一、释迦牟尼的生平

在早期佛教的典籍中，没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经、律中，而且往往与神话交织在一起，有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。

佛教创始人名悉达多，姓乔答摩1，出生于古印度的迦毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境靠尼泊尔一侧），大约生活在公元前565—前486年。2释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。

乔答摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃波阇波提（意译“大爱道”）抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明3。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗睺罗4。20岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。

关于乔答摩出家的动机，佛教的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶；有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国波斯匿王（即胜军王）的赞赏。但该国大臣利用波斯匿王不在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉璃（即毗卢择迦）为王，不久发兵消灭了释迦的国家。当毗琉璃王兴兵方行之日，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释种”，“积尸如莽，流血成池”。乔答摩曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远。”5阶级关系的剧烈变化和战争的频繁，加剧了社会的不幸，当是促使乔答摩产生消极厌世思想的主要原因。

离家之后，乔答摩先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，感到不满。他不否认禅定的作用，但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说，他当时认为：摩擦湿木不能生火，摩擦干木才能取火；人身亦需经过苦行，清除体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒，后来七天进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆棘上。六年后，身体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。

乔答摩由此认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），坐在毕钵罗树（后称菩提树）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简称“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，历时45年，直到去世。他的活动地区主要在摩揭陀、拘萨罗和跋耆三国，东面最远到过瞻波，西面最远到过摩偷罗（今马土腊）。当时这一带经济文化发达，沙门运动高涨，新的宗教团体和哲学派别大多在这里活动。

传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻找曾随他一道出家的阿若陈如等五位侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度讲了三遍，佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转法轮”。陈如等五人信仰了佛陀教义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。

佛陀一天的活动似乎很有规律，他黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗人传教，一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行三个月，称为“伐沙”（坐夏）。

佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生活缩影，后来就成了佛教的某些生活规则、戒律的雏形。

佛陀传教所走的道路，基本上是商道。《长阿含经·游行经》比较系统地记载了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入灭前由南向北走的路，这两条路很少偏离当时的商道。佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城，这里沙门运动特别活跃，传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集“九十六种外道”举行大斋。当时的王室是沙门运动的支持者，佛陀的传教就一直得到商人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处，一处在舍卫城南的祇园精舍，这是拘萨罗国富商须达多（给孤独长者）布施的；一处在王舍城的竹林精舍，竹林是迦兰陀长者6所赠，精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的也是两个商人。

佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。据佛典记载，佛陀总是在辩论中取胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。

佛陀于80岁时逝世。据说他逝世在拘尸那迦城（在印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分，不过从中大体可以看出早期佛教僧侣的一般生活情景，这有助于对佛教基本教义的理解。

二、早期佛教的基本教义——四谛说

按照佛教徒的传统说法，佛教古典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定而在第一次结集中确定下来的。在《阿含经》中还保存有佛弟子的言论而为佛肯定的思想。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，哪里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。按佛教自身的传说，流传至今最古老的典籍，也是在佛教产生二三百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼自己的思想，异常困难。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，可以看作是早期佛教的基本内容。

作为沙门思潮的一种，佛教与其他沙门派别既有共性，又有差别。一般说来，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》卷三四载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等14个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在“四谛”说中。

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本思想。

所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。四谛亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间因果，后者侧重于创造出世间因果。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四诀”7，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

（一）苦谛

何谓“苦谛”？是把社会人生的本质断定为“苦”，并将这一判断视作真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：

彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。

这八苦可以分为两类：第一类是生、老、病、死，即认为人生的自然过程是苦；第二类是忧悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，即把主观愿望不能得到满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”。“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓，“五盛阴”指对人身的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。

以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。

生老病死是人生的自然规律，主观和客观的矛盾是人生过程中最普遍的现象。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的陋习。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一陋习而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求信徒利用为人这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观厌生情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

