摘要：庄子的政治哲学可以理解为引导性的，而非支配性的，它要求政治秩序展开为对天下人性命之情的引导和对生活世界的守护。这一政治哲学要求区分统治者的德性与被统治者的德性，前者是消极性的不德之德，后者则是积极性的有德之德。不德之德将统治活动的本性定义为限制性的，而不是证成性的，它并不指向被统治者的各正性命，而只能为之提供秩序条件。由于天下是天下人物多元性与差异性的复合体，这使得天下如同天那样是不可测度的，无法以同质化、单一化的形式加以规整，因而统治者必须具备“立乎不测”的品质，以向天下开放自己，以“虚”己的方式成全天下之“实”。
《庄子》的秩序之思可以理解为一种引导性的政治哲学，其本质是尊重并引导天下人正其性命之情，守护性命之情在其中展开的生活世界，其对立面是支配性的政治哲学。支配性的政治哲学在本质上对性命之情加以抑制、驯服甚至虚无化，并对其生活世界进行改造，使之成为生产驯服主体、巩固君主统治的支配性空间。引导性政治要求统治者的德性区别于被统治者自正性命之情的德性，如果说前者的核心是“上德不德”，目的是引导天下人自正性命，那么后者则是积极性的，由每个个体去承担自正性命的事业。统治者的消极德性意在引发被统治者的积极德性。然而，对于《庄子》秩序之思中的统治德性，人们往往一方面忽略被统治者德性的引发与达成，另一方面未注意到统治者的消极德性恰恰是被统治者的积极德性达成的条件。
一、“无德之德”与“有德之德”：统治者德性与被统治者德性的区分
《应帝王》将达成引导性政治的机制理解为“无为”：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已!至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”王者“虚”的是作为个人的“己”，虚己是成全天下之“实”的条件。我们不能将王者虚己理解为王者为天下而做出自我牺牲，因为任何形式的自我牺牲都是以否定自我的方式来肯定天下的，其本质上是“以身殉天下”（《骈拇》）。这种自我牺牲虽然在公共生活中是不可或缺的，但却不可以普遍化。如果“天下尽殉”，不论人们所殉的是仁义、是非、美善，还是名声、地位、财货，都将最终导致天下人的“残生”“损性”（《骈拇》）。“天下有道，则与物皆昌”（《天地》），而“与物皆昌”是王者与物共昌，即王者与天下人及万物的共同繁荣，这正是引导性政治的理想。
“天下有道”意味着被统治者的自得其德，但这并不意味着对统治者之自得的否定，毋宁是统治者的自得与被统治者的自得处在不同的层次上，以至于从被统治者与统治者的不同视角来看，所见并不相同：从统治者的视角来看，当被统治者自得时，统治者并不自得；而从统治者的视角来看，他之自得就在于被统治者的自得之中，统治者不以被统治者所谓的自得为自得，而以统治者所谓的不自得为其得。对统治者而言，“既以与人，己愈有”（《田子方》），《道德经》第八十一章云：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。”《道德经》所谓的圣人实即有位的统治者，统治者以“不积”为有，以“无厚”（《养生主》）为有，愈是为人，己愈有；愈是与人，己愈多。被统治者所有者、所多者，在财货、在智慧、在技能等，而统治者所有者、所多者，在与天相通之德，可以覆载万物；“为人”“与人”，表面上是自己所有、自为的减少，其实是由于“为人”“与人”而为物所同尊，为物所同归，因而愈有、愈多。这就是统治者往往“以有积为不足”“无藏也故有余”（《天下》）的奥秘。王夫之揭示了其中的道理：
以所“有”“为人”，则人“有”而己损；以“多”“与人”，则人“多”而己贫。孰能知无所为者之“为人”耶?无所与者之“与人”耶?道散于天下，天下广矣，故“不积”。道积于己，于是而有“美”，有“辩”，有“博”。既“美”且“辩”，益之以“博”，未有“不争”者也。乃其于道之涯际，如勺水之于大海，挥之，饮之，而已穷。俯首而“为”，恶知昂首而“争”?不问其“利”“利”自成，恶与“害”逢?能不以有涯测无涯者，亦无涯矣。“休之以天钧”，奚“为”，奚“与”，又奚穷哉![1]（69）
按照这种理解，被统治者所谋求的在“积”——积少成多，从无有到有——这是天下人所谓的“得”;而统治者之“得”恰恰与此相反，在于“虚”而不“积”，此与“天道运而无所积”“帝道运而无所积”“圣道运而无所积”是一致的。王者的“虚”而不“积”在于有“得”（德）而忘“得”、不以“得”为“得”;其不以“得”为“得”，所以才不会引发、鼓励天下人“迁其德”而“淫其性”，这就是王者之“虚”而不“得”，就是同于天的“无得之得”。正是这种“无得之得”，才是庄子“闻在宥天下，不闻治天下”的根本原因。
天下人自得其性命之“情”是“实”而不“虚”的，它总是落实为具体的德性——“有德之德”，但王者必须超越这一层面，达到“虚”的层次，王者唯有“虚”才能容受天下人之“实”。《应帝王》说：“尽其所受乎天而无见得，亦虚而已!”这就将王者之德视为“无见得”之德，即“上德不德”之德，或“无得之得”。《淮南子·览冥训》曰：“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。其得之，乃失之，其失之乃得之也。”【1】所谓“其得乃失”“其失乃得”，恰恰彰显了王者之德与天下人之德的不同：天下人之德在得其性命之“实”，而王者之德是对天下人之得其性命之“实”的引导，它意味着对天下人之不伤，这种不伤在统治层面上已经是成全。王船山在解释《徐无鬼》的宗旨时说：“寻此篇之旨，盖老氏所谓‘上德不德’者尽之矣。德至于无伤人而止矣，无以加矣。乃天下之居德以为德者，立为德教，思以易天下，而矫其性者拂其情，则其伤人也多矣；施为德政，思以利天下，而有所益者有所损，则其伤人也尤多矣。则唯丧我以忘德，而天下自宁。”[1]（369）统治者的品德（王者以此临天下之德）必以“无伤人而止”为其边界，一旦居之以为德，同之于天下人的“有德之德”，就会伤人——变易天下人的性命之情。是故王者临天下之德乃是“无见得”之“德”——“无德之德”或“上德不德”之德，以“虚”为内涵。一旦王者之德被充实【2】，就是“下德”。在这个意义上，“上德不德”指的是统治者的德性，而非治于人者的德性。
