摘要：文章指出，中华文明千百年的发展与和谐是靠了各个民族的自我规范、自我制约和自律机制才形成的。在历史的长河中，中国56个民族优秀的传统道德观念会聚成了中华民族的道德文明、自我调节与和谐的机制。文章通过反思历史，指出不应囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里来谈中华民族的伦理道德遗产，而应从更广的角度来梳理和研究中国各民族的优秀道德文明，各民族都应该相互学习，相互汲取传统的优良道德观，只有进行整体意义上的中华民族优秀道德整合，才会使中华民族的文明和民族精神不断焕发出生机。
关键词：反思整合 中华民族道德文明
作者简介：杨福泉，男，纳西族，云南丽江人，云南省社会科学院副院长，研究员，博士、博士生导师。主要从事民族学研究。
1．不应以儒家伦理道德观来指代中华民族的整体传统道德观
中华民族是多元一体的民族，中华文明千百年的发展与和谐是靠了各个民族的自我规范、自我制约和自律机制才形成的。在历史的长河中，中国56个民族优秀的传统道德观念会聚成了中华民族的道德文明、自我调节与和谐的机制。中华民族发展繁荣的历程表明，各民族都应该相互学习，相互汲取传统的优良道德观和社会制约、管理的机制，这样才会使中华民族的文明和民族精神焕发生机、发展繁荣。
在中国，有一种相沿甚久、普遍而习惯了的说法，一说到中华民族的传统道德观念就首先提孔子、孟子为代表的儒家道德观，并常常有意无意地以此作为中华民族传统道德的代表来谈论，很有一些当代“国学家”[1]迄今不遗余力地大力提倡在中小学中读孔孟经典，将它作为传承中华民族传统道德伦理观念的主要内容。我觉得这里存在着对中华民族传统道德片面的理解。
无疑，儒家的道德伦理观中有非常丰富的道德伦理思想体系和融合在大众生活民俗中的美德，比如 “仁义爱人”的伦理观；“己所不欲，勿施于人”、“小人喻于利”、“君子喻于义”的道德观；“天地之性，人为贵”的人文追求：“四海之内皆兄弟”的大同理想；“民贵君轻”的政治信念；“无为无不为”的朴素辩证思想；“与天地万物相往来”的自然观，以及培养“智、仁、勇”兼备的人格等等，都值得我们认真梳理，充分发挥它的积极作用。
但众所周知，自从汉武帝实行“独尊儒术，罢黜百家”的文化专制政策之后，儒家思想从原来“百家”学术思想学派中身价猛涨，在封建王朝的的支持下成为学坛霸主，并主宰中国封建王朝官方意识形态数千年。到了宋代，程朱理学又对儒家道德伦理作了种种片面的曲解和改造，朱熹甚至把儒家学说归结为一点:“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(《朱子语、类》卷十二)后来历代中国封建王朝的统治者又利用儒家学说为自己的利益服务，不断强化儒家文化中的“三纲五常”思想，儒家的道德伦理观中便有了越来越多非人性、非人道的、扼杀中国人个性的糟粕。
应该看到，建立在儒家理论基础上的传统道德观念只能说是中华民族传统伦理道德观的一个重要构成部分，中华民族的传统道德观还包括很多起源于春秋战国时期“百家争鸣”所产生的道教、墨家、法家等众多学派的道德伦理思想，还有产生于汉族民间社会的道德伦理观，更不用说还有55个少数民族千百年相沿传承下来的传统道德伦理观。虽然自从汉武帝的独尊儒术特别是宋代程朱理学强化儒家思想在意识形态的统治地位以来，中国社会深受儒家伦理道德观的影响，但这样的伦理道德观念只能说是信奉儒家思想的士大夫阶层的“精英伦理道德”思想的影响，我们应该对起源于其他学派和民间思想的中国汉族社会的伦理道德观进行认真的梳理和研究，从中发现中国不同的历史时代伦理道德观的差异和变迁，发现中国社会中不同的阶层、不同的社会群体所奉行的伦理道德观的不同，比如说统治集团阶层、士大夫阶层、平民阶层、工商阶层、游侠阶层等等诸多不同的社会群体所尊奉的道德伦理观的差异，以及对这些不同阶层的文化所受到的多样化伦理道德观的影响进行客观的研究。
