摘要：对《礼运》“大同”的通行理解是将其视为秩序历史的某个特定阶段，或者某种具体的秩序形态。“大同”被视为终极完美的秩序，在古代的历史性体制下，被措置于过去，在现代历史性体制下，则被安放于未来。就思想的深层逻辑而言，两种历史性体制下的“大同”理解，都将《礼运》中与“大同”关联的“大道”误为“至道”，这就导致礼的克服与大同的回归，被误认为《礼运》的归趣，从而与《礼运》的整体思想结构存在着相当的距离。基于《礼运》文本的整体思想脉络，可知“大同”乃是原初秩序经验，而对此原初秩序经验的理解不能离开“大道之行”与“大道之隐”的张力性结构。然而，这一张力性结构在以往的《礼运》研究与“大同”探究中，似乎始终处在被遗忘的状态。
一、对“大同”的已有理解及其问题
《礼运》是中国思想与文明的大文本，其开篇的大同叙事与小康叙事，对后世产生了巨大而深远的影响。在学术上，中国从传统到近代的转型伴随着《礼运》的升格化运动：一方面《礼运》脱离《礼记》成为独立的文本而被关注；另一方面，本来列在《礼运》篇首的大同叙事与小康叙事又进一步脱离《礼运》的整体文本而独立。在政治上，“大同”与“小康”一再成为近现代各种政治运动（从太平天国运动到“中华民国”缔造，从共产主义运动到社会主义建设、中国的现代化运动等）的基本理念或纲领。
《礼运》在近现代的复兴关联着新的阐释取向，这是一种在现代历史性体制架构下的诠释，与传统历史性体制架构下的诠释有着鲜明的区别。历史性体制是对某种占支配地位的时间秩序经验之表达，它是一种反映和组织各种时间经验并赋予其意义的方式，它集中展现在过去、现在、未来之间的不同扭合方式。现代的历史性体制是以未来为主宰，以未来的视角来经验过去和现在，这与古代的历史性体制将过去作为典范、将历史视为导师有很大不同。【1】近现代的大同、小康诠释与现代的历史性体制的关联在于，它被以未来为主宰的线性历史意识主导，甚至在进化论/进步观的架构下，作为有待实现的终极秩序形式而被期待。这种现代历史性体制下的大同叙事具有目的论、乌托邦、末世论等不同理解形态。
目的论的理解将“大同”视为秩序的终极目的或最后完美形态，因而它实际关联着一种历史完成理念，虽然它不可能被实现，但却可以被不断接近，而且作为调节性原则参与当下。乌托邦主义的理解则将“大同”视为现实历史中人类永远无法实现的永恒愿望，它同时也关联着一种一劳永逸地以制度化方式解决所有秩序问题的心理主义奢望。【2】末世论的理解则将“大同”视为终极完美秩序，但它只能被措置在历史的非历史性彼岸，以与实际的历史中秩序的不完美形成结构性张力。以上三种解释，无论哪种都将“大同”作为心中的完美秩序，【3】不再指向历史中的过去，而是指向历史中的未来，甚至指向与历史完成相关的非时间性未来（永恒）。在现代历史性体制下，“大同”实际上是被作为“至道”，即究极之道而被构建的，所谓“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣”。【4】
相对而言，以郑玄、孔颖达等为代表的古代历史性体制下的大同理解，以过去为典范、以历史为导师：“大同”常被等同于五帝时代，甚至被扩展到三皇时代，由此“大同”与帝皇之治挂钩；与此相应，“小康”则被视为夏商周三王时代，《礼运》中的禹、汤、文、武、成王、周公恰好支持了对“小康”的这种理解。除了将“大同”与“小康”在历史时期上与五帝（或帝皇之世）、三代关联，传统的大同、小康理解还同时包含着“大同”作为帝的秩序典范与“小康”作为王的秩序典范的内涵。换言之，郑玄与孔颖达等传统理解的核心可以区别为两个层次：其一，作为秩序历史之某个阶段的“大同”（五帝时代）和“小康”（三王时代）；其二，作为秩序典范的“大同”（帝道）和“小康”（王道）。就秩序典范而言，帝道的核心是“德”，“德”之本质是施与而不求回报的“让”，在“禅让”传说中五帝之德得以具象化，但这里的“德”是前制度化、前体制化的，它并非自觉的制度与体制创建的成果，而是以传统和习惯法方式表现出来的不被作为秩序的秩序，故而大同叙事中有礼意而无礼制。王道的核心则是“礼”，“礼”的本质在于施与报之间的动态平衡，这种施报平衡被制度化、体制化，因而它与“大人”的制度与体制创建关联起来，这就是何以大同叙事中没有出现“大人”而小康叙事中出现了六君子的根本原因。但郑玄、孔颖达等所代表的古典诠释，将从“大同”到“小康”的进展视为历史的退化，或者秩序典范的降格。【5】这一取向与《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”关联起来。这种理解模式隐含着最为完美的秩序在历史的开端，而非历史的终结之处，因而“礼运”的指向便被视为对“大同”的回返，如果“大同”不可能，便退而求其次，返到“小康”。宋代开始的回归三代的思想运动便是在这种语境中展开的。
无论是将完美秩序的典范置于过去，还是交付给未来，这两种对“大同”“小康”的理解，都脱离《礼运》文本的整体脉络，其根本问题在于将“大同”实体化了，即将“大同”视为历史中某一个时期的特定秩序或者视为某种特定的秩序形态。这种实体化导致了对“大同”的凝固化与教条化理解。这种理解只是对“大同”的功能主义利用，而不是对“大同”话语在《礼运》中的脉络化解释。就《礼运》全文整体结构而言，一方面，从“大同”到“小康”的叙事结构，关联着“礼”之从隐到显的兴起，从自然自发的被给予秩序到人之自觉参与创建的秩序的转化，而且，一旦从“大同”到了“小康”，礼制被创建起来，人们就再也无法回到只有礼意而无礼制的质朴状态，只有不断随时损益礼制，而礼制可以损益，但却不可一日废弃，这也正是《礼运》在不见“礼”字的大同叙事和“礼”作为纲纪的小康叙事之后，紧接着阐发的是，对共同体而言，礼制具有关乎生死存亡的迫切性与必要性：“如此乎礼之急也”“失之者死，得之者生”。进一步地，《礼运》全文的结构并没有回归“大同”“小康”，而是走向“天下一家”的“大顺”理想。如果从《礼运》中跳出来，综观先秦儒家的整体思想，那么就会看到，是《易传》的“太和”而非《礼运》的“大同”，才是中国思想的秩序理想，这里的关键是“和”与“同”之辨，“太和”之“太”与“大同”之“大”同义，“和而不同”才是儒家秩序构思的归宿。
在以上语境中，孙希旦所谓的“反唐、虞、三代之治”和马睎孟所说的“欲使复归于至德之盛”，6都延续了郑玄、孔颖达所代表的古代历史性体制下对“大同”“小康”的实体化解释。这与现代历史性体制下“大同”的未来化和终极化一样，反而暗含着对《礼运》主题的解构，即误将“大同”的回归与“礼”的克服作为归宿。然而，毫无疑问的是，《礼运》凸显的主题是“礼”在时世与历史中的创建、运转、衍化、兴衰，以及与此相应的秩序的根据和动力等问题。无论是将“大同”作为特定秩序类型还是将其作为秩序历史的某个具体阶段，都不能获得大同叙事在《礼运》秩序探究中所承担的论证功能。
