作者按：吕澂是近现代中国佛学研究首屈一指的专家，历届全国政协委员，中国科学院哲学社会科学学部首批学部委员，是本人的佛教老师。他的知名度在日本、港台和美欧的佛教研究领域比大陆要高出多少倍，所以被台湾学者称之为孤寂的哲人。我应商务印书馆一位编者的要求，写了个介绍性的东西。实际上，我对吕先生的了解也很少，眼前研究他的人在国内外都有一点。他在文革期间被扫地出门，全部图书资料和手稿信件被抄，至今下落不明。这批资料异常宝贵，它是金陵刻经处和支那内学院所绝对没有的。希望通过我们这个群，大家共同呼吁，引起相关部门的重视，将这部分资料或者收归社科院，或者有返还他的家人。
吕秋逸先生的佛学研究之路
商务印书馆拟重版吕澂先生的《中国佛学源流略讲》，王振华先生要我写点什么。我是先生最后的一批学生，当然应该写，此前也写过。但为了避免重复，现在该写些什么呢？联想到最近纪念任继愈先生的为人和为学，感到他们尽管属于两代人，不论是生平还是事业，差别都很大，但他们所体现出来的中国当代知识分子走的道路和具有的人格魅力，都是与祖国同甘苦、共命运，在推动社会发展中发挥着正能量，堪为我们后辈的师表。从实现民族伟大复兴的中国梦来说，今天我们需要什么样的文化人，什么样的知识分子，很可以从他们的足迹中得到启迪。
一、说明
吕先生一生的学术生涯大体可以分三个阶段。青年的早期从事美术的学习和研究，适逢当时蔡元培倡导以美育代宗教的新潮流，先生当是这一思潮的中坚分子，他受聘于刘海粟主办的上海美术专科学校任教务长，蔡元培参与支那内学院的筹建，看来都非偶然。若从1915年留学日本算起，到1931年出版《现代美术思潮》，先生以16年的青春活跃在美学领域，对形成先生丰富的精神世界和广阔入微的视野，无疑起着奠基的作用。这里我谈的只涉及先生关于佛学的研究。
从1922年支那内学院成立，先生任教务长算起，到1949年全国解放，他以27年的光阴专业于佛学研究，可算先生学术生涯的第二个阶段。这其中又可分两个时期，前期在1922-1937年间有12年，以杨文会参与开创的东方佛教复兴运动为指针、协助欧阳竟无搜集佛家经籍，整理、校勘和刻印汉译佛典为主线，着重研究玄奘一系的瑜伽唯识学，并发表了《印度佛教史略》和《西藏佛学原论》，大略勾画了印度佛学的概貌及其对中国佛学——汉藏两系的影响。后期自1937年日本的侵华战争开始，内学院被迫流亡至四川江津，十年经营的《藏要》编印工程于同年结束，这也是佛教复兴运动在中国收获的最主要的文献成果，此后即着重对汉译经典的解读和义理的研究，与孔孟的儒学传统融汇，直到1950年来到北京。
第三个阶段始自1950年进入全国政协参与国家策划的佛学研究事业，1956年受聘为中国科学院哲学社会科学部学部委员并承担中方《佛教百科全书编撰委员会》副主任，1961年受哲学社会科学部的委托举办佛学学习班，直到1966年文革爆发被扫地出门，是先生学习和运用马克思主义哲学于佛学研究，在中印佛学思想史和佛家哲学理论研究上所取成就最为光辉，令刻经处和内学院的优秀传统得以承续的大收获时期。
在具体分析先生的佛学研究之前，得有个小小的说明：先生始终称自己的研究是“佛学”研究，而不是“佛教”研究。他也一再表示，他对佛教没有信仰，更不是居士；他之吃素，那是自幼的习惯。因此，他对佛教的偶像崇拜缺乏兴趣、也没有“戒”与“定”的修持。正因为如此，佛学研究乃得作为佛教哲学纳入国家科学研究范畴，一直延续至今。对佛学的这个定位，也反映了中国佛教的双重特性：既是一种宗教信仰的存在，同时也是一种哲学思潮的存在，二者并行，对中国历史文化和民族性格的影响都很巨大。
先生给自己学术身份的这一定位，也与金陵刻经处和内学院成立的社会背景有关。杨仁山是东方佛教复兴运动在中国的发动者，刻经处和内学院是这一运动的主要载体，欧阳竟无则是继其意志并发扬壮大者。这一运动的本意是抗衡西方殖民主义的文化侵略，提升相关国家的文化自觉和民族自觉。这一深厚的社会政治基础，决定了内学院佛学系统的许多特点。