中华民族的道德伦理观是多元的，纵观中国的历史和现在，当一个据于统治地位的民族能够以宽阔的胸怀吸纳和学习其他民族的文化，这个民族就会生机勃勃，充满活力，不断得到发展，据有关专家考证，汉族形成于两汉时期， 在两汉以前，汉族还未成为中华民族的主体之前，中华文化是经过各民族长期的文化交流、融汇以及分流之后，逐渐形成的。汉族文化与中国其他少数民族的文化的交流与融汇，在2000多年的历史长河中从未中断，而其中最突出的是魏晋南北朝、南宋、元这几个时期。在魏晋南北朝时期，北方少数民族纷纷建国立朝，史有“五胡十六国”之称，具有代表性的有前汉、后赵、前秦、北魏、北周等。当时的少数民族文化对汉族的推进和影响是广泛的。其中南北朝时期最为突出。这一时期也是中国佛教发展的重要时期，佛教在很大程度上是通过少数民族而广泛传入汉族社会的。汉唐以后，汉族和南方各少数民族的文化交流与融汇日渐广泛和多样化。在那个时期，汉族社会广泛吸收了很多少数民族的文化艺术乃至生活习俗、道德伦理等，因此，汉唐特别是唐朝时期的汉族社会在很多方面都显示出一种蓬勃向上、海纳百川的新气象、在各个方面都没有后世逐渐滋生的那么多窒息人的个性、天性和创造性的封建道德伦理观念的束缚。可以说，“汉唐气象”的形成，是与当时的执政阶层那种胸怀宽阔的气度和充分吸纳其他民族的文化态度密切相关的。 在汉族的意识形态领域中，融会了不少肇源于中国少数民族的观念和思想，只是在儒家思想成为被封建帝王独尊的垄断性思想体系后，中华民族丰富的多元思想伦理观念就逐渐湮没在儒家文化浓厚的荫影之下了。
中国文化发展的历史事实表明：一些民族某一方面的优秀传统道德观念可以弥补另外一个民族（特别是主体民族）道德观念中由于历史的原因形成的缺陷和不和谐、不以人为本的弊病。当一个大民族居于统治地位时，如果能适当吸收其他民族非常人性化的伦理道德观和传统文化的优秀部分，那么，这个民族就会更加强大，各种政治的、经济的和文化的机制就会更加得以完善，历史上，不少混聚或杂居在中国西南很多少数民族地区的汉族，由于出于不同的伦理道德环境氛围，因此，他们所受到的诸如缠足、极端的婚恋禁锢、包办习俗和重男轻女等基于儒家封建道德伦理观念陋习的折磨就要少得多。
2.应反思中国传统道德伦理观中的“夏尊夷卑”、以夏变夷”之观念
我认为，要达到在平等的基础上梳理中国各个民族的优秀传统道德观念，准确客观地认识中华民族传统道德的多元性，我们首先需要反思中国长期的封建社会中那种按照主体民族或统治民族、主流文化和“精英道德伦理观”来衡量他族传统道德伦理观的弊病。应该对中华民族道德伦理发展的历史轨迹和变迁进行深入的研究。
由56个民族构成的中华民族的传统道德观是多元的，假如没有后来实行文化专制主义的封建社会那种强权政治和基于“夷夏之别”“以夏变夷”的大文化沙文主义，假如中国的传统伦理道德观能够不断整合各个民族的优秀部分，那就不至于出现后来那种极端的“三纲五常”、“三从四德”等封建伦理道德观，特别是那种极端的“男尊女卑”伦理道德观对妇女非人性的压制和迫害。
自从宋明理学产生之后，中国封建王朝的统治者常常用被社会统治阶层、精英阶层变异了的儒家伦理道德观来衡量少数民族的习俗，形成了一种“夏尊夷卑”的成见和观念，普遍认为只有以中原汉族为代表的“夏”的文化是文明和高级的，而那些“四夷”的风俗是卑陋低下的。在这样的思想观念支配下，封建统治者便实施“以夏变夷”强制性手段来统治少数民族，以所谓“夏”的文化习俗和道德伦理观念来强制性地改造少数民族的习俗。下面我举一些实例来说明这种唯我独尊地看待少数民族文化并强行改造的例子来说明问题。