对于“上德不德”，人们往往予以历史化的解释，譬如河上公谓：“上德谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。”“言其德合于天地，和气流行，民德以全也。”[2]（147）这样的解释固然错失了其哲学含义，然而即便在这种解释中也可以看到，不被视为德性的“上德”在历史上也不过是合于天地，养人性命，而民德则以之为全，如此而已，因而它并非对民人生活与性命的伦理要求。剥离其历史语境，“上德不德”所传达的恰恰是统治者所应当具有的品质与众人所具有的品质之差异。正是这种“上德不德”之德，才真正与“虚”“无为而无不为”关联在一起。对此，《韩非子·解老》有明确的论述：
德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓得。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”（《韩非子·解老》）
韩非子的诠释显然带有法家思想的痕迹，即与政治统治相伴随的谋略化取向。在这种取向中，道德本身或者被从功能主义的角度来理解，或者被纳入统治技术。即便如此，仍可看出，统治者的“上德不德”由于承载了民人之德的条件，因而被视为“德盛”，但就治天下而言，它是以消极性的限制性原理出现的：“欲已其乱，必勿居其德；欲蕴其德，必不逞于言。言不长，德不私，度己自靖，而天下人自保焉。不然，虽德如舜，而止以诱天下之人心，奔走于贤能善利，而攻战且因以起。惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各顺于其天，己不劳而人自正，所谓‘不德’之‘上德’也。”[1]（369-370）统治者之德是“不德”之“上德”，一旦居德以为德，则难以避免以德冒天下的危险。《缮性》云：“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”天下人自有其各正性命之理，但统治者“以己之德而使天下顺之安之，兴其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所谓德者，心之所然，非必天下之然也”[1]（266）。当推行道德与价值成为统治的方式时，以此道德与价值要求天下，一方面道德与价值会携带权力的意志，成为达成统治的工具；另一方面则必使天下人“尽忘其初，而从吾心之所好”[1]（266），以天下之大而从一人，名为治天下，实则乱天下。以有德之德冒天下，则必使“万不同”的天下人强同于一而消解各自之异：“撄人者多矣，莫甚于恶人之异己而强之使同。凡夫以仁义臧人之心，取天地之质，官阴阳之残，合六气之精，以求遂群生者，皆自谓首出万物，而冀天下之同己者也。”[1]（214-215）然而“同其不同，以标己异”，最终不过“摇精劳形，以困苦天下；不知自爱，因以伤人；不知自贵，因以役人；人心一撄，祸难必作，故以丧人之国而有余”[1]（215）。
任何“有得之德”，都是“得”被纳入“人的机制”且不能与“天的机制”相贯通，因而不能作为统治者应有的品质。根据《应帝王》，明王之德是有“德”而又“无见得”，即不以得为得、忘得之得，即所谓“上德不德”之“德”，这种“德”（“德”即“得”）是“受之于天”的。与《应帝王》相互发明的《天地》【3】，对此有展开性的讨论：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”“玄古”在《庄子》的脉络中对应于以“至德之世”这一名目所表达的原初秩序经验【4】。原初秩序经验中的君天下者，以天德君天下；帝王禀受天之成德，这是其能够合天的根源。“通于天地者，德也”（《天地》），王者之德受之于天，又能通于天地。《天地》论述天德云：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”天地化育万物，是普遍而又无主观偏私的，这意味着天德之“一”，但这绝不意味着天地化育万物是一个使万物均质化、单一化、同一化的过程，不但不是化多为一、化繁为简，反而正是在多样性、混杂化、互摄相融等方面保持那些出自万物自身的本性。天地自身并没有以某种具体而一致的尺度去要求万物，而是以万有之自身的尺度去治万物自身。在这个意义上，天德并非对万有之丰富性、混杂性、立体性、差异性、莫测性的削减，而是对万有之充分的尊重与因顺。“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富”（《天地》）。对“天”“德”“仁”“大”“宽”“富”的上述理解，与至德之世中人们的原初道德经验（“义”“仁”“信”“忠”）保持着深度的相应相和：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传”（《天地》）。
“上如标枝”【5】意在表明身在高位的理想统治者如同树梢上的枝条，虽处高位而无居高临下之心，这就是王德的符号化表达。《秋水》以“道人不闻，至德不得，大人无己”对王德之人进行了刻画。与王德相应，在下者生活在道德中却不以道德为标榜，身处道德中却并不崇尚道德，这主要是由于道德与他们的性命之情及生活世界浑然一体，这才有“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”的原初道德体验。在上者与在下者在原初道德体验中相安于德而忘德，德与其存在方式融为一体。对于在上者而言，这就是与天德相通的君天下之德；对于在下者而言，这就是“物得以生，谓之德”（《天地》）。《逍遥游》中的“之德也，将旁礴万物以为一”刻画的就是王者之德，王者之德的功能正是引导民人万物之德——“物得以生谓之德”意义上的“德”。当物各得其德、各道其道，相育而不相害时，王者之德也就以隐藏的方式敞开了。
二、“止于无伤”：统治活动的限制性原理
《应帝王》说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭象解之云：“鉴物而无情；来即应，去即止；物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”[3]（280）行文到这里，《应帝王》没有将政治道术归结为礼法等客观化的体制与制度，而是将其归重于王者之心：对于天下人与天下事，王者之心只是如同镜子那样，物来不迎，物去不送，任物自照，而不以己知、己意、己情参之。这意味着，既不对事情加以阻碍、干预，也不能以人为的方式助长。明镜中照出来的善恶、美丑、是非都仅仅是事物的本来面貌，而明镜本身并没有王者自身的好恶爱憎之情，王者也没有以出自自己的经式义度对民性予以改造；任凭物之来照，物去而纤芥不存留于心，王者始终保持“虚”的心境，将事物自身的是非、美恶等如其所是地照出。过而不留，未来不期，虽然应物，但只是让事物依照其本身的逻辑自行展开，这就是所谓的“应而不藏”。《淮南子·诠言训》所谓的“不为物（先）倡，事来而制，物至而应”，就是“应而不藏”的另类表述，统治者对事物只是“和而不唱”（《德充符》），以事物自身的机制主导事物，而不是按照自己的目的与意志主宰事物。如此用心，统治者才能够“于物都无所忤”[4]（105）。正是因此，统治者才能胜物而不伤。