1刻经处与内学院的成立和发展，同当时国内的反帝革新运动是相互呼应的，筹建之初，就得到章太炎、梁启超、蔡元培等学者的直接支持，并影响着一些最著名的维新志士、革命先锋。像大家熟知的谭嗣同著《仁学》，谓“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”；章太炎撰《建立宗教论》，主张取佛家唯识学作为国家之宗教，以“依自不依他”的精神激发民族的自强与国民的责任；梁启超着力于提倡佛教救世，特别发挥佛学中的业力决定论，期望改造国民性。一时间，佛学成了一代先进思潮，与西方输入的各种新潮相激励，呼唤着我们灾难深重的民族苏醒。
2就古印度佛教完整的哲学体系言，至少可以概括为三个，一个是本体多元的客观唯心论“说一切有部”，大同于柏拉图哲学；一个是质疑人的认识能力但极具批判精神的“般若中观派”，与希腊的怀疑论属于同类；第三个是印度最后形成的一个哲学体系“瑜伽唯识学”，它以“唯识无境”、“三自性”为基本命题，构造了一个庞大的唯心主义系统，在西方找不到与之完全对应的哲学派别，但在贝克莱、康德，叔本华，尼采、以至荣格等哲学那里都能看到它的影子。刻经处-内学院集中研究和阐扬以及影响于当时思潮的，主要是玄奘所传瑜伽唯识学；一般也把对这一学派的研究当作内学院的特长，先生在继承和发展这门学问上做了大量工作。
3在中国佛教史的研究中，有一种见解认为，玄奘所传法相唯识宗，固然忠于印度原本，但难以适应中国的土壤，与天台、华严、禅宗等相比，传播范围不广，时间不长。此话有一定道理。按这个宗派的性质讲，它来自印度经院，驻于唐朝经院，是一种标本的经院哲学，缺乏群众基础。像它所传“因明”，始终孤明而无光，至今的研究也没有什么起色。但讲到它的哲学就不能这么说了。佛家唯识的思想萌芽，可以远溯至西晋竺法护的译籍，至南北朝而北有地论学、南有摄论学并兴，共向隋唐京师集聚，玄奘正是在这一氛围中西游取经和译经的。所以此后有了新译和旧译之别、之争。它们的功能不是佛学的普及，而是佛学的提高，为中国佛学的创新提供重要的思想资料，包括其后的天台和新兴的严华、特别是禅宗，不受这个学派思想影响的可以说没有。玄奘的译场得到初唐的特殊扶植，空前绝后，并非偶然；在民族危机，亟需改革救亡的关头，当时的先进思想家选择佛教唯识学作为振奋之一道，也值得深思。他的新译东传朝鲜半岛、特别是日本，在打造汉文化圈中的作用不容忽视。遗憾的是，我们至今仍缺乏系统的理论梳理。1933年陈寅恪先生曾说：
“若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振，其故非他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”
此话过于轻薄，因为它违背史实。仅就刻经处-内学院来说，恐怕也要落空——前述谭、章辈之所以接受唯识学，就在于振奋国民精神，提升民族的自信与自强，发挥“心”“识”的能动性，这正是适应当时“环境”提出的需求，此其一；其次，从学术层面，搞清楚印度佛学的本来面目，不仅有利于对中国佛学特色的理解，甚或推动我们加深对自身传统文化的认识。而吕先生就是在这种背景下走上佛学研究之路的。
二、佛学研究初期：向印度佛学的复归
1就整个佛教复兴运动言，不论从形式和内容上都带有复古的色彩——恢复佛教的本原面貌。印度等国的情况我们不谈，在中国，刻经处和内学院即以恢复古印度佛学为己任，并以古印度佛学作为衡量佛学真伪的标准。这除了社会政治效用之外，还成就了中国佛学本身的另一番事业。1925年先生在新建的法相大学开学典礼上致辞，谓大学的目的是在“专至精勤，必使纯正佛法遍世间”。所谓“纯正佛法”指的就是古印度佛学。同年讲授《印度佛学史》，意亦在此。1927年，欧阳竟无启动编选《藏要》工程，先生负责校勘工作，到1937年刊印完成，总计三辑，收七十种译典，四百多卷，所谓“搜探梵藏，涵导味真”，“穷源究委”，目的也在寻求这些译典的原貌及其流传过程中的演化，所以充分运用了当时所能获得的梵文、藏文以及南传经典和汉译的不同版本进行比照。其校勘的精详，前无古人，而今仍不见来者。