孔孟之学经历数千年的流变，至清代已经形成一套高度严整缜密的封建伦理体系，其以三纲五常为基础的封建礼教思想的全面灌输教育，无疑与纳西族传统产生冲突。而且，清朝统治者又强制推行思想专制政策，各种书籍凡有“离经叛道”，“颠倒是非”之言的必须加以禁毁，“不得使只字流传，以贻人心风俗之害。”著名学者张岱年先生曾指出：“清朝政府推行文化专制政策的结果，大大斫折了中华民族的元气，损害了中华民族的主动创造精神。中国国民性格中原来有的许多优点，因为封建专制的压抑，而逐渐萎缩下去。”[2]
1723年，清朝政府在云南省丽江府实施“改土归流”。实施伊始，清政权以当时汉族和满族的生活方式和儒家文化的伦理道德观衡量当地少数民族的社会生活，强制性地在民族地区实行移风易俗的政策。“改土归流”后，派到丽江的流官按照清政权的“以夏变夷”政策，全面实行强制性的风俗改革，完全不像元明时期那样在少数民族地区还实施“顺俗施政”，“顺俗施化”的政策。
流官们以孔教和清代汉族精英阶层的文化价值观看待其他民族的民俗风情。凡不符合孔教礼乐章程、纲常名教者，一概视为“鄙陋”和“狉獉草昧”。当时对当地纳西等各少数民族极力灌输封建礼教，进行以儒家文化为标准的移风易俗之举在清代丽江志书中有相当多的记载。汉官张允随在乾隆《丽江府志》中写道：“丽江僻处极远，历代以来，亦止羁縻勿绝。且向隶土司，狉獉草昧之风未改，……今幸得以夏变夷。”“边陲荒陋之地，忽化而文明……而其布化也，则必由方面守土之名臣，悉心经理，教训，正俗，而后百世千年之雅化，蔚然闻先焉。”诸如此类的议论在清代的地方志书中俯拾皆是。
在办学上进行上述封建礼教教育的同时，清廷流官们在丽江进行以儒家道德伦理为基准的风俗改革，婚丧嫁娶乃至服饰都全按内地汉俗强制变革。
纳西族自古实行火葬。“改土归流”后，清廷流官以内地汉族的文化观念看待这种异民族风俗，把火葬视为野蛮、不开化的习俗；认为纳西族火葬之俗不但不给死者死后生活的用品、殉葬品，而且将自己的父母焚尸毁骨，是不讲仁义和伦常的行为，因此多次严令禁止。乾隆《丽江府志略》中说：“禁止焚弃骨骸，教以祭葬。”乾隆年间的《滇南闻见录》中记曰：“……再三出示劝谕，禁火葬，禁刀巴（东巴），并给官山，听民葬埋。”
清咸丰二年，流官在丽江立“用夏变夷碑”，碑文曰：“为勒石严禁永远遵守事，照得人子事亲，生养死葬，古礼照然，惟闻滇南夷俗，凡遇父母溘游，卜为天、水、火葬。似此甘作不孝，案属有亏伦理。惟查丽江一邑，原无天水俗葬，然用火焚尸，愚夫亦所不免，若不严行禁止，伊无胡底？所以一切天、水、火葬，一并视禁在案，兹据各里乡约等，恳勒石严禁火葬，前来除品批示外，合行勒石严禁，为此示，仰各里民人等知悉，嗣后如遇父母物故，务须择地安埋，即有兄弟子孙男女奴役身死，亦须用棺殓痊，毋得用火焚尸，亦毋得听信狂言，致效天水葬。倘敢狃于成见，许该乡保人等立时禀府究治，以凭尽法惩处，决不宽贷，各宜凛遵，毋违，须至勒石者。”
这种以一种文化观念出发去看待另一种文化，强迫其他民族接受某种文化价值观的做法是“改土归流”的一项重要措施。如藏族的天葬也被视为大逆不道而强令制止。乾隆五十八年（1763年），清朝政府制定了严禁天葬的政令，命令丧家有田庄的，在本庄田内择地安葬，无庄田的贫民，可在新设的义冢公地掩埋，如果仍旧天葬，将死者子孙凌迟处死。普通藏族人遇有人死，或用棺木装敛，或用衣、席卷裹，一概报官埋葬。还将此作为永定规定勒石立碑。[3]
“改土归流”后，清廷流官以“礼教”观念去衡量少数民族的风俗，进行强制性的改革，是普遍行使于西南广大少数民族地区的措施。如雍正年间，广西巡抚李绂严禁男女对歌择亲和新娘不落夫家。他用“羞耻之心”、“妇道”衡量壮瑶婚俗，目的是“以维风化”。[4]赵翼在广西镇安府对苗、彝不落夫家习俗也曾干预，下令凡婚者不许异寝。[5] 由此可见清廷流官死抱“礼教”排斥异己的极端做法。