本文试图提出对“大同”的新解，这就是“大同”在《礼运》中只有作为原初秩序经验时，才是更为贴近《礼运》整体脉络的理解方向。这就需要深入那颇受争议也颇为棘手的“大道之行”与“大道既隐”所涉及的深层理论问题，这个问题一旦得到恰当的理解，那么，就可以获得进入《礼运》大同叙事的真正通道。
二、“大道之行”与“大道既隐”的结构性张力
必须注意，《礼运》在展开秩序探究时，以大同叙事与小康叙事为开端，在这一叙事中内嵌着“大道之行”与“大道既隐”的深层思想结构。《礼运》中说：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公……是谓大同。今大道既隐，天下为家……是谓小康。”在字面上，“大道之行”与大同叙事联系起来，小康叙事则被关联于“大道既隐”。这恰恰是读者最为费解的地方：其一，《礼运》似乎有意识地贬抑“小康”与“三代”而推崇“大同”与“大道”，以至于这种取向被众多的解释者认为是受到了道家和墨家等学派的影响；然而，随着《礼运》文本的进一步展开，似乎“小康”比“大同”更受关注和肯定。其二，如果说“小康”在后世被关联于作为典范秩序的“三代”，在《礼运》文本中与“礼之大成”有一种潜在的对应，那么，它何以又是“大道既隐”呢？为了回应上述疑难，徐仁甫、杨朝明等提出一种解决方案，这就是将《礼运》开篇的“与”字理解为“谓”之义，7“大道之行也，与三代之英”被解释为“大道之行说的就是三代之英”，徐仁甫等所做的一个转换在于，将“大同”等同于“三代”的王道，而将“小康”等同于春秋时代出现的霸道。这固然消解了“大道既隐”与“三代之英”的文本关联所带来的疑难，但也使得《礼运》有意识地在“大同”与“小康”之间做出的区别失去了围绕着“礼运”而显发的思想意义，毕竟从“大同”到“小康”在《礼运》中关联着礼制之从无到有，或者说从礼意到礼制的“礼运”，但从三王到五霸则根本不具有这种思想脉络，而且，《礼运》作者所处时代意识中的帝王之别也被消弭。这不仅距离《礼运》的思想结构越来越远，而且《礼运》通过所致力的“礼”之起源和成立的主题也从徐仁甫等人对“大同”“小康”的诠释中逃逸。
还是要重回《礼运》的思想脉络。这里的关键是如何理解“大道”的“行”和“隐”。宋代方悫曾将“隐”解为“废”，【8】这大概是受到了《道德经》“大道废，有仁义”的启发。更多的学者将“隐”理解为“微”，如孙希旦。【9】张载以为，“大道既隐”即“民不见”。【10】王船山以“昧”释“隐”，“流俗蔽锢，人不能著明之”为“隐”。《说文》以“蔽”解“隐”，船山指出：“蔽则幽暧不见；可见而故蔽匿之，与本幽深而难见，皆曰隐。借为‘恻隐’字者，中心藏痛，不能言也。”【11】“隐”与“显”对，如果说“大道既隐”即“大道”自身的隐藏或不显，那么，“大道之行”则意味着“大道”自身之“显”，这里的“显”，当指“大道”之自行运作或显现，“大道既隐”则是“大道”之自行运作被打断，而处在退藏的状态。“大道”意味着道之本然、道之自身、道之原初状态，从而不同于“道”这一表达。所谓道之原初状态，是相对于道之分化而言的未分或浑沦状态，所有以分化形式显现的道（譬如天道、地道、人道作为分化了的道）都是从“大道”中的分殊化成果。所谓道之在其自身，是与道之在人、道之在物等相对而言的，道之在物便落在诸种物性所组构的秩序中，道之在人则因人之参与而有人道之分殊，无论是道之在物抑或道之在人，都不再等同于道之在其自身，而是道通过人或物这些特定存在者而得以展开的不完全性、相对性显现。所谓道之本然，是相对于道之当然、可能、现实等而言的，当然、可能、现实等之所以不同于道之本然，是因为它们已经是道在一定视角内的不完全性显现。对“大道”的以上理解表明，“大道”无所谓对谁显现或不显现的问题，无所谓人之参与与否的问题，它只是就其自身的运作和展开。
“大道”并非某种形而上学的绝对自足实体，而是原初性的秩序经验，在其中并没有创建秩序的主体和作为主体创建的对象的分别。原初秩序经验很容易被视为时间与历史中最初的秩序，但在原初秩序经验中生存的人们没有与时间性和历史性意识关联的秩序变化的感受，因而原初秩序的体验本质上又是非时间性的。我们可以将其视为最初的秩序，但这种最初不应该被理解为秩序的历史过程中作为一个秩序阶段或纪元的最初，而是对于一切具体的秩序经验而言的原初性，即它总是位于一切秩序思考的背景深处，先行于并隐藏于一切秩序经验之中，从而使得具体的秩序经验成为可能。“大道之行”并不能只是停留在自身，而是一定会走出自身，流行落下在具体存在者那里，不同存在者以不同方式参与“大道”，因此有了“大道”对不同存在者以及不同参与方式的不同显现。然而，作为这一显现结果的则不再是“大道”本身，而是“大道”之分殊的、相对的、不完全性显现。“道”之分殊化、相对性、不完全性的显现就是“大道既隐”，譬如，“大道”分解成为内在于人且对人而言的人道，等等。各种分殊化了的“道”之“显”，反而就同时关联着“大道”之“隐”。一旦进入时间与历史意识之中，“大道”就不得不退隐，因为在人的经验中出场的总是各种分殊化了的“道”。
“大道之行”与“大道之隐”涉及两种秩序经验，前者是自发性的、主之于天的原初秩序，后者是由人参与创建的秩序。对于前者，秩序与浑沌浑然不分，因而人们并不将秩序作为秩序，而后者则是被作为秩序的秩序。陆佃以为，“大道之行”，“非无父子相继，兄弟相及，非无城郭沟池，非无礼义，特不以为固、不以为纪”而已，至于“大道既隐”，是自觉的有目的的秩序创建发生，由此才有了“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟”等“以为礼”的秩序形态。【12】出于同样的体会，孔颖达说：“父子曰世，兄弟曰及，谓父传与子，无子则兄传与弟也，以此为礼也。然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云‘以为礼’也。”【13】“以为礼”（即自觉地将“礼”作为“礼”，这在某种意义上关联着礼名的产生）之“礼”是“大道既隐”之后的秩序经验，“不以礼为礼”则是“大道之行”的秩序经验，就后者而言，仿佛秩序真正发生作用时，秩序的经验反而在实际享用中从意识中消失了，它不再作为探寻对象而被意指，更不用说作为概念、作为理念通过语言而显现了。