与此相应，先生的主要研究工作，也放在对汉文译典的重新审视上。即以1924年发表的《杂阿含经勘定记》为例，就极具震撼性。先生将《瑜伽师地论》（略称《大论》）与《杂阿含经》对校发现，《大论-摄事分》所征引和诠释之经典，就是《杂阿含经》，而历代治此论者，包括译者玄奘也没有发现，先生则制表将二者一一对应，清晰可见；而汉译之《杂阿含经》在译出之后，屡被整理抄刻，经文卷次安置错乱，先生根据《大论》所引经文为之改正，亦列表示之。由此搞清楚了几个重要的印度佛教史实问题：第一，《阿含经》不能简单定性为小乘经，而应该是三乘共教；第二，《大论》所引《杂阿含》，存有“说一切有部”学说，据此可证《杂阿含》为有部所传；第三，《瑜伽》与《毗昙》同其宗据。这就是说，瑜伽行派实是在有部基础上发展起来的。由此我们可以理解，为什么玄奘会对有部论著作总结性的大规模译介；也可以理解，有部之巨著《大毗婆沙论》为什么会含有那么多的菩萨行思想。
2在搜集、整理、校勘和刻印佛教译籍过程，先生对其中若干重要部分做了专门的研究和讲授，对一些基本概念和基本命题做了梳理和诠释。在经典的研究和讲解方面，有《楞伽》《金刚》《法句》等一系列经论，大都有先生的新发现和新见解，而关于概念和命题方面，也夹杂在他对经论的述评中，清楚明晰，大不同于那种以经解经的艰涩懵懂。现在我们能够作为单篇文章看到的《谈真如》《法界释义》《佛性义》《种姓义》之类，无不贯穿着先生独特的观点。正由于对原典有如此大量长期的钻研和积累，才能够写出像《略论南方上座部佛学》、《略述有部学》、《略述经部学》、《略述正量部佛学》等一般学者相当陌生的部派佛学的述评来。
3先生依据对印度佛学的深刻认识，考察中国的历代译经，发现有些影响巨大的经论原来是国人假托翻译的自造。其中的《起信论》可谓中国佛教哲学纲要；《楞严经》则成了宋明以来的佛学百科。此等经论虽有前人的多处疑伪，先生则从中印佛学的比较着眼，提高了揭示的深度和证伪的说服力。在《<起信>与<楞伽>》中一文，先生还特别解释了这种比较的方法：“先寻其义理之根据，从而分析，再与以刊定，务使其伪蹟表著，无所遁形而后已”，略称“义据批评法”。这也体现了内学院回归印度“纯粹之教义”的方向。
《楞严百伪》一文，再次证明了先生义学的厚重，而批评之严苛，堪称先生所有论著中之最。文中说，
“《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文字纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒家辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容已也。”
此处将《楞严经》称之为邪说，将玄奘、义净之传定为“正法”，一直追究到本土之“民性”有“喜鹜虚浮”之风，当然会引起一些人的不爽，由此造成先生之“孤独”和“寂寞”可知。但这也是佛教复兴运动在中国的又一个方面。
三、佛学研究的中期：印度唯识学同中国“心学”的沟通，以及最后归结为“人学”
1）1937年日寇发动全面侵华战争，内学院内迁四川，佛学研究则由佛典的搜集整理刻印和个别的研讨讲说，转向对印度佛学的整体认识。1943年欧阳竟无逝世，先生继任内学院院长，开创了内容宏大的“五科讲习”，就是对印度佛学整体把握的一种举措。这五科分别指毗昙、般若、瑜伽、涅槃和戒律；教学计划按义理的逻辑顺序各讲习三遍，是谓“三周”，更取五十种汉译典籍作为教学材料，用以“进其学”，“而识其全”。这“五科三周”的安排，不论就佛学的分类和选择的典籍，在中国都属首创，也可以用来总结先生前半生佛学研究的基础性成果。
2）按先生之《内院佛学五科讲习纲要讲记》，三周讲习是这样的：“初周发明有此自性本寂之心，即作佛之因，而为佛学之依据”；二周“进言尽心之用，即为转依（捨染趋净）-----盖是心转依，心用始能尽发，而各科正宗皆不出此，是为佛学之本色”。最后一周“乃穷极各科之究竟”，教学结束。据此可见，贯彻于这“五科三周”的基本线索是，从认识“心性本寂”开端，通过“尽心之用”，达到“是心转依”，归于究竟。于是，印度之“佛学”、研习印度佛学之“内学”，就与中国传统哲学的“心学”衔接了起来，佛学和内学，同归于“心学”。
3）这样做的目的是什么？先生解释说：
“所习五十书，时有一二精义，足以省发，华鬘庄严，此学乃益深切著明，融洽身心，不离尘浊，以曲致其运用。由是学者，道为己任，而自成刚健笃实之风。则千百年来，此学交困于神秘虚浮、偏枯滞寂者，必可一旦昭苏，复以真精神著见于世。”
意谓，讲习印度佛学，在促令学人“省发”。省发什么？乃“道为己任”：