明清“改土归流”后，由于流官怀着“男尊女卑”的儒家封建道德观来施政，西南少数民族妇女社会地位的下降是普遍性的，如在贵州，“改土归流”后，“随着儒家文化在少数民族中的影响日益扩大、深入，少数民族妇女的地位逐渐发生了悲剧性的变化。明清以后，少数民族妇女的地位明显下降，妇女一般不能担任社会公职，她们在家庭中多处于从属地位。在各少数民族中，只有男子有继承家庭财产的权利，女子没有财产继承权。只是在儒家文化影响不到或很少影响的偏僻山区，还保留有女子继承家产的一些权利。与妇女地位衰落相联系，随着儒家文化在少数民族中影响的深入，妇女的婚姻自主逐渐演变为完全由家庭、父母包办。在受儒家文化冲击之前，贵州少数民族普遍实行自主婚……清代，包办婚已相当普遍。”[6]
光绪十三年（公元1887年），黄金衔任丽江知府，作《治丽箴言》，制定了许多压制妇女的条律，如严令妇女参与到寺庙烧香等民俗活动，其中曰：“治丽箴言第四条，载妇女烧香。劝为父夫者，宜约束妻女，勿嬉游寺庙也，违者，照例笞其夫男四十。”“丽俗，每逢二月土主会，三月朝山会，七月文峰寺喇嘛会，士女咸艳服浓装，烧香礼佛。道路连翩，山林集恣，喧哗笑语，男女混而无别，识者讥之。易曰：谩藏诲盗，冶容诲淫。谚曰：美女出头，丈夫皆愁……为父为兄者，毋以习见不怪，约束严焉，颓风庶可移也。案律载官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇。”他甚至禁止妇女参与元宵节观灯，《治丽箴言》中曰：“附禁两条：一禁妇女观灯，以免是非而肃闺阃也。查丽俗每年元旦后至元宵止，民间办花灯庆岁，太平景象，原为盛事，惟是妇女之无耻者，每结对成群，随往观玩。男女溷集，深夜弗归。遂因此多生是非……礼：妇女夜行，须以烛，无烛则止。今郊井之中，竟深夜游行，殊玷闺训。亟宜严禁。嗣后凡遇灯节，妇女只许在自家门内观望，不许随灯游玩，以至男女溷集无别，违者究治其父夫不贷。”[7]
纳西族古有“从父名母姓”的习俗，子女可从母姓。但自“改土归流”后，清廷满汉官员从极端的父系中心和男权社会的文化观念出发，严禁纳西族、白族中男子上门入赘和夫从妻姓的习俗，认为“夫从妻姓，耻哉，鄙哉！”“女不嫁人，奇哉怪哉！”“嫁子招婿，斯事更奇，自绝其嗣，竟不自知。”“父生母育，乃有此生；从母之姓，已乖彝伦。从妻之姓，抑何不仁。”认为子女从母姓是“绝嗣”、“不孝”，“尊妻灭祖，兽心面人。”[8]《治丽箴言》中有所谓“夫从妻姓箴”，其中曰：“郡属鹤（庆）剑（川）二州，暨丽邑九河吴烈等里，有陋俗焉：无子以婿为子，及虽有子，反赘于人，而留女招婿以为子。婿遂灭本姓，从妻姓，或将妻姓加于本姓之上。靦然安之，弗知其悖也。夫为子孙者，姓受于亲，今以妻故，遂灭之，而谓他人父。是弃亲也。甚矣。其不孝也。闻之鬼不歆非类。以婿为子，非我族类矣，是自绝其嗣也，绝嗣亦不孝也。既为吾子，而与吾女配焉，是兄妹而夫妇也。斯俗也，无一是也。盍亟革之。律载乞养异姓子以乱宗族者。杖六十。若以子与异姓人为嗣者罪同。”[9]
仅仅从以上所举的这些言论和举措中，可以看到清廷官员是如何以极端的重男轻女和父系中心观念在少数民族地区强制性地实施“以夏变夷”的政策，一切不符合儒家伦理道德的习俗皆被视为“陋俗”。类似这样以特定时代统治阶级的道德伦理观为基准进行“以夏变夷”的做法，在中国的封建王朝历史上是不胜枚举的。
我认为，只有深刻认识漫长的中国封建社会特别是清代那种极端束缚人性，压抑个性的封建伦常道德观对中国国民（包括汉族和少数民族）身心的伤害和荼毒，我们才能深刻理解“五四”时候以鲁迅先生为代表的众多中国知识精英为什么会提出“砸烂孔家店” 、推翻“吃人的旧礼教”等许多痛心疾首的口号。也只有这样，我们也才能深刻理解推翻中国封建制度的“辛亥革命”和中国共产党推翻旧中国“三座大山”对中国各民族人民所具有的那种伟大的历史意义。