“大道”的“行”（自行运作）与“隐”（自行隐藏，而不是消亡，更不是空无）是其存在的两种方式，而非先后两个存在阶段。从“行”到“隐”，本质上是“大道”之自行分化。在人这里，因为人对秩序的参与、探寻和构建，而助成了“大道”的分化。“大道”在“行”中始终保持原初的整体未分之“一”，而不以“道”的方式显现（人们不将“大道”作为“道”）；随着“大道”之分化，它才以“道”的方式显现（“道”在人这里作为“道”而被体验），一旦“大道”对人显现，它就不再是“大道”，而是“道”。不难看出，“大道”和“道”不同。首先，“大道”分化之后才作为“道”而被体验，这种分化典型地表现为天道、地道、人道等的分殊化，这种分殊化意味着天、地、人等各自的运作方式被区分开来，成为秩序构建根据的不同维度；而“大道”则意味着浑然的未分状态，在其中天、地、人等运作方式并没有被明确区分开来，没有被作为人类构建秩序的原理或根据。其次，从“大道”到“道”有双重的“显”“隐”问题：就“大道”自身而言，无所谓对谁显现的问题，“大道”就是道之在其自身或道体之本然，但它超出了人的把握范围，道在其自身总是开放性的，不存在自我掩蔽的问题，但这种开放是道之自行展开自身，并无对着某种存在者开放的意味；就“大道”对人的显现而言，其显现无法脱离人之存在，人与道的相互参与使得道不再是道之自身，而是对人显现的“道”，在严格意义上，它不再是“大道”，而是“道”，“道”是“大道”对人的显现，但这种显现并不是“大道”之全体，而只能是其可以对人显现或人以其生存实践可以显现的部分，但可以对人显现的道也就同时有了对人遮蔽的可能性。在这个意义上，当我们说“大道之行”相当于道之在其自身，道之自行发用流行在人那里而人不知，人不是作为体道者、作为秩序的探寻者而出现，道也不是作为对象而被意指；“大道既隐”表达的则是“大道”分化为“道”，人以何种方式参与“道”，相应地，“道”就以何种方式显现，由于人之参与道的方式其决定性在人而不在“道”，而“道”也不再是在其自身的本然之“大道”，是人的参与促进了“大道”之分化，是人的参与方式导致了分殊之道的不同显现。
“大道既隐”并非“大道”的消亡，而是“大道”的退藏，这就是说，哪怕是在“大道”分殊化显现为“道”，而“大道”作为道之自身，也隐藏在“道”之背景深处，隐藏在人与“道”相参的意识的晦暗性的深层。在这个意义上，“大道之行”与“大道之隐”就是人之秩序探寻的一个张力性结构，只要人探寻秩序，他就处在“大道既隐”的处境中，而“大道之行”既不可能作为曾经的一个生存处境，也不可能作为未来可以成为现实的某个生存处境。人永远处在“大道既隐”的状态，在《礼运》中，不仅禹、汤、文、武、成王、周公处在“大道既隐”的状况中，而且孔子和子游更是处在“大道既隐”的状况中，小康叙事中的“今大道既隐”中的“今”指向的是每一个历史中的时代，既包括六君子的时代，也包括孔子、子游的时代，当然也包括《礼运》作者的时代，以及每一个《礼运》诠释者所处的时代。这就是人的现实处境。孔子的时代并不可能因其位于六君子之后而终结“大道既隐”，“大道既隐”也不会因为孔子的到来而在《礼运》作者的时代终结。无论多么伟大的秩序创建，无论秩序创建的主体是什么级别的“大人”，他都无法改变“大道既隐”的处境。然而，同样真实的是，“大道之行”既不会因为伟大人物的秩序创建而诞生，也不会因为违法乱纪的人的出现而消亡；作为原初秩序体验，“大道之行”是永远的，它永远位于人的晦暗意识而非明亮意识中，处在秩序经验的“背景”而非“前台”。这就是说，“大道之行”与“大道既隐”乃是主体的秩序体验中的某种张力性架构，一切秩序的探寻与创建，都在这种张力性架构下展开。
三、“大道不道”：“大道”何以不同于“至道”？
对“大道”与“道”及其隐显的思考，还必须关联整个古典中国思想的脉络。古典思想对“道”的刻画有多个层面，一般而言，“道体”是在“体道”行动中显现的，这就避免了“道体”的实体化取向。一切实体化取向的根源都在于人的显道方式的同质化模式，即将道视为宇宙内事物，以对待宇宙内具体事物的方式想象道。由于人把握道与道向人显现是同一过程的不同方面，因而“道体”虽然未被道之自行显现所占据，但同时道之未显现的维度却被以无言之默加以悬置，保持为体验对象意义上的“无”，但敬畏之情调却可以借此透显。这就导致了随着道的不同显现方式而有不同的刻画方式。“大道”“常道”“可道之道”在此得以分野。
“常道”与“非常道”（“非常”意味着变易）相对，它是在变易中显现的相对稳定的不变者，即变化中相对恒久的原理（常理）或品质（恒德）；如果脱离变易及其过程，“常道”也就没有显现的条件，正因为是在变易的经验中，“常道”才能作为变易经验的否定而得以向人显现。在这个意义上，“常道”中的“常”与“变”既是对待性的，也是共构性的，离开“变”的经验就无所谓“常”的显现。“大道”由于不在变的历程中，因而无所谓“常”与“不常”的问题。如果一定要说“大道”之“常”，那么其“常”则是“绝对”的“常”，不与“变”相对，由于“大道”缺乏“变”“不常”的可能性，因而也就无所谓“常”。这就意味着“常”与“不常”不是刻画“大道”的恰当词汇。“常道”由于是在变易中显现为“常道”，因而“常道”是历史中展开的“道”，历史性是理解“常道”的不可或缺的条件。
“可道之道”中的“道”有两个层面的内涵：言说和践履。“可道之道”一方面是可言说之道，另一方面是可践履之道，因此，它一方面关联着人以言显道的方式，另一方面则关联着人以行显道的方式。“道”作为原理可以为人所言说、所践履，它必然落实到人的经验世界中，落实在人的生存中，与人的知能工夫不可分离，从而与那“不可道之道”构成鲜明的对比。在很大程度上，“常道”本身未必可以为“可道之道”所穷尽，它有着“可道之道”无法触及的侧面；而“大道”中道之本然与人的存在并没有分离出来，因而既没有“常”与“变”的分离和对立，也没有“可道之道”与“不可道之道”的对待。无论是“常道”还是“可道之道”，都与人的“体道”经验不可分离，是对人而敞开的“道”；但“道”之自身并不能为人的体道经验所完全敞开，因而“道”在人那里的显现永远是不完全性的。“常道”与“可道之道”都是分殊化了的“大道”在人那里的不同显现，是落实到人这里并可以为人的体道经验所把握的“道”，这两种意义上的“道”都是“大道”在探寻秩序的人这里的两种不同敞开方式。但“大道”并不能完全化约为人之自觉显道工夫的对象。“常道”与“可道之道”都以“人道”（人的体道实践）从“大道”中的分化为前提，这一前提同时关联着“人道”与“道体”的分化，以及“人道”与“地道”“天道”的分化。
熊禾说：“三代以上，大道未分。”【14】这里重要的并非“三代以上”，而是“大道未分”的表述已经清晰地呈现了“大道”的性质。“大道”通过流行与分化的方式在人那里得以显现，以“道”（如“常道”“可道之道”等）的方式向人敞开；但“大道”的表述意在彰显另一种“道”的体验形态，即不仅“可道之道”与“不可道之道”的分化没有发生，而且“常道”与“非常道”的分化也没有显现，同样没有“天道”“地道”“人道”的分殊化进展。在“大道”体验中，由于道与人浑然未分，人在道中，道在天地人物之中，但天、地、人、物本身并未从存在方式上被意识经验为非同质化的独特存在，因而人在“大道”中不以“大道”为“道”，虽在“道”中而又忘“道”，“道”显于不言而喻之中，实享而受用之，却不将“大道”作为自觉的营求与践履之目标，“道之实”以实享方式进入生活，而“道之名”却并未成立。借用一个古典式的表达，我们可以说“大道不道”；但我们不能说“常道不道”，更不能说“可道之道不道”。事实上，在对《齐物论》的阐释中，陆西星就明确提出了“大道不道”的表述，袁宏道、鲁之裕【15】等都有“大道不道，大德不德”的表达。