“佛学传译千余年，对中土思想之影响甚钜。然所影响，以予观之，未得真正发挥之功用------向来于佛学未加切实认识者，谬谓与孔孟相违，不知实是涵盖孔孟之学而为人生之真正学问。今此讲习即欲发挥此义，俾真正佛学与世人发生纯正影响也。是以来学之士伊尹之志，有先知先觉之自信，有以此道觉此民之志愿，方克负荷此重任也。然任重道远，尚须刚健笃实之风以端其趋。”
这个“道”固然属于佛学的，但却与孔孟相通；二者在“为人生之真正学问”上是统一的；学者要自觉地负起弘道之重任，就要用涵盖孔孟之学的“人生之真正学问”去觉斯民——在这里，先生不再突出回归印度佛学的原生态，而是强调涵盖孔孟之学的佛学才是得其“切实”，能起“纯正”的作用。这标志着先生已经转向了佛学的中国化和现代化。
4）涵盖孔孟之学的关键词是“心”与“心性”；研究的重心，则转向了“心”与众生及其日常生活的关系，“心”与佛及其涅槃的关系，以及个体与世界的关系。先生在解释三周教学时说：
“初周思想乃佛学根本之根本，即‘心性本净，客尘所染’八字所诠。佛学亦名心学，即本此义而立。前人误以此八字但为小乘分别论者一家之特唱，实则全部佛佛学之根本也------又心者，即指一切众生当下之心，因被客尘所染，居于染位，故名众生。但其性（质地）则净（净字，梵文原为光明不著之义，非与染相对之净，可以寂字形容之），而与客尘不著，如镜之明，日之光，原与烦恼不相应也。以此一义示众生当下之心，佛法全立基于此，故吾人讲习佛学，须先识此心，尤须识得此心非他，而为自己者。若于此当下自觉此心本净，则能发见贤思齐之用，而自跻于圣贤之域矣。然此心一现，犹不足为凭依，须继续保任，令之不失。如此心存而后学存，则佛学实从内发，有异于外铄也。”
于是佛学从内学转称“心学”，此中也约略可见到孟子人性论的影子，所谓性相近，习相远也，故于“尽心”的同时必须“存心”。然而在对“心性”的解释上，就与孟子就拉开了距离。它不具道德属性：
“性净、性寂，义一名异；以性净之净易滥染净之净，故以性寂言之。”
“心性本净”，“心性本寂”是一个概念。“净”的本义是与“染”不相应；“染”即烦恼，是“客尘”所生；“客尘”并非指客观世界，而是指与“本净”不相应而遮蔽心性的东西，从语言概念到欲望情感均是，通称无明或烦恼。所以这样的“净”相当于“寂”，没有任何骚动的本然状态。依唯识学解，此心即是阿赖耶识中“性净”的一面，或曰“赖耶自性善净”。到此为止，其他解释与中国传统佛学没有太多的差别，主要的独到之处，是指出此“心”并非是“佛”，而是“佛境”，即所谓“清净法界”。这样，即与传统主流的理解拉大了差距，以至难以调和。具体说，“赖耶性寂而有所蔽，离垢则究竟清净矣”。“离垢”的含义是体认和实践心性之本寂，而不是去除垢秽显现“本寂”。质言之，“心性”是“觉”的对象，而非“觉”自身。中国佛教诸大宗派以及所依据之“伪经”“伪论”，出现的所有问题都出在把“佛境”误判成“佛”自身上，把心性“本寂”误判成心性“本觉”上。这种误判关系非同小可，不仅反映了中印佛学的基本区别，而且涉及到佛学自身的根本精神。
5）“本寂”与“本觉”的差别，在“次周谈转依”中这样表达：
“次周谈转依。依者即指此心。现居染位，由闻薰而当下自觉，乃发为捨染趋净之行。如是一捨一趋名之为转，转谓转易，由染位而至净位也。至于此位，即能尽心之性，无漏显现。是即将本净之相，日进日明，而心自知之用，日进日增，如江河沛然，必至转依究竟而后已，殆自然之势也。”
“转依”一词是瑜伽唯识系的专利，中国佛学没有采用这个概念。但先生则异常重视。此中之“由染位转至净位”，与中国佛学的一般主张大同，但“由闻熏而当下自觉，乃发为捨染趋净之行”，突出教育（闻熏）的重要性和把握“此心”的决定意义，以及由染转净的实践，在中国佛学则远远不足；迄于“三周”所讲之“一法界”，亦为中国佛学所未及——以为“转依”不离世间，要由“我”做起而不以“我”为限，由“心”发始而不以停止于“心”为满足；从个人的“心转依”，扩大为“心行之转依”，继之以促他人之转依，直到“世界之圆净”。这可视为先生一再辨析中印佛学有别的一个重要原因。