具体而言，对胜物的解释有三种。第一种解释是“制服”物，或“物物而不物于物”【6】，王者之胜物，如天道那样，“为生生者，不为所生者；为杀生者，不为所杀者”[1]（169-170），“物物而不物于物”，此即王者之以道胜物，以至于“用心若镜”等在后世儒家那里，被视为形容道体之言【7】。第二种解释是“任物”。“胜”为平声8，《说文》以“任”解“胜”，“言能胜任物来取照而不致伤也”【9】。王者之心如镜子般承受物之来照，任其来照而不损其本真，“用心若镜，物来斯鉴。彼自来往而妍丑无隐”[5]（476）。第三种解释是“尽物”【10】。这种理解与《知北游》所说的“其用心不劳，其应物无方”相呼应，而照应《应帝王》的“体尽无穷”。这就是说，王者“应物无穷”而不受来自物的伤害。以上三种理解并非彼此对立，而是可以相互蕴含、相融相通。明王以道治物，即物以自治，而即物以自治正是“任物”的内涵。唯其能够“任物”以自治，故而王者一人能够应物无穷，能够物物。
关于“胜物而不伤”中“不伤”的主体，通常的理解是“至人”。对郭象而言，作为统治者的至人遵循事物自身的逻辑，鉴物而无心，因而“无劳神之累”。成玄英也强调：“夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。亦犹圣人德合二仪，明齐三景，鉴照遐广，覆载无偏。用心不劳，故无损害，为其胜物，是以不伤。”[3]（280）镜子能够照物，而不会受到物之伤害【11】。《世说新语》引袁羊曰“何尝见明镜疲于屡照”[6]（82），刘武引之，以见无伤之主体是指至人，而伤害则来自物：“此处喻圣人之心虚，不尸名，不府谋不任事，不主知，物来顺应，故万化而无伤也。”[7]（197）这就是说，上升到至人的统治者能够“胜物不伤，天下治而己不劳也”[8]（95），从而与阳子居所想象的明王（受制于“胥”“技”“劳”“怵”）形成鲜明的对比。当我们沿着明王之用心若镜而不会为物所伤的思路思考时，很自然地就会想到如下问题：物何以伤人?明王用心若镜，为何可以避免物之伤害?唯有将这两个问题关联起来，才能进入问题的实质。事情本来不会伤人，但当统治者应对事情有迎有送、应而有藏时，事情自身的机制便会受损，而后有反过来损伤统治者的情况。这才是问题的实质。这意味着统治者所受事物的伤害，是其“用心”不当以至于伤害了事物本身而引发的反馈。因此，如果统治者想胜物而无伤，就必须同时不伤害事物。
或许正是基于上述逻辑，王夫之强调，“不伤”并不仅仅指王者之无伤，它也指天下人的不伤：“镜以光应物，而不炫明以烛物，一知其所知，而不以知示物，虽知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自无影，现可骇之形而固无损，故于物无伤而物亦不能伤之。帝王之道，止于无伤而已。”[1]（183）明王之心如镜，明镜以光应物，却能光而不耀。不炫耀其明，虽能照出事物的美丑，但美者自美，丑者自丑【12】，其美与丑，无与于明镜，明镜本身并不伤物。天下之所以不能伤明王，乃因明王无伤天下，“于物无伤而物亦不能伤之”。进而，基于对《应帝王》乃至《庄子》哲学的领会，王夫之得出了“帝王之道，止于无伤”的原理，这可以视为一切统治活动的基本原理。就《庄子》这一文本而言，我们也可以看到“两不相伤”的双重构思，最典型的莫过于《知北游》如下的陈述：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”与“不伤物”相呼应的有《渔父》的“伤庶物”、《缮性》的“万物不伤，群生不夭”；与不为物伤相呼应的有《逍遥游》的“物莫之伤”、《达生》的“圣人藏于天，故莫之能伤也”。在王者那里，“于物无伤”是“物亦不能伤之”的先决条件，故而“两不相伤”对于统治活动而言可谓是一种限制性原理，统治活动应该以“止于无伤”为最高目的，在此之上的更高承诺或更高理想不应具有正当性，尤其是在“治出于二”的构架下。更具有积极面向的原理，譬如成己、成人与成物的统一，更多地应该交付给教统来达成。
统治活动的前提预设了统治者与被统治者的对待，即“治人者”与“治于人者”的差异13，这个差异是政治社会内部的身位差异。一切政治社会都不得不面对这种身位差异，即便可以意识形态的方式允诺美好且理想化的愿景，但却无法真正抹除上述的身位差异，这一差异关联着政治社会必须通过统治现象达成自身的前提。对于统治活动而言，一旦期待超出其承受畛域的更加积极的目标，那么结果往往非但不能实现，反而会造成统治活动的实施主体与受体的相互伤害。当然，统治者与被统治者的身位差异在现实中是变动着的，在有序化社会中也是开放性与流动性的，但这并不意味着二者差异之敉平。然而，尽管政治在现实性上不得不通过统治来展开，但统治本身并不能最终完成政治。以各正性命为指向的政治不能过度依赖统治活动，统治活动或可为各正性命提供前提，甚至以止乱、止伤为目的而贯穿在天下人的各正性命的活动之中，但却只能以自我限制的方式达成秩序，而无法企及生存意义的充实与饱满问题，后者必须由每一个存在者在自正性命的实践中亲证，无法由他者代替，也无法由统治活动配给。
更重要的是，在现实生活中，政治社会中不得不引入的“治人者”与“治于人者”的身位区分往往被导向对政治生活本性的偏离，即统治者以天下人奉养王者一家或王者一人，将王者之意志施加于天下人之意志上，这就使得统治本身变成了对天下的支配，而不是朝向天下人回归对本真的性命之情与生活世界的引导。当统治者的意志被体制化为客观化的制度时，就会出现以礼法仁义等改易性命之情，进而服务于统治者对天下的支配的现象。“以己之所乐，立言制法而断制天下，以人入天，能无贼天下乎!”[1]（386）由此，本以政治为依归的统治活动反而主宰了政治生活，以至于统治活动不再是养天下而是害天下，因而统治的合理性必须被限定，尤其是统治本身不能占据政治生活的全部，而必须满足有限的区间与正当的功能。相对而言，政治本身是无间于“治人者”与“治于人者”之区分的，每个人都必须以其自身的方式正其性命，统治活动的有效边界应限定在调节性或引导性，而不能深入每个人各正性命的实践内部。“物恃物之天，我之待物亦恃其天，而固无损矣……以己入天而己危，以己入物之天而物危。既危而求反，劳力而其终必凶。于是内患生于身，而外贼天下。”[1]（387）当然，政治生活本身也不能完全脱离统治而达成自身，因此上述身位差异的一个合理推论便是，在政治戏剧中，王者与天下人自正性命的方式并不相同。天下人之正其性命，自正而已，只要不与他人相伤，就可以各道其道；然而王者之正性命，必兼自己与天下两个维度：“内以养其生，外以养天下，一而已矣。”[1]（370）事实上，船山在其《庄子解》中指出了王者自正性命的方式：“善养生之于养天下，一也”[1]（374）;“真人之自养以养天下”[1]（385）。