“大道不道”的表述如何可能？这实质是在追问：“大道”何以“不道”？“大道”之所以“不道”，是因为在人的体验中，“大道”不是作为“大道”甚至也不是作为“道”而被经验。“大道”之“不道”是就秩序经验而言的，“不道”是人之经验所无法把握，“不道”只是意味着在明亮意识层次中的“缺席”或“不在场”，但就深层的晦暗意识而言，它一直存在，并且作用或推动着处于意识“前台”中的秩序探寻经验。《庄子·齐物论》以“大道不称”来刻画“大道不道”。《尹文子·大道上》云：“大道无形，称器有名。”《礼记·学记》说：“君子曰：‘大德不官，大道不器。’”这些说法本质上已经将“大道”与“可道之道”，寓居于天、地、人、物中的“道”区分开来。“大道不分体用”，【16】但在展开为“常道”“可道之道”“人道”等的过程中，体用之分离才得以发生。
“大道”本质上并不能被理解为历史过程中的最早阶段，如将“大道”和“大同”视为基于公有制的原始共产主义，就是将其实体化为某一个最早阶段的构思。对于人类历史的最早阶段的想象，总是在某种目的的指引下展开。《吕氏春秋·恃君览》中作为与“无君”的前礼制化状态相关联的“太古”，被想象为“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备”。这种历史的“太古”作为人类文明的最低点，是作为问题而存在的，其目的在于引出君主与礼法的创制。同样道理，《韩非子·五蠹》意义上的“上古之世”被刻画为一种无序状态，“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”“民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”，其目的在于传达，从无序走向秩序，依赖于“大人”的秩序创建。与这种历史开端之“太古”想象相似的是，《礼运》对“大道”的刻画，同样意在引出“大人”的秩序创建，但不同于《吕氏春秋》和《韩非子》，后者必然走向的秩序创建是从无序到秩序的创造，是“大人”的成果，而《礼运》则将秩序创建视为“大道”之分化与人的参与的成果，也就是天人相参，从礼意到礼制的展开。
作为道之本然的“大道”，区别于“道”在历史中的展开，这一展开离不开人的参与，而道之本然则关联着天、地、人的浑然未分，因而也就谈不上人的自觉参与。人之参与道体，也就是道体从本然状态走向对人而言的敞开状态，这一敞开发生在历史中，道之敞开在某种意义上构成了历史的意义所在。换言之，“大道”作为道体之本然，无所谓历史，无所谓天人之际；但在历史过程中，“道”对着人而敞开，因人之参与而有不同敞开方式，因而人们生存所依据的已经不再是未曾敞开的“大道”（道体之本然），而是在分殊化了的诸“道”之间形成的张力性结构。
作为道体之本然的“大道”，并不意味着匮乏、混乱、失序，相反，它自身就是一方面秩序未显，另一方面失序也不会发生的状态。与历史进程中的“太古”“上古”区分开来，后者则是作为等待着“大写之人”来构建秩序、创建秩序的状态。同理，《礼运》所谓的“大道”“大同”并非没有是非善恶的标准，而是是非善恶的区分性意识并没有显现。这与墨子所构思的上古未有刑政的无序状态是不同的，后者强调：“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐?余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，至若禽兽然。”【17】
“大道”也不能等同于历史过程中的终极性的完美秩序，后者常被刻画为“至道”。《礼记·中庸》：“苟不至德，至道不凝焉。”《荀子·儒效》：“以养生为己至道，是民德也。”《荀子·君道》：“至道大形。”《荀子·臣道》：“晓然以至道而无不调和也。”《易纬乾凿度上卷》：“圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”上述关于“至道”的表述，有个人层面的究极之道，也有社会秩序层面的终极完美秩序。无论是哪种都处于历史过程中被期待的未来的最理想化秩序。但“大道”并不能作为“至道”来理解。“至道”作为终极秩序，与未来时态关联，是有待实现的时间中的秩序；同时也有对何者为“至道”的问题，对甲为“至道”而对乙则未必为“至道”。“大道”作为原初秩序意识，它并不位于时间与历史之中，而是在人的秩序经验的背景中，在这里并没有作为秩序探寻与期待的自觉主体。如果说“至道”既可以作为秩序历史的最后阶段，也可以构成秩序探寻的具有调节性功能的秩序目的，那么，“大道”则既非这一阶段，也非这一目的。“大道”并不如“至道”那样构成秩序历史的完成状态，现代的历史性体制下的“大同”解释正是将“大道”误置为“至道”的结果。
“大道不道”，“大道”既非“至道”，那么“大道”的意义是否因此而弱化了呢？非但没有弱化，反而给出了人在自觉体道过程中所得之“道”的来源。“大道之行”作为“大道”之自行，是“道”自己的活动，这个意义上的“大道”是不隐的，不会被遮蔽，也不存在遮蔽的问题，当《大戴礼记·小辩》说“大道不隐”时，触及了同样的问题。“大道”就其自身而言始终是敞开着的，这种敞开并没有针对特定敞开对象。“大道”的自我运作超出了从任何存在者的体道经验及其机制而敞开“道”，任何一种“道”都只能是“大道”的分殊化。在这个意义上，“大道”具有本原性的意义。当人以其自己的生存参与“道”的敞开时，人们所能触及的只是对人而显的“道”，“道”非“大道”，而是“大道”之分殊化的显现；也只有在这个层面，人之显道与道之自显才是同一过程的不同侧面。“大道”对人而言无所谓隐显，在“大道之行”与“大道既隐”中，隐显是“道”之隐显，而“道”是人在其中以“道”为“道”之“道”，是人将其作为存在方式之“道”，道之在人离不开人之体道，体道即人之参与此道。对人而言，“大道”隐身于分化了的“道”的经验之中，以隐身的方式敞开。在分化了的道之体验中，深层地隐含着一种以各种方式显现的“道”与从不对人显现的“大道”在经验中的静默连接，一旦失去了这种连接，被人作为“道”、经验为“道”的“道”，也就失去了其本原和根据。