6）上个世纪60年代初，先生撰文《试论中国佛学有关心性的基本思想》做了更加清晰也更深刻的发挥：“‘转依’一类的概念，隐含着要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满”。中国传统的“心性本觉”，与之相反，反映的是满足现状，欠缺的是变革现状。以《起信论》为例：它以“人心为万有的本源”，
“它的自性‘智慧光明’遍照一切而又真实识知，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存；妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革”。
《起信》的“一心”即“众生心”。此心本性，既是“真如”也是“智慧”，既是“法身”或“法界”，亦是“觉悟”，因而“智“之体认“理”和理之被智所体认，都是“心”自身的事。此心“不生不灭”；由于“无明风动”，转为“有生有灭”，即进入生死流转过程。在此过程，“不生不灭”之心依然存在，称之为“本觉”，“生灭心”即是“不觉”；由心之生灭向不生不灭的回归，名为“始觉”，最终归于“本觉”，名“究竟觉”。而觉之一字，始终与理、智同体。如此则佛教实践全部发生在“一心”之内，从本觉而不觉，经始觉而究竟觉，转了一个大圈子又回到本觉那种理智一体，不生不灭的状态，既与自心的变革无关，更与现实社会的变革无关。因此，先生痛加贬斥，寓意良苦。然而另方面，先生肯定《起信》在禅修上的作用：因为不生不灭就是静，有生有灭即是动，去其浮动而归于宁静，正是禅的基础。
7）印度佛学中最重要也最神秘难测的，莫过于同“世间”对立而作为佛家终极目标的“涅槃”。先生在三周解释中，令人耳目全新。当然，谈涅槃必“以《大涅槃经》为依据”，但先生的释义，与《涅槃经》几乎无关：初周讲习的一经一论。经乃《胜鬘经》，论为《法界无差别论》；次周讲习三经一论。三经中，“《涅槃》、《楞伽》二经为本，《法华经》为提纲”，一论“《宝性论》为之抉择”；三周归结到玄奘所传的护法、戒贤之学：“初取《大云经》”；“究竟”则取二经、二论，所谓《密严经》、《佛地经》以及《唯识三十颂》、《佛地经论》。据此创建的涅槃学，规模庞大，从佛性、佛身、佛境、佛智、生佛交感、身土转依，及其与法界、实相、实际、功德、赖耶等的联系，无不相涉，充分展示了先生佛学知识的渊博和创新的能力，应该有专门的研究。此处只讲一点：先生批评了许多被认定为权威而不容置疑的经论说法，唯独肯定《智论》所讲“世间之真际，即是涅槃际”相对准确，因为它表示世间之外，别无涅槃：“涅槃”固然意味着“出世”，但这“出世”即在“世间”：“出世者，非离弃世间之为出，乃出类拔萃之为出（超出义、特出义）”。这样，涅槃只不过是人人具有的那种本寂的心性，成佛之路也“只在认识此本心而已”。如此一来，先生病垢传统佛教的那种“神秘虚浮、偏枯滞寂”的风气可以说一扫而光。
8）1944年冬，先生在院友会座谈会上发表讲话，《谈‘学’与‘人之自觉’》，可视为这一阶段的学术总结。先生说：
“昨闻陈君所谈，佛说儒说同一源头者，皆从人的腔子里出发，甚是。今更补充之曰：‘我，人也’！必有如是之自觉，始得谓之人，不然则禽兽耳；必从此立说，始得谓之觉，不然则戏论耳。佛说儒说同一源头者，实在于此------宇宙间学说堪称为学说而无愧者，其标准亦在于此”。
此说让“心学”最终归位至“人学”。那么什么叫“人”？“我，人也”，即自觉到“我是人”而与禽兽区别开来才能称之为“人”；一切学说都是从“人”出发并为了“人”，才能称之为“觉”。此“觉”既有自省的意思，也有佛性的意思。先生认为这是做人的标准，也是为学的标准——在抗日战争关系民族兴亡的关头，先生提出人与禽兽，戏论与践行的区别来，不一定限制在学术的评价上。但就佛学而论，这又关涉到一个重要概念“我”的理解。小乘佛教是以“无我，苦”作为全部理论基调的；而倡导“人无我、法无我”更是大乘的一贯立场，包括《成唯识论》的旨归；《涅槃经》规定“常乐我净”为涅槃的属性，是对“世间”的否定，而先生即以世间的“我”，特别是“人我”，作为“佛法之所依”，实在有些离经叛道。先生的解释是这样：
“唯佛法之说我，有从认识中之实体而言，有从价值之感受而言------价值之感受，从自在义而说我，发于人心之最深处，实为真学问之源泉。”
