数十年来，早期中国思想的理解一直受惠于、当然也受限于马克斯·韦伯的“合理化”（Rationalization）和雅斯贝尔斯的“轴心时代”（The Axial Age）两大理论范式。韦伯合理化预设有其西方文明论的背景，对于理解非西方传统文明具有一定的局限性，而且，韦伯的西方特殊论与其普遍历史理念始终具有某种结构性张力。同样，“轴心时代”理论虽然超越了黑格尔世界历史从耶稣基督而来并最终回到耶稣基督的西方中心论叙事，注意到了中国、印度与西方的平行进展，但它并没有完全摆脱由开端和目标构筑的线性历史意识，无法实现从“历史的意义”到“历史中的意义”的转换，这为历史的实体化理解预留了缝隙。相比之下，沃格林的“天下时代”则可提供一种崭新的替代性视阈。
沃格林的“天下时代”论说
1974年，埃里克·沃格林在《秩序与历史》第四卷《天下时代》里提出了“天下时代”的思想，以“多元节点的意义之网”完成对单线性历史叙事的转换，历史不再是一个由开端与目标所界定的完整的故事，历史的意义问题不再是历史作为一个整体和实体的意义，而是转变为人在历史中的生存意义问题。雅氏“轴心时代”理论中的“精神化”“历史意识”对“自然”生存样式的突破，再也无法被限制在公元前800年到公元前200年这一时段，并且也无法被削减为中国、印度和希腊三个地区的同时性进展。在沃格林看来，这是多次发生、绵延千载，且包含了摩西、摩尼、穆罕默德等在内的历次精神突破事件。扬·阿斯曼也意识到，雅斯贝尔斯所强调的共时性是一种错觉，如果精神突破的实质是表达生存经验的“文本的一致性”取代了宇宙论秩序时代的“仪式的一致性”，那么，只要一种文化发展到一定阶段，成熟的书写文化、文本文化和解释文化成为可能，类似的精神突变就不可避免。这意味着，单从“精神突破”这一视角无法给出作为人类历史的规范性新纪元的“轴心时代”。
有鉴于此，沃格林在“精神突破”之外，引入了天下型帝国（ecumenic empire）和历史编纂（historiography）。三大要素共同组构一个新的历史纪元，这是一个追寻普遍秩序的纪元，他将其命名为“The Ecumenic Age”，其字面内涵是普遍秩序的时代，汉译为“天下时代”。上述三大要素分别着眼于普遍秩序经验的不同层面：精神突破聚焦的是个人心性的层次，天下型帝国着眼的是政治—社会层次，历史编纂凸显的是历史意识层次。在时间上，天下时代从波斯帝国兴起到罗马帝国衰亡，从大约公元前8世纪一直到公元8世纪。天下型帝国的贪欲和征服，摧毁了前天下时代人们以成员身份归属的具体社会，但又无法重建具体社会，人们再也回不到将人与具体社会捆绑在一起的作为集体主义生存形式的“过去”，这才导致人们不得不从社会中逃离，走向并创发内在化的精神领域。历史编纂的兴起，使得人们认识到身处一个不同于此前的时代，且再也无法回到此前的时代，在那个时代仅仅通过与宇宙节律的合拍或共同体在宇宙中的位置，就可确定人类的秩序问题。精神突破使得个人在其心灵中重新体验人性，并将人性体验为“人极”和“天极”之间的生存张力，从而赢获了普遍人性意识，这为天下时代的普遍秩序确立了人性论根基。
天下时代的秩序格局可以概括为由权力与精神的分离而导致的“治出于二”，一旦这一格局形成，就具有不可逆性；前天下时代的秩序是“治出于一”，统治者既掌握教化知识又掌握统治权力，垄断了通天权，作为沟通天命与人类社会的中介而处于神圣性强度的中心，因此统治者具有神性光环。但天下时代这一光环不再，君主只是政治社会中的“地位”，没有人可以再同时兼有王者（人爵）与圣人（天爵）两种身份。
中国的“天下时代”与精神突破