（二）集谛

集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合”说、“十二因缘”说和“业报轮回”说加以概括。

“五阴聚合”说佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。

“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象（色、声、香、味、触），以及所谓“无表色”（指起质碍作用的精神现象）等。

“受”，谓“领纳”，指主体领受容纳客体给予的痛、痒、苦、乐等体验，相当于伦理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。

“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念等思维活动。

“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。

“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。

“五阴”中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；“五阴”则往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据称，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱“五阴”的业力。由于业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道、贫富夭寿等果报差别。如是业报轮回，受诸苦恼。

既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以“有情”自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是走向荒谬。

“十二因缘”说 “缘起”说是佛教标志性理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的基础部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。

“缘起”说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起。”也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能生起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”8。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”9，“缘起”说等于佛法的本质规定。

早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把“缘起”说最终归结为因果铁律，认为一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求进行臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然的事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是“十二因缘”。

“十二因缘”是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫作“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫作“顺观”，后者谓之“逆观”。按《长阿含经·大缘方便经》有关逆观的说法，这十二支及其关系是：

“老死”：是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”，故曰“生是老死缘”。

“生”：是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个具有特定含义的宗教概念，指那些能够决定未来世果报的思想行为之总和。所谓“有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业）就是此世得生（果）的原因。

“有”：其本质是积聚并能引生后世的“惑”与“业”，即生命全部活动的总和；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。

“取”：其因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。贪欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫作“爱是取缘”。

“爱”：其因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。

“受”：其因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。

“触”：其因是“六入”。“六入”指眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。

“六入”：其因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。“

名色”:来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识神”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。

“识”：其因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。

“行”：其因是“痴”。“痴”亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。

“痴”：是人生和世俗世界的最后本原。

在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖。但早期佛教把人生和社会看作桎梏，把“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。而把“生”作为全部生命活动的直接本原，亦即“苦”的本原，就成了佛教厌生和提倡“无生”的理论依据。

于是，“十二因缘”的顺观就是这样的：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。

“业报轮回”说 “十二因缘”是“业报轮回”的哲学基础；“业报轮回”是早期佛教的宗教核心。

按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是历涉过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行如下：

这就叫作三世二重因果。这里的“世”，指有情生命的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。

作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”“。业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”“。业”分身（行为）、口（言语）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫作“报应”或“果报”“。业”有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫作“业力”“；业力不失”是联结因果报应的纽带。决定“业”的性质的叫作“惑”或“烦恼”。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“他世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则有情流转在，“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想像对世俗世界的划分所谓，“欲界”、“色界”和“无色界”；“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”种类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲“六道”的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”意译“非天”，是一类专与十天神战斗的魔神，来自古印度神话。作善业不生于天、人二“善道“，作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同，即使生于同一”道”中，也千差万别。人的贫富寿夭，就是这种业报造成的。这“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

“业报轮回”的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报，自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推向极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。

“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。

早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想。但它否认相对稳定，否认整体有不同于部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。

哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

（三）灭谛

“四谛”中的“灭谛”提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。10它的原意是指火灭或风散。印度的其他一些宗教也采用这个术语，作为人生的理想目标。

在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”11，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷一八）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”“涅槃”的另一个含义是“不受后有”，即死后不会再生，意味着超越了“轮回”。把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种彻底的死亡状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死是可以与再生联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是不会再经生死苦难。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。

不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定，才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些人逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，而被理想化了的产物，与其他宗教的天国说是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。

东西文化在古代有无交流，是一个尚待研究的问题，但它们之间的确有惊人的相似之处，这勿庸置疑。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊神灵的性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素，亚里士多德也说：‘最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的’。”12“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。

尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫作“道谛”。

（四）道谛

早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七菩提分”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义上说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混杂在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、悟得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因而得到特殊的重视。

禅定的“禅”，是梵文音译“禅那”之略，意译“静虑”、“思惟修”，原指“四禅定”。

“四禅”是诸定中最基本的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“善一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说，从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有苦有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。