这个“自在”义，就是自由；早在两晋时期就有学者对“我”做过这种解释，但先生强调的不是放纵，而是责任：既要对自己负责，也要对整个人类负责。如此一来，先生尽管在”心学“和”人学“上与儒家有了密切的沟通，并吸取了它的总体精神，但始终没有倒向儒家，更宣称：“宇宙间有学，则佛学而已；有真正人生，则佛法人生而已。”先生是“人生佛学”，“为人生的佛学”的首倡者。
此处顺便做个解释：先生为什么那么强调“心性本寂”？除了表示他对“心性本觉”的不满之外，还有个很重要理论原因。按佛教般若学，人的全部思维和情感，都是后天形成的，是影响人们正确把握世界的障碍，由此否定人的认识能力和情感的合理性；先生扬弃此说对人性的贬斥，但却吸取了它对认识和情感的局限性一面的批判，因此经常强调要虚心，去成见，多学习，广视听，不脱离以至参与对现实世界和人生的改革。纵观先生一生博学多闻，与时俱进，学术上不断创新，与其对心性本寂的体验或许不无关系。
四、佛学研究的晚期——唯物史观的引入和佛学的再创新
1）先生对新中国的成立是兴高采烈、精神振奋的。这不仅因为从此结束了他自生以来过着的那种战乱、饥饿、颠沛流离的艰辛生活，而且他的佛学得到了国家、学界和教界的普遍认可，并有了发挥他的佛学才能的充分条件；而他接受的马克思主义更将他的佛学推向又一个创新高峰。1953年末，先生写成的《佛家辩证法》，就是受恩格斯的启发。《自然辩证法》中说：
“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才有可能-------”
对佛教做这样的评价，前无古人，先生肯定是引为知己并倍感亲切的。先生把佛家辩证法分为若干不同的发展阶段，最后总归为“缘起”说，并认为缘起说是佛学区别于其他学说的根本特征。遗憾的是先生还没有发现恩格斯的另一句话：“相互作用是事物的真正的终极原因”。此话是用来反对上帝创世和追究世界最初因的，这与佛家缘起说反对“一因论”和“神创论”也相当的一致。
2）1961年先生开始承担中国科学院哲学社会科学学部的委托，以学部委员的身份举办佛教学习班，讲授两史一论——两史是印度佛学史和中国佛学史，先生将“史”谦称“源流略讲”；一论则是《佛学基本问题》，是1953-4年间改写的旧稿。在印度佛学史开讲之初，先生指出：“讲授时，是想提出印度佛学中的主要学说及其发展历史，试用马克思列宁主义的观点加以说明”。由此确定了它的指导原则：
“一种学说的产生，都有它的社会根源和为一定的阶级利益服务的。佛学也是如此------同时佛学与其他学说一样是一种社会意识形态，又有其相对的独立性。每种学说在它的历史发展中总是对其先行学说有所继承和批判------这就是它的历史根源”。
这就一改一般佛学研究者惯于从思想到思想，从宗派到宗派的狭隘孤立的方法，无以理解它们产生和演变的时代与社会条件的弊病。然而要弄清楚印度佛学的社会根源非常困难，如众所知，印度特别短缺时间观念，加上史实与神话纠缠在一起，更比了解其他民族国家的社会历史复杂。如确定释迦牟尼的生卒年代已经不易，释迦所处的社会性质，尤其缺乏足够的依据。先生介绍了当时世界学术研究的诸多成果，加上自己的独立研究，提供了一幅可能达到的清晰画卷，从佛学思想的演变及其相应的时代状态，构成了一个内容丰满清晰、富有逻辑说服力的系统，迄今还没有出其右者。
3）根据对印度佛学史的这种探究，先生认为，
“佛学中虽然有些学说脱离了宗教束缚，似乎是纯哲学，但它是从宗教中产生的，对宗教总是徘徊、留恋，终究摆脱不了它的影响，所以佛学的实践部分，宗教意味很浓。这就规定了佛学的唯心主义的本质”。
但先生强调，这也不能用“唯心主义”当做框架去套用，而要具体分析。据例说，印度晚世的佛学有三大派，它们共同讨论的中心范畴是“名言”问题，“有的认为是实在的，有的认为是虚假的，如同中世纪西方经院哲学的唯实论和唯名论一样”。这就涉及恩格斯讲的“概念本性”问题。对印度佛学的这种认识，也是前所未有的，如果依照这条线索考察，肯定会有出人意外的发明，并给我们今人学习哲学，提高思维能力以生动的启迪。
4）到了讲授中国佛学史，先生在马克思主义运用上更加娴熟了，纠正了许多不合乎事实的旧传说。