需要指出的是，古典文本中出现的关于“道”和“大道”的种种表达，乃是在各种不同语境下展开的，它们彼此之间不乏矛盾和冲突。这意味着不能以统计学的方式将它们在现象层面加以罗列和归纳，从而轻而易举地获得一致性的结论。不同的古人所见所得不同、造道之深浅不同，他们所用的词汇与语法不同，所在的共同体的氛围也有差异。在这种情境下，期待不同时代、不同地区、不同个人有关于秩序经验的无差别的不矛盾的同一表述，是不现实的。因而，当我们将这些种种表述置于同一个话语空间中加以考察时，就必须基于规范性的重构，而非仅仅经验性的描述，相反，仅仅依靠经验性的描述，并不能达到对这些种种不同表述在义理上的深层融洽的理解。以《老子》第25章为例，“有物混成，先天地生……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”，其中的“道”，本质上是未分之“大道”，天地之道的分化在那里还没有发生，“大道”无称，无名无形。而当《老子》第18章说“大道废，有仁义”时，仁义是人道，意味着人道从大道中的分殊，成为独立的畛域，而这里的“大道”则可对应于《礼运》中的“大道”。《老子》第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。”其中的“大道”则是我们所说的“道”，如此表述在很大程度上与《老子》“主之以太一”【18】的理论旨趣相关。《吕氏春秋·大乐》云：“道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之‘太一’。”这里将“道”与“太一”等同，其所谓“道”乃是未分、混成之道，而不是处在张力性结构中以分化方式呈现的“天道”之“道”“地道”之“道”“人道”之“道”。因而，我们在处理古代文本中，尤其是那些涉及形而上的精微之思的语境时，总是不得不以规范性建构的方式，才能达到描述性的初衷。
总而言之，“大道”（“太一”）只有在隐藏起来的时候，以“道”“一”等表达的秩序感才会在意识中出现。“大道”本身可以说是无隐的，但对人的秩序经验而言，“大道”总是隐藏在人的秩序经验（譬如“道”的经验或“一”的经验）的背后，作为秩序经验得以发生的背景或条件而被给予。人之生存的历史从一开始就展开在“天道”与“人道”之间的张力性结构中，《老子》第77章“损有余而补不足”的“天之道”与“损不足以奉有余”的“人之道”，呈现出结构性的张力，这一张力构筑了人在历史中的生存处境。人总是在这种天人张力下探寻和创建秩序，展开其体道经验的，“大道”使得这种体道经验成为可能，同时也给出了这种秩序经验的限制。这种限制意味着，人的历史既不可能从一个完美无瑕的终极秩序开端，也不可能在某个时间到达某个可以完成一切秩序探寻的终极完美秩序。有序化的理想与努力始终存在，无序性的处境也从来不可能被完全克服，这就是人类历史之永远的现实。人只能永远处在失序与秩序的张力性结构中探寻秩序，但同样真实的是，在人的意识之不可见的深层，“大道”作为一种失序与秩序在其中并未分化的原初秩序经验而展开，一种关联着失序与秩序张力的“道”与并不以失序和张力对峙结构定义自己的“大道”的结构性张力，也隐蔽地发生于秩序探寻主体的晦暗意识深处。借用荷尔德林在《许佩里翁》所陈述的赫拉克利特式格言，“一体在自身中自行分化”，“大道”既是一体（“大道之行”或“大道之显”）又是两体（“大道既隐”之后作为复数的张力性之“道”）。一体（“大道”）与两体（分殊了且以复数形式出现的诸“道”）之间，并非时间先后或逻辑先后，而是经验中的隐显结构。就“大道”自身而言，两体是隐，而一体（即“大道”）是显；就人而言，“大道”是隐，而两体是显。
“大道”的隐藏与“大道”的显现，是其自行运转的不同方式。“大道”自行地下行到“道”或“一”，也就是秩序的显现中，如果说在“大道之行”中“大道不道”，人们无法感受到“大道”的存在；而在“大道之隐”中，人们感受到的是“礼”（秩序）的出现，那么正是在失序的状态中，“道”才作为“道”（秩序）而被探寻、被构建。《礼运》以此为基础，来探寻秩序之起源。在“大道之行”中，人们有切身的无可名状的秩序感，它在实际的受用中显现，但却不知有“大道”之名，因此，“大道之行”作为“大道”之自行实显，不是通过词语，而是通过个人的生存被“大道”充实而得的自然舒展的体验。“大道之隐”则是“大道”自行隐去，而分化为“道”之名与“道”之实，分化为由道之自行开显与人的求道实践这两者的一体两面的张力性结构。“大道之隐”意味着“道”之名与“道”之实的分离，人们必须以自身的生存参与“道”的展开，“道”自行地拥有人，而人也在求道体验中敞开“道”。而仅就“大道之隐”与“大道之显”（“大道之行”）而言，它们是一体之两面，两面之间相即相入。“大道既隐”是“大道”向人的求道活动开放自身的必要环节，也是“大道”在自身中的自行分化。“大道之行”并非人的自觉参与的结果和成就，但“大道既隐”之后，秩序的生成只有作为人的劳作与建构的成果，才是可能的。当“大道”通过自身隐藏的方式自我开显时，人的参与就构成“大道”显现自身的不可或缺的向度，道之开显与人之显道就成了一体两面。
四、原初秩序经验的本质：原初宇宙经验
原初秩序经验是被遭逢的，而不是被构建的。原初秩序经验本质上是原初宇宙体验。在诸种神话所刻画的原初宇宙体验中，如盘古开天辟地神话、《爱多列雅奥义书》中的宇宙—巨人神话等，在这些神话中，巨人身体的不同部位就是宇宙的不同区域，反之亦然。【19】在神话里，人与宇宙之间是浑然一体的紧凑性（compact）体验，没有天与人、主与客的分判，秩序诸领域的边界或界限并没有彰显。原初宇宙体验是以整体性面貌呈现的秩序经验，秩序的各个要素并没有脱离其他要素而独自存在，也不会脱离整体而运作；各种秩序要素之间的和谐浑融、相涵相摄、相即相入——因为没有分化，所以各个部分或要素之间的矛盾并未彰显，在此意义上，各个部分的和谐统一并不是分化以后的和谐统一，而是未分化的浑然一体。即便在“大道”分化为“道”之后，原初秩序经验仍然位居一切秩序经验的背景深处或底层，但却无法将其分判为先验性的或是经验性的，它更不能被措置为现成化、实体化的秩序历史阶段，也不能被现成化为具体的秩序理念或类型，它不属于秩序历史的任何一个阶段、任何一种类型，但又位于秩序的一切阶段和类型的深层背景之中，并自行隐身在我们对这些阶段与类型的经验之中。
原初宇宙经验不同于宇宙论秩序。宇宙论秩序是历史中最早的秩序，由于人道并没有从天道中分化或独立，因而最早的宇宙论秩序接近原初宇宙体验。在原初宇宙体验中，天体的运行、四季的循环、昼夜的更替、生物的生长与活动节律等等所体现的宇宙节律，被作为社会的结构性和程序性的典范，人们从中获得秩序感。一旦出现了偶然、变易、不规则或例外，人们便通过仪式化行为来抚平它们，以使宇宙重归秩序经验。在原初宇宙体验中，人通过宇宙经验而经验自己，而对宇宙的经验同时也是对自身的经验，不仅仅人体，共同体所构成的社会都被符号化为一个小宇宙。正如谢林所说：“正如一句古老的、几乎烂大街的名言所说的那样，人是一个小宇宙，以及，在人类生命从最低处到最高完满的发展过程中间发生的事情，必然和普遍生命（按：指的是宇宙生命）里面发生的事情是协调一致的。无疑，只要一个人能够透彻地书写自己的生命历史，他就已经在一种浓缩的意义上理解把握了宇宙的历史。”【20】在原初宇宙体验中，人与宇宙节律的合拍，构成秩序感的表现形式。