“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大多是通过这种心地精进思考实现的。

四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处”、“识无边处、无所有处”、“非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。

“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

最后是关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重“慧解脱”。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。

“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思完成。它力图取消客观事物对主体认识的影响，遏制主体对客体的如实反映，所以由此形成的观念和方法系统，总是内省的、自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多彩的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。

修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望等，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续流转生死的处所、次数，设想出了四个阶段或四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前两种断惑所得的道果，还要再到“欲界”降生修习；第三种道果，只会再生于色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（简称“罗汉”）亦译作“杀贼”、“不生”；实现了“不生”就达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。

接近“四果”的修习者称“四向”。四向、四果亦称“四双八辈”。由这些果位体现出来的思想，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义的色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期佛教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动的时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称为阿罗汉。由此可见，关于四向、四果的神话成分，是佛教进一步宗教化的反映。

三、创世说和种姓说

佛教的创世说，可能经历了一个相当长的时间才完善起来的，但以“业”为创世纪的原动力，早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合起来，一并视作创世的本原，即不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。

据《长阿含经·世纪经》等说，众生共业感得的国土，是这样一种结构：一个日月所照之地，是一个世界单位；这个世界以“须弥山”为中心，分四大洲。释迦牟尼的传教所在，亦即佛的诞生地，属“南赡部洲”（亦译作“阎浮提”）。一千个日月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世界，名“中千世界”；一千个中千世界，名“大千世界”，总称为“三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按“空”、“成”、“住”、“坏”等“四大劫”的公式循环周转。住劫期间还要经受火、水、风及刀兵、饥馑、疾疫等多种劫难。这类说法，很容易在多灾多难的民间流行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据传，“坏劫”时期，世界被火全部烧毁，一片黑暗，但一些修习到一定程度的众生，可以上生到“光音天”上继续生活。至于“成劫”之初，他们逐渐下生下界，有些生于“梵天”，有些生于人间。梵天与人类同样是业报的产物。最初人间众生过着宁静和美、无须劳动的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社会不安的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家；有人厌世出家，“入山行道”，于是产生了婆罗门。种姓制度由此产生。

此类创世说，在佛教不同典籍中，说法并不一致，但最终归结为“业”，则是一条贯彻始终的主线。因此，在宇宙生成论和种姓起源上，佛教同婆罗门教的天神创世造人说，完全对立。吴译《摩登伽经》批驳说：你们婆罗门认为“自在天”造世界，头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨成山……这都是谎言。“夫世界者，由众生业而得成，何有梵天能办斯事！”《杂阿含经》卷二〇讲，世人谓婆罗门第一，余人卑劣，婆罗门从梵天口生，余人不是，这也不是实话，“其真实者，是依业者”。因此，四种姓者，皆悉平等，无有胜劣的差别。

这种创世原人说，直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓，在当时的沙门运动中是很突出的。有的经典提出，“微木能生火，卑贱生贤达”，直接为贱民讲话，更加可贵。就整体言，业力创世造人和因果报应，在解释社会人生现象时，都带有命定论的性质，有利于巩固现存的社会秩序，而不利于社会的变革，但有时亦能激发人的主体感和创造性，并有利于维护人的尊严。

早期的佛教充满着悲悯和同情受苦受难者的情绪，但对阶级矛盾则采取调和的态度，对种姓制度主张适当调整。《长阿含经·善生经》提出：主人要以“五事”教授奴仆，在役使过程，要注意他们的劳逸结合，按时给以饮食，病者要给医药等。同时告诫奴仆，亦须“五事”奉侍其主，诸如要早起，周密安排劳务，不许偷盗，应称誉主人等。

