《唯识述记》解释说：“‘轨’谓轨范，可生物解，‘持’谓任持，不舍自相。”因此，凡有规则范围，可以认识，具有自身性质的事物，都是“法”，实际上可以泛指任何现象。第二个命题中的“我”，是梵文atman的意译，本有两种含义：所谓“生命”、“自性”。《大般涅槃经》说：“若法是实、是真、是主、是依，性不变易，是名为我。”《成唯识论》说：“我为主宰”。所以佛学说的“我”是指不依赖他物而独立自存的、具有自我主宰决定力的永恒不变之真正实体，中国佛学按它的本质规定，直截了当地定义为“自由”，僧肇在《维摩诘经注》中说：“纵任有自由谓之我”。因此，“无我”就是没有自由的实体。最后一个命题中的“涅槃”，是梵文nirvana的音译，“寂静”则是“涅槃”的意译，二者是一个概念。它所表达的是佛教修习的最高目标，最终境界。按其本意，是消灭一切无明烦恼，不再生于“三界六道”的意思，所以又译作“无生”。也正因为如此，它本身几乎没有可向世间表达的其它任何规定。
这样，“三法印”就变成了今人完全可以读懂了的：
一切变化的现象都不是永恒的，
一切事物都不是独存而绝对自由的，
理想是无烦恼的寂静境界。
这一解释，与佛教的基础教义是一致的。“无常”、“无我”，是对世界人生的一种实在性判断；世人主观上总是追求“常”与“我”，因而产生主观与客观的矛盾，有了种种烦恼和痛苦。“烦恼”，佛教亦称“不净”，与“苦”一起，反映了佛教对于世间的道德判断和价值判断。
然而如果认为这就是佛学的唯一说法，那就会大错而特错。南北朝以后，中国佛学普遍接受《大般涅槃经》的佛性学说，认为“无常”、“苦”、“无我”、“不净”，对于世间人生来说，有一定的真理性；如果达到涅槃境界，则完全颠倒过来，变成了“常乐我净”：人生可以达到长寿、幸福、自由、道德高尚。大体上说，法相宗特别看重这种理想，并孜孜以求。此外，一些净土经典对于佛土的描绘，也是充满幸福欢乐，不象原始教义那样悲观。
但是，这些说法也不能代表佛学的全体看法。《中论》有一个著名的“八不颂”说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意思说：人们的认识不是把握客观真实(实相)的通道，而是一种隔离，认识的本性决定人们与客观真理无缘。因此，不论人们判断世界人生是“有”，是“空”(“生”、“灭”)，是“常”，是“无常”(“常”或“断”)以及与此有关的或“苦”或“乐”，或“净”或“不净”，都将会产生逻辑矛盾，而矛盾就是荒谬，不具真理性。从三论宗看来，尽管《中论》提出了“真谛”与“俗谛”的双重真理观，似乎确有“真谛”之物，但实质上，这种分别只是为人们方便而设置的一种假说，一切都是主观给予的，因而也都是相对的。《大智度论》中有偈说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”就是说，对任何事物，既可以肯定，也可以否定；既可以说是实在的，也可以说是不实在的。全看是针对什么人，在什么时间和条件下讲的，是否有用。这样，“三法印”也是相对的了。
当然，关于“三法印”还可以举出其它一些解释来。在这里，我仅以此为例，说明佛学的名相概念及其教理，在不同的经论和派别中，其内容是很不一致的，决不能用某一特定的经论或派别的说法，去理解一切佛学，尤其象空有、真假、实相、法界等出现量极大而又特别抽象的概念，更应注意其运用的具体场合。我想，这样循序渐进，持之以恒，是一定会达到预期目的的。