但“原初秩序经验”中的“秩序”并不能被理解为与无序相对的有序，因为有序与无序既是对立性的，也是共构性的。更为重要的是，这种有序与无序都是从原初秩序经验中分化而来的，而在原初秩序经验中，有序与无序浑然交融一体，既不能名之以有序，也不能名之以无序。在这个意义上它是有序与无序未曾分化的“浑沌”。甚至，以“浑沌”概括原初秩序经验本身也不够充分，毕竟在原初秩序经验中，秩序与浑沌未曾分化，浑然一体，即浑沌即秩序，即秩序即浑沌。秩序不是作为秩序，浑沌不是作为浑沌，而是作为原初的秩序体验的统一体而存在。原初秩序经验也没有内在心性秩序与外在体制性秩序的分化，没有礼意和礼制的分别；物理宇宙与心理宇宙在象征和类比中交融为一体，秩序经验无分于内与外、表和里。所有的秩序都从原初秩序经验中分殊出来，尤其是通过与浑沌的对待而表明自身的特质，这样，一切非原初的秩序都是在与浑沌的对待性中确立自己；于是，浑沌虽然被与秩序区分开来，秩序的进展乃是不断深化的“去浑沌化”过程。然而，这一切并不能宣告浑沌的失败，因为原初秩序经验仍然作为一切后起的秩序类型的背景而存在。
如前所述，原初秩序经验是被遭逢的，而非被有意识构建的，它并不能被理解为人尤其是统治者的成就。《老子》第17章“太上，不知有之”，给出了原初秩序经验的特征，那里并没有统治者，或者统治者不被作为统治者，生活在原初秩序经验中的人们并没有意识到统治者的存在，政治秩序消融于生活秩序中。《击壤歌》呈现的就是这种原初宇宙体验：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”在这里，“帝力”符号所象征的统治秩序被消融在“作”“息”“凿”“饮”“耕”“食”等所呈现的生活秩序中，生活秩序则被嵌入“日出”“日入”所刻画的宇宙节律中，自然宇宙与历史文明尚未分化，浑然交织，不辨彼此。这与《礼运》小康叙事中作为统治者的六君子在失序状态下的秩序创建不同，六君子通过“礼义以为纪”的方式成为秩序与文明的担纲主体，但同时也加剧了原初秩序经验的退隐。
原初秩序经验中秩序（礼）并不被作为秩序来认取，而是与宇宙节律融合为一体，不相分离。它展现了秩序中自然的节律与人的生活节奏之间的和谐。人如同被“卷入了一场有节奏的、自我维持的、周而复始的运动过程之中，从而就构成了一种生气勃勃的自动作用（automatism）。再者，世界上所充斥的各种魔力，既不是任意的，也不是自发的；人们可以用适当的、严格重复的公式使它们运动起来，然后它们就在自身的冲动之下必然地而又自动地进行运作”，深处其中的人们“相信星球广大无垠的旋转机制和个人的命运之间有着不可避免的联系”。【21】对于宇宙中出现的例外与不规则等现象，原初体验中的人们采用巫术的仪式化行为，因为人们“需要确保‘自然过程的规则性’，并且以抚平不规则性以及例外现象来‘稳定’世界的节奏。因此当生育畸形、日月有蚀或其他怪异事件表现出不吉利的‘迹象’而巫术必须进行干预的时候，人们所追求的便是要恢复自然界通常的整齐性，正如要用巫术来呼唤未能及时出现的风雨那样”。【22】换言之，在原初秩序经验中，人与宇宙的交感、浑融、共构，使得人们并不认为秩序可以是人为制作的，作为秩序创建根据的人道，并未从天道中分化出来。张载在表达阅读《礼运》的体验时说：“尝观《礼运》，有时混混然，若身在太虚中，意思弘大，然不能得久。”【23】这种感受无疑与原初体验相关。在原初秩序经验中，唯有礼意而尚未有礼制，礼制的自觉担纲主体并没有出现，人们在社会生活中自发地符合礼意而不自知，礼意不仅渗透在传统、风俗、习惯与舆论中，而且还体现在宇宙的节律中，包含人在内的整个宇宙都是秩序的显现，在这个意义上，“礼意沛然”是“大同”经验的重要方面。张载在诠释“大同”时，就使用了这个字眼：“若夫大道之行，则礼义沛然。‘大道之行’，游心于形迹之外，不假规规然礼义为纪以为急。”【24】礼意充沛，但未必以形迹的方式表现，未必以体制和制度的方式体现，因而“大同”“不假规规然礼义为纪以为急”。
生活在“礼意沛然”的原初秩序体验中的人，并不将“礼”视为人类努力的成果，因为它本身就不是主体性修养的结晶。与此相关，大道叙事的贤能信睦，是不假修为，融入风俗之中的：“与贤而百姓安之，讲信修睦而天下固无疑叛，则礼意自达，无假修为矣”；至于“货恶其弃于地”“力恶其不出于身”，“皆民俗之厚，不待教治，而无非礼意之流行也”。【25】这个意义上的“大道”或“大同”可谓“上下同于礼意”。【26】“礼意自达”的时候，体制化或制度化秩序就没有发生的必要性，当礼意不能自达，原初秩序经验不能够保持秩序要素的平衡时，体现人的意志的秩序创建就会发生。借用康有为的话来说，《礼运》的大同叙事，“不言礼制，而言礼意”。【27】
五、“大同”：原初秩序经验的政治—伦理刻画
在《礼运》中，大同叙事与小康叙事，实质上具有一种深层对照结构，正如“大道之行”与“大道既隐”的张力结构一样。“大同”作为小康秩序的“上游”而被书写，这个“上游”经常被理解为世代上或者历史在先意义上的“上游”，或者理念类型层次的“上游”。从“上游”的“大同”到“下游”的“小康”，构成了“三代以上”从礼之起源到礼之大成的历史哲学图像。但自郑玄以来的大同诠释却忽视了大同叙事作为原初秩序经验在《礼运》整体结构中承担的论证功能，而是走向了“大同”的实体化解释取向，这一取向带来了诸种难以协调的理论困难。
首先，郑玄、孔颖达等对“大同”的解释过于倚重禅让事件，这反而使得“天下为公”无法囊括三代以上的“皇”“帝”的秩序类型或秩序阶段。郑玄、孔颖达传统对“大同”的解释侧重凸显禅让的典范，于是作为大同叙事核心特征的“天下为公”的内涵被禅让的事件所充实。这使得“天下为公”以及与之相联系的“天下为家”，失去了作为社会风俗特征的意义，而仅仅被限定在天子之位的传承即“禅”与“继”上，它被导向一种体制化或建制性构思。禅让在《礼运》作者的时代既可以说是历史事件，也可以说是话语事件。战国时代的禅让思潮，使得时人的历史记忆由夏、商、周三代叙事上溯到唐尧、虞舜二帝叙事。近年来出土的《容成氏》《唐虞之道》《子羔》等一批鼓吹禅让的文本，与作为六艺学之一的《尚书》“断自尧舜”的叙事构成呼应关系。譬如《唐虞之道》云：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也”；“禅也者，上德授贤之谓也”。28这种禅让与其说是历史中的秩序，毋宁说是基于儒家的秩序建构。
儒家政治哲学所构建的禅让理念，其内核是“以圣继圣”，即由圣者让天子之位于圣王，才能实质地完成禅让。最严格意义上的禅让，只是发生在舜那里，舜从作为圣王的尧那里以“禅”的方式获得天子之位，又将天子之位传到圣王禹那里。《论语·卫灵公》：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”皇侃在解释此节的时候引用了蔡谟的说法：“谟昔闻过庭之训于先君曰：尧不得无为者，所承非圣也。禹不得无为者，所授非圣也。”并解释说：“今三圣相系，舜居其中，承尧授禹，又何为乎？夫道同而治异者，时也。自古以来，承至治之世，接二圣之间，唯舜而已，故特称之焉。”【29】在禅让话语中，天下之大位的“让”与“禅”的结合，才能保证以圣传圣，不受血统、出身等现成性因素的影响，“天下大公”才得以实现。而“家天下”的世及制度将天下之大位落实在血统与出身之上，即便王朝之始有天下乃因为有“圣”者之德，但其世及体制却必然导致以圣继圣、以德继德的式微；反过来说，正是由于以圣继圣、以德继德在现实世界无法落实，所以才不得采用世及的礼法体制保证天子权力传承的稳定性。