总而言之，《应帝王》将明王之道的极处归于统治者与被统治者的两不相伤，这看似是对统治活动的消极理解，仿佛没有肯定王者对天下人的积极成就，但这种积极成就往往表现为在成己、成人、成物之间建立起连接，王者之成己即成人，其成人即成物。《应帝王》显然放弃了这一战国时代常常涌现出来的“圣王”理想。对于《应帝王》而言，这是一种陈义过高、难以企及的目标，因而人们不能对统治活动本身寄予过多的期望，各正性命的事业的主体应该是每一个人，而不是王者。在“治出于二”的语境中，将成己、成人、成物一体化的是圣人，圣人承担着各正性命的秩序之证成性原理，譬如《礼记·中庸》显明了孔子之为圣者的品德，在那里，圣人以成己的方式成人成物，以成人成物的方式成己。《应帝王》以止于“无伤”作为统治的限制性原理，着眼于消极性的两不相伤，其背景便是“道术将为天下裂”之后，治教分化的状况业已构成秩序之思的前提，人们不能对权力期待太多，而一切统治的正当性都在于重新获得性命之情在其中展开的生活秩序。这就不难理解，为何老子与孔子等人所理解的“天下有道”都具有消极的意义，而没有被寄予过多的期望。《道德经》第46章云：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”“走马以粪”只是正常生活秩序的展开而已，但这已经是“天下有道”了。在《论语·季氏》中，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”“天下有道”也只是政治社会的有序而已，至于性命的安顿与人生的意义等，并没有被要求。这是因为，政治秩序只是为被统治者的自正性命提供秩序条件，而不能证成各正性命的秩序本身，因为后者需要被统治者来承担且不可替代。这一点决定了政治秩序本身是限制性的，而不是成就性的。
三、“立乎不测”：人心与天运
《应帝王》对统治者的另一种品质的概括是“立乎不测，而游于无有”。这既相应于统治秩序的限制性，也相应于天下的多元性与差异性。天下乃是一个林林总总、吹万不同的大千世界，它在本质上是不可测度的。“鸟兽自成其群，草木自长其类，各相为体而不淆杂，不一者乃一也。”[1]（194）统治乃是一种将“不一者”“一”之的活动。当这一活动采用的方式是改造甚或消解“不一者”以使之“一”时，统治本身就是操纵性的、支配性的，是以天下之大而就一人，这样的结果不但是“不一者”的瓦解，而且也是“一”的下降，“一”降格为“不一者”层次中的“一”。换言之，在支配性的统治中，“一”与“不一者”最终两皆无存，天地万物得到的是单一化、均质化的对待，此与万有各自不一其性命者正好构成对反，因而支配性统治必然也伴随着来自万有的对统治本身的抵御和反抗。与此相反，对引导性统治而言，“一”与“不一者”虽为不同层次之“物”，但“一”又必须通过“不一者”而得到展现，“一”的意义在于引导、调节“不一者”，使之维护万有各自不同的“不一者”。“不一者”是“多”，是“万有”，而“万有”不过是始终处在变化过程中的“万化”，因而“一”必须面对差异性的与非平均化的秩序，以保护各种各样的具体的“不一者”，否则天下就会面临普遍化、单一化、同质化的“一”对“不一者”的压力。任何以某种具体而现成的标准与规范去褫夺天下之“多样性”“差异性”的活动，都将是某种意义上的“贼天下”。
天下有不同的存在者，不同的存在者各有其性命之情，“相与异其好恶”，正当化的统治不能遏制这种混杂而无法标准化的好恶，而必须采用“名止于实，义设于适”的方式。《至乐》云：
鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异其好恶，故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。
“不一其能”“不同其事”意味着按照事物自身的性命机制让事物自行运作，因而正当的统治方式不是将万化之“实”强行塞入“名”之中，以达到对“实”的规训和改造，更不是对万有性命之“实”的抽空，而是让“名”的设立始终不逾越万有之“实”，让义理的实施保持与性命之情相匹配，这样就可以条理通达而受福持久。“名止于实，义设于适”正是“一”其“不一者”的引导性机制的体现。《至乐》将万有之“不一”的根源归结为“命有所成，而形有所适”，归结根底就是来自天命，而天命不过是一种无法被人辨识、但又具有自发性的复合性力量。与“名止于实，义设于适”相应的引导性统治被符号化为“以鸟养鸟”，而以单一性原则整饬天下“不一者”的支配性统治则被符号化为“以己养鸟”。“以鸟养鸟”是将其放归深林，使其游于旷野，浮游于江湖，与其同类生活在一起，逍遥自得。显然，将“以鸟养鸟”的隐喻置于政治生活的脉络中，则是“以人治人”，而非“以己治人”，“以己出经式义度”要求别人，无疑是“以己养鸟”。
之所以“以人治人”“以鸟养鸟”，其背后的预设是天地万物各有其性命，而其性命各有不同。《天地》强调“不同同之之谓大”“有万不同之谓富”，即大者既能同彼之不同，又能保其不同，一如富乃“有万不同”，单一化、同质化不是“富”和“大”，而是“贫”与“小”。此与《易·同人》“所说的能通天下之志者，是之谓大”相通，而郭象的“万物万形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”[3]（369）则道出了王德的特点。没有万物的天地，只能是寻常一物，并无小大可言；天地之所以为大，在于其能覆载万物，它不仅能生养万物，且不为之主，能让万物以自然的方式各适其性。不能通天下之志、成天下之务，则不能成为王者。王者之大，在于容众，在于能够安天下人的性命之情。王者之所以能安天下，不过是与天下自安。若王者之安天下不过是天下人之自安，则王者所为者不过是无为而已：“无为也，而后安其性命之情”（《在宥》）。