3、整合各民族的优秀道德观，构建多元的当代中华民族道德文明
中华民族是多元一体的民族，中华文明是由56个民族构成的辉煌博大的文明；中华民族精神也是融会了56个民族优秀的精神伦理道德的一种精神。因此，我们谈论中华民族的道德文明，就必须有这样宽阔宏大的眼光，而不是囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里来谈中华民族的伦理道德遗产和构建当代中华民族的道德文明。
中国各个民族都有卓有个性特点的道德文明，比如说生态道德伦理观，在中国很多少数民族中就非常突出。很多少数民族生活在自然资源有限，人的生产生活要依赖自然环境的区域，因此，探索如何与天地山川和谐相处、如何善待自然，以求得到大自然更多地恩惠，这是很多少数民族宇宙论和信仰思想的重要内容。比如纳西人通过东巴教的宗教圣典和仪式，阐明了这样一个简单而深刻地哲学思想和生态伦理观念：人与大自然之间的关系犹如兄弟相依互存，人与自然只有保持这种兄弟似的均衡关系，人类才能得益于自然。如果破坏这种相互依存的谐和关系，对大自然巧取豪夺，那无异于伤了兄弟之情，会遭致自然的报复。这是纳西先民在漫长的生产生活实践中得出的宝贵经验和深刻的认识。在这种理智的认知基础上，纳西族民间产生了一整套保护自然生态的习惯法，以此规范制约着人们对待自然界的行为。东巴经中常见的禁律有：不得在水源之地杀牲宰兽，以免让污血秽水污染水源；不得随意丢弃死禽死畜于野外；不得随意挖土采石；不得在生活用水区洗涤污物；不得在水源旁大小便；不得滥搞毁林开荒。立夏是自然界植物动物生长发育的关键时期，因此，立夏过后相当长一段时期内禁止砍树和狩猎。
藏族有神林、神树、神山和神湖崇拜，在这样的宗教信仰基础上形成了他们的生态伦理道德观，他们所崇拜的山林湖泊禁忌砍伐和污染，因此，藏区的神山、神林和神湖周围的生态环境都保护得比较好。纳西族和藏族还有在每年特定时期（如立夏时期）封山禁伐、禁猎的习俗，藏族传统的禁忌杀生习俗也有利于保护野生动物。傈僳族认为自然物如山、石、树、水等皆有生命，有灵魂，因此要善待之，人在自己的生产生活中不能过分索取这些自然物。
傣族认为人是自然的产物，森林是父亲，大地是母亲，天地间谷子至高无上。认为人与自然一定要有和谐共处的关系，他们对自然、人和农业有这样的排列顺序：林、水、田、粮、人，“有了森林才会有水，有了水才会有田地，有了田地才会有粮食，有了粮食才会有人的生命。”基于以上认识，傣族人认为人类应该保护森林、水源和动物。[10]
说到生态伦理观，基于特定的宗教信仰的自我制约传统道德伦理观也是很多少数民族重要的内在文化机制之一，值得把它的优良部分纳入中华民族的传统道德观中来。宗教是中国传统文化的重要组成部分;宗教道德是中华民族传统文化精神资源的重要一环。我国有56个民族、12亿人口。其中，55个少数民族一般都有自己信仰的宗教，有的甚至全民族信仰同一种宗教。我们在上面说到了藏族的神山信仰与保护习俗、纳西族基于大自然神信仰的生态保护系习俗等，这些都是至今仍然在起着重要作用的自我约束、自我规范的民族文化机制。
哈尼族主要通过原始宗教的寨神崇拜进行管理，哈尼族村寨一般都建在背靠原始森林，面向平缓山坡的半山上，村落以下直至山脚河谷，都是层层梯田。背靠的原始森林被认为是寨神“昂玛”的栖息地，是凡人不能进入的圣地，林中的一草一木，都被认为具有神性而不能攀折，违者定将受到惩罚。这种信仰有效地保存了哈尼族地区的高山水源林，使其得以常年保持“山有多高、水有多高”的灌溉用水，维系了梯田的命脉。