阮芝生曾经对《尚书·尧典》与《史记·五帝本纪》中的禅让叙事做了总结性的论述：
尧舜禅让故事，实由“生让、侧陋、试可”三要件构成，而其背后又隐含有“公天下、传天下、则天无为”三个重要思想。既言禅让，则不只是“让”，而且是“禅”。“禅”者，传也，有“传天下”之义。传天下者，“为天下得人”，孟子言“以天下与人易，为天下得人难”，其义较“公天下”为深。正因为有“传天下”之思想，故尧之禅舜乃主动“让与”，而且是及早筹谋的“生让”，让与的对象但求理想而不避侧陋，但要经过“试可”方见慎重。故太史公曰：“示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。”尧之所以能公天下而禅让者，乃因则天（法天行化），故其德亦若与天同大。舜“承尧授禹”，又“任官得人”，此是舜之“无为”，与道家义之“无为”不同。以圣继圣，文光重合，此舜之所以为千古一人。故《尧典》所述“禅让”，实陈义甚深，理想高远。【30】
这里可以看到，“以圣继圣”具体展开为“生让、侧陋、试可”三要件和“公天下、传天下、则天无为”三思想。据此，不仅“让国”不能等同于“禅让”，“候选”同样也非“禅让”。【31】儒家的禅让理念与实际的历史有着不可跨越的距离。郑玄、孔颖达等延续战国以来以及汉代学者在禅让理念与尧舜禅让之传说/事迹中建立联系的努力，即事而阐理，而有作为政教理念的典范性的“帝”。但作为儒家秩序理念的禅让只有在舜那里才真正符合，而尧、禹在某种意义上都不完全是严格意义上的禅让，尧的权力不是源自圣者之让，禹的权力没有传给圣者。基于禅让之理念而展开的对“大同”的理解，或可指代舜帝，即便可以扩展到尧舜，也无法上溯到五帝，更无法上溯到五帝之上的三皇。基于禅让而将“大同”与“帝”“皇”的秩序类型学解释关联起来，具有无法化解的内在困难。需要说明的是，无论是将“大同”理解为禅让制，还是原始共产主义公有制，都是将其作为制度或体制来理解，但“大同”作为原初秩序经验位于一切制度创建和体制创建之前，在彼处，人所制之度的意识根本不可能出现。
进一步地，将一种理念化、类型化了的“帝”与大同叙事联系起来时，无疑已经具有了实体化解读的特征。“大同”既然是一种类型与这种类型在历史上出现的阶段，那么它就区别于其他类型与阶段，从而对于其他秩序类型或历史阶段不再有构成性的意义，而只有并列性的意义。这样的解读就很难将“大同”作为秩序的开端，因为一旦将五帝或二帝作为“大同”的典型表达，我们就可以有更早的开端或更高的阶段，譬如在郑玄与孔颖达的理解中，有着比“帝”更高的类型、更早的阶段，三皇说就可以作为这种更高类型和更早阶段。在整齐《五经》异传的努力中，郑玄与孔颖达有时以五帝（之世）指“大同”，有时以帝皇（之世）指“大同”。这本身也体现了其解释的内在困难。
“大道之行也，天下为公”，毫无疑问是大同叙事的本质与核心。孔颖达继承郑玄的思想，明确“天下为公”所指的是天下层面，天子不以家天下形式垄断天子之位，而是以禅让的方式“以圣继圣”；与此相联系的则是，“选贤与能，讲信修睦”指向的是（诸侯）国层面，诸侯或君主并不世及，而以推举贤能的方式解决权力传承问题。但这样的解释不仅预设了大同叙事中的天子—诸侯或者天下—国家的二层体制以及制度创建的事实；而且也同时预设了秩序的自觉主体，即天下与国两层面的“大人”（二帝或五帝甚至三皇是天下层面的“大人”）作为秩序的担纲主体。然而，这种“大人”在《礼运》大同叙事中并未出现，仅仅是在小康叙事中出现。何以大同叙事中没有出现作为秩序担纲者的“大人”，而在小康叙事中却出现了？这是郑玄、孔颖达将大同叙事、小康叙事与“皇”“帝”“王”的类型学思辨结合起来面临的无法处理的困难。
将“大同”与“皇”“帝”“王”“霸”（伯）的秩序类型学思辨及其所在历史阶段对应起来的麻烦，还有不少：（1）作为郑玄、孔颖达叙事背景的“皇”“帝”“王”“霸”的秩序类型学思辨，本身就包含着价值降序的问题，即“皇”“帝”“王”“霸”与神性源头的天越来越远，不得不采用不同的统治原理，“皇”“帝”“王”分别采用的是道、德、礼，而道、德、礼本身的价值降序已经被《老子》第38章所传达。【32】这样获得的结果是，从大同到小康就是一个秩序退化的过程，而这与《礼运》自身的脉络具有明显的区别，甚至是相悖的，因为《礼运》从“大同”到“小康”的叙事与后文的从“礼之初”到“礼之大成”的叙事是相互嵌入、相互支撑的，这里并不支持退化的秩序思辨。而郑玄与孔颖达的解释取向却倒向了这种人道与天道越来越远，并由此导致了秩序的品质不断下降的退化思辨。
与上述现象相关但未被阐明的是，究竟是“大道之行”与“大道既隐”的不同，导致了统治权力传承的差异？还是统治权力传承形式（“禅”与“继”）的变化导致了从“大道之行”到“大道既隐”的变化？或者说，“大道之行”“大道既隐”与统治层面上的权力传承形式、社会伦理秩序，本是三层一体的并列共构的关系？汤道衡在解释“小康”时说：“上以天下为家，故下亦各亲其亲，各子其子，货力为己，大道之隐如此，此礼之不可以已也。”【33】显然，是“大道之行”和“大道之隐”对大同小康秩序中上层的政治秩序（传位形式）、下层的社会秩序（各亲其亲，各子其子，货力为己）负责。秩序的变化并非人为的建构或发明，而是“大道”自身的运化，而作为统治者的“大人”并非这一运化的缔造者。如果秩序的变化是“大道”自行运作的后果，那么这就可以理解何以大同叙事中没有出现“大人”，因为在大同叙事中，“大人”并非显性的秩序担纲主体。
问题是，何以会出现从“大道之行”到“大道既隐”的变化？如果人自身并不能对此负责，那么该如何理解这一变化？陈祥道《礼书》引入了“时”的范畴，这一范畴与郑玄、孔颖达“世”的范畴具有同等意义：“大道之行为大同，大道之隐为小康，以道之污隆升降，系乎时之不同而已。”【34】大道之行或隐，就是道之污隆升降，是“大道”落实在“时”中展开自身必然要出现的问题。不同的“时”关联着不同的社会风俗，风俗又是集体无意识沉淀的结果。事实上，更多的学者将“大同”之“时”从风俗论视角加以理解：“风俗之厚”（黄启蒙）；“风俗如此”（汤道衡）；“此皆民俗之厚，不待教治”（王夫之）等。刘彝索性将业已被与“五帝之治”绑定的“大同”与“世质民纯”联系起来。刘台拱指出：“风俗升降，圣人亦无如何。”【35】