不难看出，无论是“无为”，还是“虚”，或者“以鸟养鸟”，展现的都是统治者及其统治活动的边界。纷纭不同的万物各有其性命之情，统治者必须自我“刳心”（《天地》），不去僭越这一边界，不能将出自自己的一套尺度强加给天地万物。“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”（《天地》）。“无欲”“无为”“渊静”都意味着统治者的自养，统治者的自养是养天下的条件。这并不是说政治生活中是非、善恶消失了，也不意味着明王齐等善恶、同视是非，似乎是非、善恶无足轻重，更不意味着王者应当深怀道德上的冷漠。本质上，明王将自己的角色定位为以“虚”和“无为”表现出来的引导（“道”，导也）者时，“不蕲治天下而天下莫能遁也”[1]（181），这其中的逻辑在于，“耕者自耕，织者自织，礼者自礼，刑者自刑，相安于其天，而恩怨杀生，不以一曲之知行其私智”[1]（181）。天下人、天下事、天下物，各自相安于其自然，而王者于人、事、物各有之天，安而不伤，虽然王者仍能发号施令和赏罚教化，但这一切均出自天道，不过假手于王者而出之罢了。
对此，王夫之解释说：“刑赏质文，民‘自取’之，‘自已’之，不竞于名，不争于实；帝王之任及于身，可应则应也，天下之待于帝王者无不应也。未尝唱而随应以和，合内外而通于一，谁弊弊焉以天下为事哉?”[1]（182）当王者之赏罚无出于一己之私而有当于天下人之心时，其所行赏罚是天下人所赏或天下人所罚，这就是天赏和天罚，它并不是外在于人的意志的深层运作，其本质上是由天下人实施的公赏和公罚。在此情境中，王者不过是代天行权，天下人通过王者而展开自赏和自罚而已。正如褚伯秀所云：
夫人之处身应世，有当为之善恶。至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，于善恶尤有不得不为者。赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶，行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨。盖天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。[9]（87）
这里的关键是“以天下之爱恶，行天下之赏罚”。不是不用赏罚，而是赏罚的运用本身是公用，而不是私用。对于共同体的生活及其秩序的维系而言，善恶、是非、赏罚不可或缺。尽管如此，对于它们的私用则会激起政治社会内部人们的仇怨，这种仇怨对于社会而言，是一种与失序关联的不可测度的力量。王者若“以天下之爱恶，行天下之赏罚”，那么其赏与罚皆如天之生杀万物一般不会激起人们的怨恨。其要义在于王者“因天下之善而善之，因天下之恶而恶之”[9]（86-87），其善为公善，其恶为公恶，这就是《应帝王》所说的“顺物自然而无容私”。
天道本身不可测度，其运行随时因势，在不同的状况下显现不同的内容。对统治者而言，天道在天下人不知其然而然中显现。因而民心成为天道对统治者显现的通道，顺从天道必然关联着顺从民心。同样，治理天下也是治天下人之心，即引导天下人心之好恶之情自得其正。《在宥》对人心有一段精彩的描写：“人心排下而进上，上下囚杀；淖约柔乎刚强，廉刿雕琢；其热焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之间而再抚四海之外；其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎!”人心易随情势而摇荡，当受到排挤时就情绪低落，而受到器重、推崇时则情绪高亢，常常为外界所左右而上下不定，于下则遏其生机（“囚”），于上则逞其暴行（“杀”）；遏其生机者弱，施其暴行者强，弱者常常屈从于强者；磨之则尖锐，凿之则知巧；人心有阴阳之患：有时焦热如火，有时寒冷如冰；其迅捷可于俯仰之间驰骋于四海之外，所谓“‘出入无时，莫知其乡。’惟心之谓”（《孟子·告子上》）；其静时如渊，动时如天。世上激奋骄淫如同马之奔放而不可拘系的，也只有人心。《庄子》并没有在性善与性恶的问题上纠缠，而只是阐发了人心的变化无常。《礼记·礼运》对人心之不可测度也有自己的理解：“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉?”这里指出的人心之不可测度正是《庄子》在人心中看到的无定，它使得天下人之心对于统治者而言有着无法透明化的“不测”维度。
在对《在宥》的理解中，船山认识到：“人心之动，有可知者，有不可知者。不可知者，人心之天也。”[1]（506）“人心之天”意味着人心中有着不可为“人的机制”所穿透的幽暗地带，它在人的理性规划的区域之外；而天之不测，对于王者而言，则展开为人心之不可测【14】，故而以一套基于人的理性及人为设定的价值尺度来治理和管控人心的统治方式，最终只能撄扰人心，加剧人心的无定。“治天下者，恒治其可知，而不能治其不可知。治其可知者，人心则既已动矣，乃从而加之治：以‘圣知’加诸‘桁杨’，以‘仁义’加诸‘桎梏’，以曾、史加诸桀、跖，不相入而祗以相抵，不谓之‘撄人心’也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，则不必有圣、知、仁、义、曾、史之实，而固可号于天下曰，吾既已治之矣。”[1]（506）基于道德价值（圣、知、仁、义）与榜样（曾、史之实）去治天下，本质上就是以可知者、一定者去裁剪、简化不可测度的人心，这本身已经是在撄扰人心，人心不但不能得到治理，反而会更加紊乱。人心之莫测，正是天下之不测的表现，也是天之不测的表现。对于不测之天，明王唯有“立乎不测”，才不致撄扰人心、干预人心；明王所能做的只是让“物各复根，其性自正；物固自生，其情自达；物莫自知，漠然而止其淫贼。此圣知之彻，而曾、史之所以自靖也。自靖焉，则天下靖矣”[1]（506）。因而关键还是明王的权界在于自治其身，这一治身优先于治天下。未能治身的王者，不可能不扰乱天下。
人心虽然无定与不可测度，但其在根本上通贯于性命之情，这是人心所能安顿之处。以情势、价值与法度等摇荡人心而使其不定者，皆《庄子》所谓“撄人心”者。对天下人而言，位高权重的王者之心本身就构成一种摇荡人心的情境：“撄人心者，非待取人之心撄之而后撄也，以所说者自撄其心，而人心无不受撄矣。”[1]（209）政治舞台上的王者心有好恶，稍有发用，就会被窥伺、试探、利用，从而影响人心。所以，《庄子》强调，正如事君者先事其心，治天下者应先治其身，管控自身的好恶：“故君子唯自慎其心以贵爱其身，而勿待取人之心，问其撄与不撄也。”[1]（209）对于《庄子》而言，王者身处众目睽睽的高位，其言行举止、出处进退、动静语默等，皆具有相对于普通人而言更能影响人心的能量。因而，即使其个人并没有任何撄扰天下的主观动机，也无法避免这种客观上的影响。所以，王者之自治其身本身就是其治天下的重要前提。