a）“中国佛学的根子在中国，而不在印度”。先生认为，中国佛学从译经开始就是中国的。因为翻译是在沟通两种不同的语言系统，外来语必须借用汉语表达，随之就进入汉语的理解系统，成为构建中国佛学的元素。例如般若经类的基本概念“如性”，它的否定性表达是“性空”或“自性空”，本来是一个词，汉文没有相应的词汇，所以译作“本无”，意思上并不错；但本无近似道家用语，若按《老子》的“有生于无”作解，则“本无”就成了以“无”为“本”，“认为万物是从无而产生”，那就大错而特错了；“以后译成‘如如’‘真如’等，反而错上加错，认为是真如派生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在”。带有“中国风味“的这种译风，即使玄奘也不能避免，包括著名的《成唯识论》。我个人的印象，如果精细些校刊现存的玄奘译籍，可以质疑的地方或许并不少。
据此先生定义，中国佛学是由印度传来的佛教经籍与中国原有思想的接触、变化、发展而“形成了自己的特殊的新学说”。或者说，“所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说”。
b）按照先生的唯物史观，“中国佛学的根子在中国”，直面的是“思想”，而思想的基础是社会。先生在《序论》突出了对史料辨伪的特殊重要，就带有探索社会基础的性质。1956年，先生撰《四十二章经抄出的年代》，以对校的方法证实，此经实是摘抄《法句经》从新组织而成，由此为否定“汉明求法故事”的真实性，提供了经典论据——这看来是对一部经的证伪，但却涉及佛教初传中国年代的大问题。其次，历来压倒性的意见是中国佛学来自印度，先生则做专门一讲，论述在佛典广泛译介的年代，外来资源主要是西域而非印度。西域佛教对中国内地的影响远大于印度本土。这一点之所以重要，在于西域受希腊化影响深刻，更少带有婆罗门教的印记；佛教最终没有在印度待住，反而在中国获得大发展，不能归咎于历史的偶然。第三，一般认为，进入中国的佛教，属于佛教的大乘体系，而且首先是凭借般若学才得以开拓起来的，先生则以《禅数学的兴起》为题，专门讲述了来华的安息人安世高所传的禅数学；禅数学就属于“小乘”说一切有部体系，与月支人支娄迦谶来华传播的般若学同在一个时间段。般若学反映了汉魏两晋时期上层文人逍遥于空虚清谈的思想面貌，禅数学则表达了由于战乱而破落穷困知识人的苦难与无望的心境。这两种佛教思潮，一直存在于中国佛学的全部历史中，而且都与时代和社会的变化密切相关。
中国佛学受到社会变化影响最大也最显著的是禅宗。禅宗孕育于南北朝后期，至唐王朝才被正式承认；五代以来，几乎成了中国佛教的代词，当代西方认识的中国宗教，也多指“禅佛教”。从胡适以来，介绍和研究禅宗的海内外论著，不胜枚举。而能够指出它的社会根源及其史实依据的，首属先生。先生指出，四祖道信于黄梅定居三十年，聚徒五百人，用自给自足的方法解决生活问题，“这一点，自然和当时的社会情况有关系”，即南北朝至于隋唐时期“可耕地不够分配”，使大批失去土地的农民流离失所，不得不以禅僧名义逃入深山，开荒自给，于是就产生了这样教诫：“努力勤作为根本”，“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”。此中的“作”是指生产劳动，并制度化为“上下均力”的“普请”。这种生活方式和修持方式，彻底改变了佛教的传统，形成了特殊的禅宗风骨，以及带有向往自由、平等和批判色彩的学说。先生的这一发现和论述，对于清理一直笼罩在禅宗身上的种种迷雾，起了决定性作用。
5）《佛学基本问题》与先生佛学思想的最后总结
纵观先生的佛学研究之路，从“佛学”、“内学”、“心学”、“人学”的立论到强调“我”对社会的责任，由精神世界的“转依”落实到客观环境的“变革”，是一条比较清楚的思想线索。将这条线索系统化、理论化了的，则是《佛学基本问题》的三篇论文。
a）基本问题之一是《正觉与出离》，回答“佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张”，这涉及佛家的人生观问题。
先生首先提出，什么是人生问题？简单说，人生不都是如意的，会产生各种痛苦：如何避免和克服这些痛苦并转向幸福快乐，这就是人生问题。那么，人为什么会产生痛苦？先生的回答是：在于主观与客观的矛盾：
“在全人类的社会问题未得彻底解决之前，人生的需求会时常跟环境不合适而发生种种痛苦”。