再说到与家庭、婚姻和男女两性相关的道德伦理，在众多少数民族中有很多非常符合人性的道德观念，可以说是一种非常宽松的以人为本的观念。它与封建社会时代汉族的封建纲常伦理婚俗相比，就显得很人性化。汉族社会经历漫长的封建社会形态，逐渐形成了一整套制度化了的以包办、买卖为主要特点的封建婚姻制度，男女青年的婚姻决定于“父母之命，媒妁之言”。“父母之命不可违”，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，“嫁出去的女、泼去的水”，是女性须恪守的信条。过去，汉族社会的封建统治者说夫妇为人伦之始，夫妻名分一定，就终身不能改变。为了正名分的大事，妇女要保持贞节，“从一而终”，不能再嫁，即使家贫无以为生，也要按照宋儒的“饿死事小，失节事大”的伦理，不能再嫁。倘若第二次结婚，就会低人一等，受到各种打击和侮辱。
与此相反，很多少数民族青少年在未成家之前，都有着比较自由的社会交往活动，父母不加干涉，社会也认为是不违背礼俗的事情。与汉族过去在封建道德伦理观支配下的“男女授受不亲”，“待字闺中”的女子不能与陌生男子接触和交往等观念全然不同。寡妇再嫁、夫妻离异再行婚嫁等，在很多少民族中是很正常的事，完全没有过去的汉文化那种“饿死事小，失节事大”等极端观念。在云南等地，不少与少数民族混居的汉族，在婚恋习俗等方面受惠于当地少数民族的道德伦理观的不少，比如妇女不缠脚，婚恋不必完全听命于家长，男女可以自由谈恋爱等。比如丽江古城是一个在明清两朝容纳了很多汉族移民的城镇，汉族移民进入其中后，入乡随俗，因此就没有遭受到缠脚等汉文化陋习的折磨。
又如，如傣族的尊老爱幼、男女平等道德观念非常突出。这些民族传统除了社区传承的道德教育、社会舆论监督外，也与法律的支持分不开。古代和近代法律通过对订婚、离婚和离弃的规定，保证了家庭婚姻道德观的实行。如近代法律规定“订婚后不按期结婚逾期可另找对象”。如果订婚时女方接受聘礼，后又不愿结婚，跑到心爱的人家去住，法律规定只罚女方2元了事。傣族的法律还体现了社会尊重婚姻当事人双方的意愿，不强迫任何一方结婚的道德观，充分保护妇女的婚姻自主权，如规定“如女方不喜欢，强求订婚，女人又离家，家长把聘礼退回后，不罚’，如果是“男女双方同意，但父母不同意，后来女人也变更，罚女方7元”。法律还规定“夫妻生活在一起，吃的穿的都由男的负责，如彼此闹意见或离婚，女的不应赔款”。离婚若是男的不要女的，规定男方给女方12元补偿，另罚1元半给头人;如果是女方对男方不好，并不要男方，规定女方给男方15元。因西双版纳傣族社会的结婚居住方式是以从妻居为主，法律还规定“如果男方对女方的父母不好，被女方的父母赶走，男的可带走他原来从本家带来的东西”。[11]
又如在待人接物的道德方面，拉枯族人尊敬老人和长辈，老人住的位置要在表示尊位的房子中柱旁火塘边;吃饭、吃茶、吃烟都要先递给老人。逢年过节，要给老人拜年。社会交往中，小辈应主动给老人让位;不在老人面前说不礼貌的话和有不礼貌的行为。拉枯人热情好客，礼仪待人。家中来了客人，无论相识与否，都热情接待。主人把最好的东西给客人吃;拿最好的东西给客人用。纳人（摩梭）母系大家庭对家中老人的尊敬和礼遇习俗更是闻名遐迩。因此，有的学者在长期研究纳人的社会后，提出这样的观点，纳人的母系制文化，在一定程度上能妥善处理当今社会的一些难题，比如提到这样的难题，1、老人不受尊重、被遗弃，现代人面对衰老和孤独的焦虑；2、两性在社会地位、感情空间方面的权利不均；3、现代人在性魅力上的沉重压力和在亲密关系里的占有与矛盾；4、性骚扰、强奸等性犯罪以及偷窃拐骗、打家劫舍、杀人放火等犯罪行为；5、现代社会人际疏离、自我偏执、心灵空虚；6、婆媳、妯娌、亲子、兄弟姐妹之间的家庭纠纷与矛盾。[12]
笔者对纳人（摩梭）社会也做过一些调研，感觉到纳人的母系制文化在增强家庭和社会群体的凝聚力、制约个人占有欲的恶性膨胀，促进两性的平等互敬，推进社会的安定和谐、社区内人际关系的和睦友好，以及减少性和婚姻方面的纠纷等，确实有非常突出独到的功能。