《在宥》中的两个寓言故事阐发了治身相对于治天下的优先性。其中一个故事的主角是黄帝。黄帝拜访广成子，询问如何治天下，广成子告之以“慎守汝身，物将自壮”的原理。从治天下到治身的转变，同样也发生在另一个故事的主角云将那里。云将遇到鸿蒙，询问如何合六气之精以育群生的治天下之原理，鸿蒙的回答却是：“吾弗知!吾弗知!”三年之后，云将再遇鸿蒙，此时的云将已经深受治天下之苦而更向往个人的逍遥，鸿蒙告诉他的是“治人之过”——“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫”，并进而启发其“心养”——“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生”。这里的关键是王者之自养其心，而养心的关键又是“解心释神，莫然无魂”，是心从对天下的忧虑牵挂中解放出来，凝固自己的精神，而与此同步自行展开的则是“物固自生”。《在宥》的两个例子以寓言的方式表达了治身相对于治天下的优先性。宣颖总结说：“黄帝一问，广成子不取其治天下而告之以治身。云将数问，鸿蒙不取其治人而语以心养。此二大段所以发明在宥之微处也。”[10]（79）治身之所以对治天下具有优先性，乃是因为王者之能治其身是其能治天下的条件，治身之核心在于自刳其现成、确定、有私之心，合天地之德，承载天下人不可测之心；为其能承载天下人不可测之心，是以明王自身能“立乎不测”，“非莫测也，天下测之于‘大小、长短、修远’，于其无形之皆形、无状之皆状、如量而各正其性命者，莫之测也”[1]（507）。
《庄子》给我们提供的是一幅万物皆流、一切皆变的宇宙图景。在其中，人心不可测，天下不可穷，天命不可常，道行而不雍：“量无穷，时无止，分无常，终始无故”（《秋水》）;“时不可止，道不可壅”（《天运》）。在“变化无常”（《天下》）、“化则无常”（《大宗师》）的世界图景中，王者并没有一个可以借助它一劳永逸解决天下秩序问题的终极方案。天下人的安顿没有一个形而上学与神学的终极根据加以保证，人们必须面对无常的变化之流，不得不面对《天运》所刻画的那种“无故而自然”的终极无为的宇宙图像：宇宙的无穷、无故、无常、无定，就是它的大常，这一大常与“不测”共生。在揭开人为设置的种种偶像的面具之后，人们终将意识到：一切为了回应人的安顿的心理需求，而以人为机制构建的终极实在或终极根据都将失效。在无常的天运大化之过程中，人心更加不可测度，治天下者所能做的只是如同大禹治水那样，疏导人心，既不执著于也不积滞于天地之化：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运化之泄也【15】，言与之偕逝之谓也”，“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳”（《山木》）。一切治天下的机制，无论是任何类型的政体、礼法、体制，还是何种形式的数度、形名、赏罚，面对无常的大化之流，在本质上都是应对天下人心的“蘧庐”【16】，“止可以一宿而不可久处”（《天运》）。而且，这些都是治天下之具，而不是治天下之本，对于它们的运用，必须满足如下的主体性条件：“唯循大变无所湮者为能用之”（《天运》）——只有那些能与天运俱化而无积滞的人才能无弊地运用治之具，且不会导致对其根本的偏离。在没有终极根据可以保证的无常处境中，王者的品质便是“晏然体逝”（《山木》），即安乐、平静、从容地“与之（天运）偕逝”（《山木》），而人之“体天”，本质上即为人之“体化”，化之源在天，天以出时，时不同势也随之而易，体化者则随时而变通。因此，体天德者，即能体化，变通知化，这就是《天运》所谓的“与化为人”：“不与化为人，安能化人!”于是，对《庄子》而言，“与化为人”正是其能运用一切治具而不为其所累，且能化人的条件。王者之治身，正在于“与化为人”。
“与化为人”乃是《庄子》应对大化之流、引导天下自我安顿的关键。无常的大化之流，在希伯来和古希腊思想中，往往被视为在时间中不得不发生的衰变，其应对方式往往被引向对时间的克服。既然时间被视为无常衰变的条件，那么只要克服了时间，进至时间与永恒的居间地带，就能超越这一衰变，这就是西方文明发展起来的回应无常变化的方式。然而，这样的回应大化之流的方式不得不承诺作为大化终极根据的非时间性终极存在以及据此而来的彼岸的或超验的空间——一个脱离大地没有摩擦与阻力的理想化洁净空间。《庄子》拒绝了任何实体化的终极实在，给出了立足于终极无为宇宙观上的回应无常大化的方式：
中无主而不止，外无正而不行。【17】由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。（《天运》）【18】
自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。（《则阳》）
这两段话语境不同，内容各有侧重【19】，但意义相通。不仅如此，它还引用了那个时代流传下来的“古语”，传达了历史悠久的经验。它强调两个维度——内与外之间的协调与贯通。虽然宇宙大化无常，但人心却当自有主宰，即内在之常与定，这种内在之常与定可以来自人性中的德性或品质，而且这种品质由于与天地运行中表现出来的品质相通而具有更大的涵盖性、开放性与包容性。即便如此，在面对多样性与丰富性的天下时，仍然不能将内在之主宰原则固化，对于王者而言，必须考虑到天下人的接受问题及随顺天下人的心性而随时变通的问题。王者的角色在于会通“中”与“外”，在内外的居间状态中进行协调、调节、综合、变通。是故郭象对其做了如下阐发：“自外入者，大人之化也；由中出者，民物之性也。性各得正，故民无违心；化必至公，故主无所执。所以能合丘里而并天下，一万物而夷群异也。”[3]（800）
有了以上的理解，就可以看到，王者之“体化”具有两个层面：一是“内不化”，即面对大化之无常，王者可以效法并统合天地之德，心以之为然，既得之于心而又以之为吾之常，此常通于天地，具有向天下万物开放的特性；二是“外化”，即体逝、体变、变通，在时间、情境、时势等多种境遇中领悟“天下之然”，不以“己之所然”强加、改易“天下之所然”，而是对“天下之所然”予以引导，让天下人各正性命。《知北游》云：“外化而内不化”，“与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多”。“体化”意味着在“心之所然”与“天下之然”之间进行调节，使二者保持平衡的张力。按照《知北游》的深层逻辑，这是“处物不伤物”的根本：“不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”是故，《天地》曰：“夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神”，“体逝”即“体化”，被作为王者之德。钟泰指出：“‘素逝’者，虽与万物皆逝而素不改，即《知北游》所云：‘与物化者，一不化者也。’”[11]（251-252）