沃格林以为，中国同样具有一个天下时代，与西方天下平行，但中国的精神突破既不彻底，没有摆脱宇宙论秩序，也不完全，虽然建立了人学秩序，但没有构建新的表达生长张力的符号。这些观点与他对中国理解的局限有关。中国的天下时代，始于春秋战国时代，终于汉武帝罢黜百家确立儒教文明国家。借用欧阳修的术语，这是从“治出于一”到“治出于二”的秩序转型。
三代以上以官师合一、治教未分为特征的宇宙论王制秩序在春秋时代式微，郡县制国家不断扩张，追寻普遍秩序，但它在实质上却只是“膨胀了的国”，无法完成对“天下”的替代。在“治出于二”的状况下，君主作为政治社会的“一爵”或“一位”，其极致只能是那种能够意识到统治活动的限制之“明王”，而不再有“圣王”或“神王”。与此相应，随着作为个体和学派言说的诸子学的出场，打破了三代“学在王官”“民间无学”的状况，私人讲学之风兴起，百家争鸣，无法取得共识。在此语境中，随着孔子的圣化，《六经》作为神圣文本被确立，“圣”和“经”的符号共同构筑了独立于统治领域之外的精神场域，从此士君子阶层可以围绕着神圣文本及其诠释，在精神性教化空间中确证其生存。圣人由于述作《六经》而成为秩序的立法者，只不过，其所立的并非具体的制度礼法，而是制度礼法得以成立的原理和根基；圣人以其自身的生命存在，以自身所达到的人性高度和深度，挺立人极，这是另一种意义上的立法。在《六经》文本化之后，将“五经”与仁义礼智信五常之性对应起来，渐成主导性理解。这意味着《六经》的神圣文本与仁义礼智信所刻画的普遍人性意识被关联起来，《六经》挺立人极的立法行动，通过揭示人性之为人性的原理而展开。
三代以上“君巫合一”的宇宙论秩序解体之后，帝王独占的通天权被解放出来，归还给了每一个人，“天子”不再是帝王的独称，《庄子》的《人间世》和《庚桑楚》提出，每个人都是天之子。天之生人构成每一个个体生命的来源，但人必须自己成就自己的人性，于是人道与天道得以分殊，人道作为人独有的存在区域成为人类的确证方式。这意味着，人道从对天道之节律的合拍与模拟中解放出来，在天人异道的同时，人又可以在其人性意识中以人继天、与天合德。《礼运》以“人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”的表述，呼应《周易·文言传》“大人者与天地合其德”的思想，这就将人理解为天人之际、阴阳之交、鬼神之间的“居间性”存在，达成了对人性的新解。
不同于以色列以“灵性意识”承载生存根据而成就“救赎真理”、希腊以“智性意识”成就“人学真理”，中国的精神突破是以“仁性意识”承载超越性天道体验而成就“中道真理”。“救赎真理”从生存张力的“神极”来会通“人极”，“人学真理”从“人极”来会通“神极”，“中道真理”则追求“天极”（“神极”）与“人极”的平衡，这就是“天人不相胜”。希腊和以色列的精神突破以身心分离、逃离社会为取向，这导致一种结果，即人居住在神之近处，却生活在世界与人物的远方。中国基于仁性意识达到的精神突破，走向了身心一体、民胞物与的道路，既突破了三代以上宇宙论体验的同质化模式，又开启了精神与自然、历史与宇宙的共生秩序，从而抵达以文与质之间相互滋养、彬彬共生为特征的“文明”，这一“文明”并非与自然、质朴、野蛮对立，而是对自然、质朴的保全、成就和升华。正是由于成就了中道真理，中国之所以为中国的问题，才有了一个生存论意义上的回答——“中国”，本质上是“中道之国”。
（本文系国家社科基金重点项目“精神突破视阈中的《齐物论》秩序哲学研究”（23AZX009）阶段性成果）
陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授）
原载中国社会科学报2024年12月9日