如果说到团结互助的社会道德，中国少数民族中有不少值得借鉴的优良道德习俗。比如彝族家支由众多的个体家庭所构成，但作为一个以父系血缘为纽带，并以一定地缘关系为连结的共同体，彼此之间有密切的联系和浓厚的亲情。无论在生产和生活方面，家支内部都自发地共同协作、团结互助，保证了本家支的延续和发展。从生产劳动方面看，在广大彝民中，种田有“俄撒”和“俄字”形式的互助惯例。“俄撒”意为请求帮助，即缺乏劳动力的农户请求有劳力者给予帮助，不付报酬，至多提供伙食;“俄字”意即抵偿或换工，即换工互助。放牧则有“把尤”的托养制度。即矮山区有牛羊的住户在五月间把牛羊赶上高山，交与高山户代为牧养，九月间赶回矮山;反之，高山区的牛羊群在九月赶下矮山，其主户也可托给矮山户代为牧养。上山狩猎，凡集体出猎所得的猎物，不分老幼，一律按人均分配，甚至路遇行人，见者有份。表现在日常生活中，一家有事，全家支相帮;一家’修建房屋，全家支义务帮工;一家娶亲嫁女，全家支人都去恭贺;一家死了人，全家支人都自动到丧家帮忙料理死者的后事，抚养家支内遗孤。这些都体现了家支内部的协作精神和互助原则。因此，彝族十分强调团结互助。[13]
在云南不少地方，相邻而居的民族结成了一种常年互助、相互依存的“一家人”，比如，居住在红河沿岸的哀牢山区呈立体分布的傣族和哈尼族，在长期的农业生产活动中结成了相互依存的“牛马亲家”，这种“牛马姻缘”一般以居住在河谷热带地区的傣族为一方，居住在山区的哈尼族为另一方，双方为适应立体气候所带来的农事节令的差异并有利于牲畜的繁殖，经相互协商而结成。这种关系一旦确定下来后，山坝不同民族的两家人便如亲戚一样地频繁交往。初春，河坝地区气候温和宜人，青草嫩绿，正是傣族人撒秧栽插之季，于是耕牛驮马喂养下山由傣族人喂养并使用。四五月间，傣族农闲，而山区哈尼族正是犁田栽秧的时候，耕牛驮马上山归哈尼族喂养和使用。六七月份，哈尼人稻秧栽完，河坝傣族又要栽插晚稻了，耕牛驮马又下山归傣家使用和管理。晚稻载完，河坝炎热，而山区气候暖和，草木青青，耕牛驮马上山来避暑养肥。十月以后，山区气候转冷，草木干枯，而河坝仍然气候温和，耕牛驮马又下山来由傣族管理饲养过冬。母畜生产的牛崽和马驹属双方共有财产，出卖或宰杀皆相互平分。[14]
再如，纳西族与藏族之间有源远流长的经济和文化交流，两个民族在很多方面保持着水乳交融的亲密关系，在20世纪50年代以前，有的纳西族村子还专门请相邻社区的藏族人担任管山员，丽江古城近郊的束河村就有这样的习俗。这基于以下考虑，一是外来人亲属关系单纯，在管山中不会受到原住民那样复杂的亲属关系的制约；二是纳西人历来认为藏族人性情耿直、豪爽，能忠心耿耿地保护集体利益。束河村是在滇川藏地区卓有盛名的“皮匠之乡”，他们生产的藏靴、藏钱包、藏腰带、皮口袋、皮条索在藏区深受欢迎，束河的纳西人与藏族民众在商贸方面的交往源远流长，不少束河人与藏族人通婚，一些藏民先后到束河落户。20世纪50年代以前，仁里村、文明村、松云村都曾请藏族人当管山员。[15]
白族的民间谚语说:“一根麦杆编不成一顶草帽”;“有花才有蜜，有国才有家”;“不怕巨浪再高，只怕划桨不齐’、“一根藤容易断，十根藤比铁坚”。白族村寨中谁家盖新房，其他人便会主动前往帮助，有力出力、有米拿米，有的家庭或村寨中发生火灾，远近的村民闻讯后，都会主动拿出自家的粮食、衣物、木材等前去帮助受灾的村民;谁家有喜事或丧事，都被看成是大家的事，家人、亲友、村人几乎有钱出钱，有粮出粮，有米献米，有力出力，使当事人能顺利地把事情办妥。在春耕生产和秋收秋种中，更是体现了白族传统的互助原则。每当春耕生产大忙时，全村人均会互相帮忙，有的是几个家庭结合在一起，有的是整个村落分成几个互助协作组，送肥下田，送完一家再送一家;栽插也如此，栽完一丘再栽一丘，直到全部裁完为止。尤其对那些体弱多病或家庭中主要劳动力亡故的困难家庭，村落里的人们便会相互邀约一起去帮助其适时播种、栽插、收割，对村寨中的孤寡老人，白族传统家庭道德要求对其负有赡养、关心、照顾的责任。[16]