王者回应此莫测之大常的方式，是以无为的方式因顺天下之自然：“人无不可任，天无不可因，物无不可顺。至于顺物之自然，而后能使天下安于愚而各得。”[1]（247）顺物之自然，即顺天下人物之本性；天下万有各有其自然本性，既不以万有之本性改易自己之本性，也不以自己之本性强加于万有之本性，这就是相安于各自的本性。“合而在人，则性也。由天顺下而成性者，由人顺之以上而合天……因乎天而不以为为，何容心于赏罚以撄人之心而逆天经哉?顺之而已。”[1]（225）“体逝”即“顺化”，“顺化”即各安于自然本性。“万类繁生，各若其性；而实不系于一德者，名不立于一大，此则天地之情也，万物之实也，大人之蕴也。己不丧而物不伤，物皆备焉而不相求，诚然不妄之真也。体斯道者，不言之言，于言无一可者，反诸己而已矣。己不害物，而物自远于害。”[1]（381）王者与民人各自反求诸己，以成就一个向内用力的社会，自然能够两不相伤。更何况天下人各得其正性定命，无待于王者，皆其本性所能：“因其自然，各得其正，则无不正矣。无不正者，无一待我而正也。”[1]（256）王者唯有明白自己的引导者角色，而不是主宰性角色，才能明白万物之自然本性就是其所秉受之天命。体逝知化，顺天休命，皆在因顺万有之自然：“灵者自灵，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，荣者自荣，实者自实，充满天地而机不张；此乃谓之自然之命。自然者，万德之所并，而无一德之可役者也。”[1]（252）在无常的大化之流中，天运不息，方生方死，方死方生，“无所达而自达，不求周而自周。圣人体此以为性，无知无为以乐其通，人莫不在其熏陶之中……率其自然，使天下相保于自然，则无忧无知无行，亘终始而不忧其匮，而圣人亦自逸矣。性故逸，逸故天，则无有忧不知而行不继者也”[1]（392-393）。不介入万有的自然本性，而是引导万物自行展开自己的本性，引导天下人彼此相安于自然，这就是王者所能做的全部，而其所能做的，只不过是天下人所确乎其能者的自得其自然本性，王者无与于其中，因此而有自身的安逸、舒展和泰定。自逸本身又是王者自治其身的结果。对于《庄子》而言，“道之真以治身”，这不仅仅对天下人成立，对于王者也成立，而且治身在王者那里不仅仅是治天下的出发点，还是其归宿。王船山对《庄子》此意的领会颇为到位：“道止于治身，而治天下者不外乎是。”[1]（211）王者与天下人各自专注于治身时，大道才会真正在天下流行。
当统治者与被统治者各治其身，成为统治活动的归宿时，立基于“治人者”与“治于人者”之区分的统治活动也就上升到“各正性命”的政治层次，在这里“治人者”与“治于人者”的区分在各正性命的意义上被解构了。统治活动本身成了政治的敞开方式，而政治则成为生活秩序在其中展开的境域。这背后内蕴的是那种与“无为之治”关联着的秩序之自发性与自治性的信念，这种自发性与自治性又关联着人类性命之情与生活世界的渊默性与非透明性，而任何一种以掌控为目的的有为性活动都意味着对生活世界与性命之情的简单化、模型化的化约主义理解，其机制都将建立在对不可测度者的可测度化：“物固无可穷，物固不可测。而欲治之者，穷其无穷，测其不测，适以撄物而导之相疑相欺、相非相诮，以成乎乱而已。”[1]（211）对于不可测度者加以测度，只能借助理智性的化约和经验的简化，将与性命之情和生活世界相关的生存经验以信息化、逻辑化、理论化、数据化等方式，加以格式化、程序化，表面上使得经验具有可理解性并使之有序化，但实质上却激发了生存经验中可测性与不可测性之间的矛盾与张力，最终不治反乱。更为重要的是，这种化约与简化本质上导向支配性的秩序，支配性的秩序意在将生活秩序降格为政治秩序，进而将政治秩序进一步降格为统治秩序，于是统治者对被统治者的支配就成为秩序的本性。而这种支配性的秩序恰恰是《庄子》所要解构的对象。
引导性政治的意义正在于，它以性命之情与生活世界的视阈为一切统治活动设置了基本条件，出于合乎性命之情的活动，即便有着意志与人为的参与，也是无为的机制的展开方式，具有引导性的意义。《在宥》云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”无为之治是让天下安于性命之情的方式，让天下安于性命之情，其实是让天下人自安于其本真的性命。对于明王而言，天意并不在天上，而在天下人的性命之情中，即以天下人的性命之情勘察天意，是世俗统治者与天意沟通的必由之路。
参考文献
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注释
1“其失之乃得之也”的原文为“其失之，非乃得之也”，王念孙以“非”乃衍文，俞樾以为当作“其失之，未始非得之也”。《文子·精诚》曰：“其得之也，乃失之也，其失之也，乃得之也。”
2“实”谓以具体的德性充实、充盈其生命，而“虚”则意味着对具体德性的接受。《易意》曰：“大人用天，天道忌盈，故曰上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。不惟志不可盈，德亦不可盈”（转引自钱澄之：《钱澄之全集·田间易学》，吴怀祺校点，黄山书社1998年版，第178页）。这里的大人就是指统治者。
3王夫之认为，《天地》“此篇畅言无为之旨，有与《应帝王》篇相发明者;于外篇中，斯为邃矣”（王夫之：《庄子解·天地》，《船山全书》第十三册，岳麓书社2011年版，第218页）。钟泰强调：“《天地》《天道》《天运》三篇，盖自为一类，而与上《在宥》之义相承，为庄子自作无疑”（钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第244页）。
4钟泰云：“曰‘玄古’者，远古也，前所谓至德之世是也”（钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第245页）。案：“至德之世”在《马蹄》中两见，在《胠箧》中一见，在《天地》中一见。
5宣颖解释“上如标枝”云：“处高而无临下之心”（宣颖：《南华经解》，广东人民出版社2008年版，第93页）。