首先，“需求”同“环境”不合适的矛盾，是“全人类社会问题未得彻底解决之前”的常态，潜台词是，要彻底解决人生的痛苦问题，必须全人类的社会问题得到彻底的解决。怎样才能达到“彻底的解决”？先生从人生过程进行分析，认为横在人生面前的有两条完全相反的路线：一曰“流转”，一曰“还灭”。一般人不了解痛苦产生的原因，“只是随波逐流，一听环境的安排”，此即谓之“流转”。如果“对流转的生活取相反的趋势，并还有破坏它、变革它的意义，所以谓之‘还灭’”。“流转”属于“世间”；“还灭”则是“出世”。此说似乎并不新颖，但先生却做了特别的界说：所谓“出世”，“并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切污染、不善的部分”，而不是弃离世间。所谓染污、不善部分，有属于人生的，有属于环境的，也就是人与社会。因此“破坏”和“变革”的那些染污和不善，并不囿于个人的思想行为，而且包括人所处社会的整体——联系到先生撰写和讲授这些话语的历史背景，我认为，这是从佛学立场表达出对旧中国的厌恶和对中国革命的肯定，以及对涤荡着污泥浊水的新社会与新文化的喜悦和拥戴。
先生进一步指出，“人生要走向这个趋向，有待于一种自觉”，即“明白了这趋向的合理、当为”——“这个趋向”，指对染污不善部分的破坏和变革，亦即“还灭”“出离”。但要走向这个趋向，必须明白这破坏和变革的合理性、正当性，
“有了（这种）觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的-----最后达到最完善的地步。如此佛家讲人生趋向，以正觉为究竟，而成就正觉的，则在于出离。”
据此，先生从新考察了佛家小乘和大乘“两个迥异的系统”，并严厉地批评小乘学说：“以为人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本质上”，提出的“出离世间，竟是捨离世间。本来要对人生有所改善，反而取消了人生”。对于大乘系统，则分别评述了般若中观系统和瑜伽唯识系统，以为前者用“法性本寂”解决了世间与出世的对立问题，指明“不是离开世间而有出世，却是得着世间的实际，依着世间实际而践行，谓之出世”，是谓“即世而出世”。此说进一步发展，是“按实际而行，和道理相应，成为瑜伽行”。如何按实际而行，和道理相应？瑜伽唯识系提出一系列范畴加以发挥，其中最重要的是“转依”。用“转依”作为“解脱的代替语”，更显得意义积极：在回答“正觉与出离”问题时，就由“即世而出世”提升为“转世而出世”——于是“转依”的“转”就增添了对社会进行改革、改造的涵义。
b）人生趋向问题的解决，有赖对客观世界的正确认识，此乃《基本问题》之二《缘起与实相》要回答的问题。
“佛家的实践是以他们所理解的宇宙人生实相为依据的”。说明宇宙人生“实相”的理论是“缘起”，要“从缘起的现象上见出真实的意义”。在这里先生有个重要声明：“在缘起现象做实相的判断，侧重‘价值’的一方面，绝不同于单纯的客观解释”。此“价值”是指对人生积极意义的肯定，而非单纯对人生的客观描述。
什么是“缘起”？先生的分类也是古今所未有，总归为三种：一是从道德责任的视角考察人生种种转变的“业感缘起”，亦名“爱非爱缘起”；二是“着眼于主客观交织而成的人生现象，分析其因果律来立说”的“受用缘起”；第三，是从“整个宇宙人生”上“求得因果转变的法则来立论”的“分别自性缘起”。此三种缘起说，相应于早期佛教所谓的“十二因缘”说，大小乘共许的“蕴处界”三科说，和瑜伽唯识系的“三自性”说，由此概括了佛家缘起说的历史发展和逻辑关系。与这三种缘起相应的实相也有三种，即“四谛”、“二谛”和“三谛”。此三种“实相”或“真实”，是相通的，它们
“都用人生的究竟一个目标来做判断，像四谛归宿于‘灭’，得着完全的清净；二谛归宿于‘胜义’，认识绝对的真；三谛归宿于‘成实’，达到尽量的圆满。这些无一不是人生的究竟处，也就是从这上面看，合拢它们来才是一个全体的实相”。
用时下的话说，求善、求真，并且做得尽量圆满，这才能构成全部人生的实相，实现人生的究竟价值。
c）最后，《基本问题》之三《观行与转依》，是专门论述“佛家实践的原则性问题”的，具体不作介绍了。