在早期经典中提到四种姓时，往往把刹帝利排在婆罗门之前，认为唯有刹帝利才是“天人中最胜”。至于种姓制度本身，没有触及。但是在宗教信仰方面，早期佛教却向一切阶级、一切种姓开放。社会上的种姓不平等，可以在佛教教义中得到解决，在佛法面前，佛徒一律平等，没有差别。佛陀宣布：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”13种姓平等被认为是“出世间法”的“施设”，在早期的僧团组织中，看来是贯彻了的。

四、僧团的形成和僧伽制度

传说佛陀成道后，到鹿野苑为陈如等五人三转法轮，接纳了这五名信徒，号称“五比丘”。比丘意译“乞士”，或有释作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家，以乞食维持生活的人。后来还有女性出家者，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的古典称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫作“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性叫作“僧”或“僧人”。五比丘当是最早的僧团组织。后来僧团逐渐扩大。

早期僧团吸收社会各阶层的人入教，即没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其他沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。传说佛陀有十大弟子，其中的舍利弗与目犍连就曾是删阇夜·毗罗伲子的信徒，优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。早期僧团的成员都是比丘，只有到佛陀晚年，才开始接纳妇女入教。比丘尼相对于比丘，处在不平等的地位。早期佛教歧视妇女，不论在教义还是戒律上，妇女都是被视作卑下的，是与色情相应的象征，必须接受更严格的教诲和限制。

出家僧尼必须分别过独身的集团生活，性行为和类似的性行为，都被视为非法，严加禁止。僧伽不许从事生产经营，不许储蓄任何财物。僧尼以沿户乞食为生，过午不食。其他衣卧住行，也都有规定。佛教戒律就是在规范僧伽的日常生活，防止比丘过失，协调与国家法令的关系中形成的。因此，戒律往往因事而定，越来越多。相传佛陀在世时，戒律已达二百条。所谓不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，适用于出家和在家的一切佛徒，出现可能较晚。较早的戒律以禁欲为第一大戒，其次是盗、杀、妄语。犯此四者“波罗夷”（意为“极恶”），即摈出僧籍。

早期的僧团，多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，或流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性的寺院出现于什么时候，还难以确定。

大概佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上，就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决。往往是僧众中德高望重的学僧，自然形成僧团的领袖。

与当时其他沙门派别一样，早期佛教僧团不崇拜任何偶像，也没有对佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遗物和法物崇拜。据说佛陀死后，有八国分其舍利（骨灰），起塔供养。但更普遍的是供养象征转法轮的车轮等。这种供养，纪念的意义要大于宗教的意义。

佛教标榜的是“出世间”，但它存在和发展的基础，实际是在“世间”。它的兴衰存亡，不但决定于社会的承认和支持程度，而且与它是否拥有社会信徒，以及这些信徒的社会成分和数量多寡有直接的关系。因此，向世间广泛布教，始终是佛教努力的方向。

佛教在社会上发展的信徒，主要是不出家的成年男女，所谓“在家二众”，即“优婆塞”（清信士）和“优婆夷”（清信女），通称“居士”。同时为这类在家徒众制定了一整套有别于出家僧尼的理论和戒律，反映在早期经典丛书《阿含经》中，乃是“三论”，所谓“施论”、“戒论”、“生天之论”。

“天论”的“天”，具体指的是婆罗门教崇拜的“梵天”。能够生于“梵天”，是婆罗门教徒的至高目标。上生“梵天”的基本条件是离家禁欲，独住修“禅”。凡以上生“梵天”为目的的婆罗门，称作“梵志”；佛教僧尼为了争取婆罗门教的认同，有时也称自己为“梵志”。但是，像《中阿含经》中的某些经典，则认为“生天”不一定都要出家独修，居家男女同样可以做到，条件就是实行“布施”和“持戒”。“布施”是施惠于人，包括兴办慈善事业和救济贫困居民，但主要是供养沙门婆罗门，尤其是供养佛和佛弟子。布施者称为“檀越”或“檀那”，意译“施主”。“布施”则被视为“福业”，是施主获得生天快乐等福报的主要途径。由此在佛教僧团与社会间搭起了一座经济联系的桥梁，使佛教的发展，得到了经济上的资助和扶植。“持戒”是对在家信徒的行为规范，既有防非劝善的功能，也有保护和协调的作用，具体有五项，所谓不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等“五戒”。如果发愿皈依佛、法、僧“三宝”，信守“五戒”，就可以被接纳为在家居士。