拉枯族在长期的游猎、迁徙生活中，形成相互依存、团结互助、利益均衡的道德原则。一家盖房，全寨帮助且不计报酬。寨内人杀猪，均分各户。外出狩猎，如遇野兽伤人，要勇于相助;打到猎物，无论大小，参加者人人有份，连猎狗也不例外。同寨人外出，如途中遇疾病、伤残、死亡者，要设法招乎到家;对酒醉者要热心搀扶，不能弃而不管。
总之，中国作为一个由56个民族构成的一个泱泱大国，其道德伦理方面的精神文化资源非常多元和丰富多彩，这为提供一种取长补短的社会制约机制创造了相当有利的条件。在历史的长河中，各个民族的道德伦理观都在发展着、变迁着，有变异，有传承。比如儒家思想在没有被历代封建统治者不断为其政治统治目的所利用而发生异化之前，有很多非常合理的因素，后来才逐渐畸变出许多有违人性、有悖常理的糟粕，而留存于少数民族中的很多非常以人为本的道德伦理就可以取代类似孔孟之道中的非人性因素在当代社会的遗留，使我们的社会在道德伦理观方面产生出更为健全的优胜劣汰的机制。同样，如果某一个少数民族的当代社会中还留存着一些对本民族发展不利的本民族道德伦理的束缚，就大可借鉴国内外其他民族的道德伦理优秀因素，逐渐取代其糟粕。只有形成这样一个“各美其美，美人所美，美美与共”的机制，中国的社会才会在一种个民族互动互励、互补互学的机制上不断发展。本文谈到的过去那种在道德伦理观念上的“唯我为大”文化沙文主义和存在于各民族中的封闭保守、不思改变的习俗，都是与构建当代中国的和谐社会的目标相抵触的。只有进行整体意义上的中华民族优秀道德整合，才会使中华民族的文明和民族精神不断焕发出勃勃的生机。
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[1] 关于“国学”与“中国学”、中国的整体学术之间的关系，笔者有一些不同的观点，可参看拙文《国学不应再拘泥于陈年旧说》，载《中国民族报》2006年2006年2月17日；载“中国学术论坛”，www.FRChina.net 2006年2月20日 ；
[2]《中国文化传统对话》，中国广播电视出版社1990年版。第139页。
[3]《卫藏通志》，496——498页。
[4] 《穆堂别稿》卷48，转引自冯尔康、常建华：《清人社会生活》， 天津人民出版社1990年版。
[5] 《檐曝日记》，第52页，同上引书。
[6]韦启光：《儒家文化对贵州少数民族文化的影响》， 载《贵州社会科学》1996年第3期。
[7] （清）黄金衔撰《治丽箴言》，光绪十九年（昆明）长春坊明文堂刊印本。
[8] 同注5。
[9] （清）黄金衔撰《治丽箴言》，光绪十九年（昆明）长春坊明文堂刊印本。
[10] 郭家骥《云南少数民族生态文化考察写真（傣族），载 《云南日报》2001年10月11日。
[11] 罗阳《西双版纳傣族传统道德的维持机制》，《云南社会科学》1999年第1期
[12] 周华山：《无父无母的社会？》，光明日报出版社年版，第页。
[13]王路平《试论弃族传统的道德价值观》，载《云南教育学院学报》第十一卷第四期，1995年8月。
[14] 郭家骥主编：《云南的民族团结与边疆稳定》，民族出版社1998年版，第128页。
[15] 杨福泉：《纳西族的社区资源保护》，载《思想战线》2000年第3期。
[16]孙雅丽、杨国才：《试论白族传统家庭及其道德观》，《云南学术探索》1998年第5期
原载《云南社会科学》2006年第4期，作者授权天益发布