6《在宥》曰：“有大物者，不可以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉!”《山木》曰：“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪?”《知北游》曰：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”;“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”。
7薛瑄《读书录》云：“庄子曰：‘至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。’程子所谓‘形容道体之言’，此类是也”（薛瑄：《薛瑄全集》，孙玄常等点校，三晋出版社2013年版，第851页）。案：程子谓“庄生形容道体之语，尽有好处”（程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第64页）。
8陆西星：“胜字，平读，言能任万感也。不伤，谓不损本体”（陆西星：《南华真经副墨》，中华书局2010年版，第120页）;亦可参见胡文蔚：《南华真经合注吹影》，人民出版社2020年版，第105页;刘凤苞：《南华雪心编》，中华书局2013年版，第203页;崔大华：《庄子歧解》，中华书局2012年版，第290页。
9刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第197页。以“任”解“胜”者，还有胡远濬（参见其《庄子诠诂》，黄山书社2014年版，第79页）。“胜”解为“任”，即“胜任”，故钟泰解为“堪其事也”（《庄子发微》，第179页）。
10杨柳桥引颜师古《汉书》注：“胜，尽也。”这样，“胜物而无伤”就是“能够穷尽物类，而不为物类所伤害”（杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社1991年版，第155页）。在某种意义上，王邦雄也是如此理解“胜物而无伤”的，在他看来，圣人常善救人与物，是“胜物”;无弃人与物，是为“不伤”，以天下人自身本有的善，去救他自己，即用心若镜以照现天下人的真实美好，每一个人皆被看到、皆被照现是“尽物”，没有人被遗忘，没有物被抛弃，是为“不伤”。（王邦雄：《庄子内七篇·外秋水·杂天下的现代解读》，远流出版事业股份有限公司2013年版，第389-390页。）
11陈景元：“无心于胜物，故物亦不能害也”（蒙默编：《蒙文通全集》第5册，巴蜀书社2015年版，第476页）。罗勉道：“但应物而不为物所伤”（罗勉道：《南华真经循本》，中华书局2016年版，第120页）。
12《山木》记载：“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其恶者自恶，吾不知其恶也。’阳子曰：‘弟子记之!行贤而去自贤之心，安往而不爱哉!’”
13《孟子·滕文公上》：“劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
14威尔赖特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：“心的本质是难以捉摸和含混不清的，没有任何一种分析方法能够使人们准确地理解它。但是我们知道它的一个不可或缺的方面——辨别力。不论在行动的领域里还是在沉思冥想中，辨别能力都是心灵的一个本质标记，而这一能力首先是光所象征的东西。”（叶舒宪选编：《神话——原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第226页。）然而《庄子》却以“滑疑之耀”（《齐物论》）等将辨别力及其关联的光明置入辽阔的幽暗背景中;《知北游》通过对“光耀”与“无有”、“有知”与“无知”（“不知”）的探讨，更加明确了背景本身的巨大场域与功能。
15“运化之泄”，诸本“化”作“物”，陈碧虚《阙误》引江南古藏本作“化”。钟泰正确地指出，以“运化”于义为当，作“运物”则义不相属。（钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第456-457页。）
16“蘧庐”，指驿站附设的专供行人休息的房舍，又称传舍，今谓旅馆。
17“外无正而不行”，俞樾以为“正”或作“匹”。王叔岷深以为然，“有正而不距”中的“正”也当为“匹”。（王叔岷：《庄子校诠》，中华书局2007年版，第527页。）
18《公羊传》宣公三年曰：“自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”这里的内涵是祭祀以祖配天：“内谓祖也。欲尊其祖而不配天，则天下不皆尊吾祖，故礼不行……外谓天也，祀天而无祖为主，则天亦虚空无所止，故因祖配天而祭天也”（王闿运：《论语训·春秋公羊传笺》，岳麓书社2009年版，第360页）。《春秋繁露·王道》曰：“《春秋》以此见物不空来，宝不虚出，自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止，此其应也。”这一表述同样也出现在《白虎通·郊祀》中。苏舆以为“自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止”这一表达，“自是古语，不必专论祭祀，盖亦内感外应之旨。传引以见配祖之意。祖者，诚之所及，天则藉祖以达其诚耳。此文亦谓功效之相因，先有欲利之缘，然后有取败之道”（苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局1992年版，第127页）。王叔岷也以为这是古语，可参见王叔岷：《庄子校诠》，中华书局2007年版，第527页。这一古语被引向内外的感应关联上。内指人心，外指他人或天。《淮南子·原道训》：“故从外入者，无主于中不止。从中出者，无应于外不行。”
19关于两者的语境化解释，参见钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第328-329、621页。
作者简介：陈赟，男，西元一九七三年生，安徽怀远人，华东师范大学哲学博士。现为华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间：中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》等。