佛教向社会宣教的主要对象，第一是商人。商人慷慨施舍日用品，宴请佛陀及其僧团成员，这类故事，在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有居士弟子中，最著名的给孤独长者，就是一个家财万贯的大富商。他在拘萨罗首都舍卫城买了波斯匿王太子逝多（亦译“祇陀”）一座园林赠给僧团，并在园中建筑居宅供佛陀使用。王舍城的巨富迦兰陀长者皈依佛教，献出竹园，摩揭陀国王频毗沙罗在此园中建精舍施与佛陀。给孤独园精舍（又称“祇洹精舍”）和竹园精舍成了早期佛教僧团活动的两大中心。其次是刹帝利王族。王者被视为佛教的“外护”，佛陀在世时，支持佛教的著名国王就有摩揭陀的频毗沙罗王及其继位者阿阇世王，拘萨罗的波斯匿王及其继位者毗琉璃王，由此并影响王后夫人和军政大臣的信仰。而对佛教走向世界所起作用最大的，是后来的阿育王。第三是沙门婆罗门，他们是宗教知识和文化知识的拥有者，争得了他们的信仰，就是争得了宗教和文化领域。舍利弗和目犍连弃舍外道，加入佛教，在对外宣教和维护僧伽团结上起了其他弟子所起不到的作用。

财富、权力、知识，构成了早期佛教的三大社会支柱。为了适应家庭信众的需要，产生了佛教的家庭伦理学；为了适应商人的经营需要，产生了佛教的商业伦理学；为了王者争夺和维护权力的需要，遂有佛教政治学的出现。由于同“外道”持续不断的论争，则大大丰富和发展了佛教的哲学体系。

然而这并非说佛教不注意在下层种姓的传播。《长阿含经·游行经》中记，佛于垂暮之年游至毗舍离国，即接受“淫女”庵婆婆梨的供养，不仅有上馔、宝衣之类，而且还有一座毗舍离城中景致最胜的园观。佛即时接纳她为“优婆夷”。当然，这位“淫女”也是十分富有的。

注释：

[1]“悉达多”的意思是“目的达到了的人”，“乔答摩”的意思是“最好的牛”。

[2]关于佛陀生卒年月，在南传和北传佛教中有许多不同的说法，国内外研究者对此也有不同见解。此处采用我国传统的说法。

[3]“五明”是：“声明”，即音韵训诂之学；“工巧明”，即工艺技术之学；“医方明”，即医药之学；“因明”，即逻辑推理之学；“内明”，即佛学。

[4]一说他共有三位夫人，耶输陀罗是他的第二位夫人。

[5]玄奘：《大唐西域记》卷六。本书所引汉文佛典，部分据《频伽藏》，部分据《藏要》；藏文佛典，除另有注明者，均据“拉萨版”藏文大藏经；外典据《四部丛刊》。以下恕不一一注明。

[6]“长者”，泛指富有者。

[7]《杂阿含经》卷一五记：“有四法成就，名曰大医王者，所应王之具王之分。何等为四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发。”

[8]《杂阿含经》卷二。

[9]《中阿含经》卷三〇。

[10]《大涅槃经》举“涅槃”异名25种，《四谛论》举63种。

[11]“烦恼”指贪、瞋、痴等，可以概括世人的一切思想、情绪和欲望。

[12]《马克思恩格斯全集》第40卷，第215页，人民出版社，1982。

[13]《长阿含经·小缘经》。

原载《佛教史》江苏人民出版社2018年版。