如果“大同”与“小康”的类型学差异只是“道”展开在不同“时”中的差异，那么“皇”“帝”“王”的差异就不再是本质性的了。从“大道之行”到“大道既隐”的变化，既然不是“大人”统治活动的结果，“大人”的统治形式与社会秩序反而根源于“大道”的行与隐，那么，这就将“大同”与“小康”的解释视为与“大道”相应的时世的变化。唯有如此，才能进一步理解如下的问题：既然大同秩序理念及其出现的历史阶段（五帝时代）如此美好崇高，何以会被“小康”终结或取代，何以会式微或衰败？郑玄、孔颖达主张帝高王劣、德高礼劣，就不得不面对这一问题，于是一个调节性的解释随之而来，这就是将世代升降的“时”的意识引入“大同”和“小康”，而世代升降本身又非人力所能转移和支配，而是“道”之自身的运转。但这样一来，多数解释者走向了等视“皇”“帝”“王”的解释，譬如蒋君实所谓“帝王有异时无异道”。【36】不少诠释者更是借助《孟子·万章上》中“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也’”的说法，消弭“大同”与“小康”的差异，譬如周谞【37】断言：“以大道既隐为三代，则大道之行为尧舜，然大道之行以天下为公，亦非不以天下为家；大道之隐以天下为家，亦非不以天下为公，故孟子以为其义一也。又岂足为时之厚薄哉？盖各亲其亲，不独亲其亲，各子其子，不独子其子者，二帝三王之所同也。”【38】这样，郑玄、孔颖达开启的将帝王与大同小康叙事关联的《礼运》解释路径就走向了反面：郑玄、孔颖达支持的“皇—帝—王”的类型学分辨被消弭，“皇”“帝”“王”本身并无本质性差异，他们若处在同一时世将是同样的，正因为他们处在不同时世才有了分辨。“人”（“皇”“帝”“王”）之异源自“时”，“时”之异源自“天”。但以“时”不同的理解模式处理“大同”与“小康”，又很难确保郑玄与孔颖达解释中“大同”相对于“小康”更高、更善的取向。而且，这样一来，“皇”“帝”“王”作为秩序主体的意义也就被消解了。“礼运”成为一种没有秩序主体的秩序在历史中的运作过程。
郑玄、孔颖达以及历代解释者侧重于借助“大同”阐发公天下的政治思想，但沿着这条线索的学者们对“大同”要求太多，并寄予过多的希望——不仅希望“大同”指示“礼”的原初状态，同时也希望“大同”显现“礼”的圆满状态；汇集原初与圆满状态，同时成为出发点与目的地的“大同”，不能不居于“小康”之上，因而郑玄、孔颖达不得不强调“皇”“帝”“王”作为有位“大人”的价值链条的高低差异——由于与神圣之“天”的距离由近而远，因而有“皇”治以“道”“帝”治以“德”“王”治以“礼”的思辨。为此，他们不得不强调“大人”对于秩序类型所承担的责任，核心在于他们与“天”的关系。这种理解导致了他们在大同叙事、小康叙事中对政治秩序与社会秩序的关系的特别化理解。郑玄、孔颖达的解释暗含统治者传位形式的变化是“大同”与“小康”的核心，此核心所引发的社会伦理层面的相应后果是：“‘天下为家’者，父传天位与子，是用天下为家也，禹为其始也。‘各亲其亲，各子其子’者，君以天位为家，故四海各亲亲而子子也。”【39】其逻辑结构如下：
禅（统治者的传位）=天下为公→不独亲其亲，不独子其子
继（统治者的传位）=天下为家→各亲其亲，各子其子
社会层面是“各亲其亲，各子其子”抑或“不独亲其亲，不独子其子”，主要与政治上传位形式密切相关。因而，“皇”“帝”“王”承担着重大的责任。这与基于“时”“世”的理解进路还是有所不同。郑玄与孔颖达等将禅让与“天下为公”关联起来的结果是，“天下为公”成为一种最高的政治理念，天下并不是一人/一家/一族/一国的天下，而是天下人共有的天下，它向着天下人开放。与其说这是对《礼运》大同叙事的理念化提炼，毋宁说是将理念化的禅让与帝王分别引入大同叙事的解释中。这一理解取向坚持的是“皇”“帝”“王”或者“帝”“王”的类型学思辨，从“帝”到“王”的类型学差异不能被时世所消弭。如陈祥道顺此思路主张，“其言‘示民有常’者，常者变之对，变者能变则常者能化。化者人之道，变者天地之道。《易》之坤卦言人之道则曰有常、曰化光。至于乾卦言天之道则曰无常，曰变化。帝则尽天道，故不言常；王则尽人道，故止于有常而已”。【40】对“皇”“帝”“王”的类型学思辨的坚持有其自身的合理性，但以此解释《礼运》则没有重视《礼运》自身的脉络，因而是成问题的，尤其是将“大同”视为其中的一种形态或类型，无疑是没有看到《礼运》中“大同”在全文脉络中的意义。
就“天下为公”在大同叙事中的脉络而言，郑玄、孔颖达的解释将其与大同叙事中的其他文本割裂开来，而将“天下为公”与战国汉代“五帝官天下”的流行观念加以关联甚至绑定，于是，“天下为公”便仅仅指的是天子之位的“传贤”“禅让”，构成了对“传子”的否定。然而，如此一来，“天下为公”就是天子（皇、帝）的“为公”，而不是天下人的“为公”，就是统治权力的“为公”，而不是社会伦理的“为公”。所以这样的理解便是将“大道之行也，天下为公”视为独立的意义单元，以与大同叙事中的其他部分脱离，郑玄、孔颖达未能注意到，“大道之行也，天下为公”是对大同叙事的本质的概括，至于“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，无不是在阐发“天下为公”，《礼运》文本的思路是，“天下为公”既包含着贤能推举的方式“为公”，更包含着社会层面的“为公”，而郑玄将“天下为公”限定在天子，将“选贤与能”限定在诸侯国君，这无疑是一种狭隘的理解。清代学者纳兰性德指出：“‘天下为公’乃下文之纲领，‘选贤与能’至‘不必为己’，皆所谓天下为公也，犹下文‘天下为家’为‘各亲其亲’以下诸句之纲领也。”【41】
我们看到，将“大同”视为一种类型学的秩序典范，以及与此相应引入“帝”“皇”作为秩序主体的实体化解释，将面临诸多的困难。阐发大道之“行”“隐”的“时”“世”范畴与“皇”“帝”“王”的秩序形态学思辨之间，存在着如何相互协调而不至于瓦解的问题。历史上的诸种解释之间的张力往往在于以上两端，也在于郑玄、孔颖达用被他们理念化了的“禅让”以解释“天下为公”而带来的两难。事实上，刘沅就试图将“天下为公”从对“禅让”的捆绑中解放出来：“天下为公，不以天下为一己之私利。五帝三王皆然，旧说专指禅让，谬矣。选贤二句，正天下为公实事。”【42】朱朝瑛甚至忽略《礼运》“大道之行”与“大道既隐”之不同，而直接在“大道之行”与三代盛时之间画上等号：“大道之行，即谓为三代盛时。”【43】面对郑玄、孔颖达的解释进路带来的如此众多的问题，最粗暴的方式是将关于大同、小康的叙事，如湛若水那样直接视为“记者之妄杂于篇首，非圣人之言”。【44】以上困难都显示了将“大同”与“小康”从《礼运》全文脉络中抽离出来，加以去脉络化解读与有意识利用而导致的问题。一旦不能深入义理本身，学者头脑中的儒道立场的分辨就主导了对《礼运》的理解。
解决上述系列困难，就在于将“大同”从秩序的类型学思辨中解放出来，将之视为原初秩序经验，它不是一种类型，但却位于思考一切秩序类型的背景深层，它不是历史中的一种秩序形态或阶段，而是思考历史中的形态与阶段的深层背景。
六、结语：“大同”作为原初秩序经验
作为原初秩序经验的“大同”，是前体制化、前制度化的秩序经验，当历代解释者将“大同”与“德”而不是“礼”关联起来时，这里的“德”指的并不是个人心性品质及其成就的“德”，它并非出于有意识的人的有目的的制作，而是主观与客观浑然融合的习惯法、传统、惯例等。“大同”所敞开的原初秩序经验，绝非是秩序的缺席，而更多的是秩序与失序、自然与人为等等那样的以结构性对待尚未发生的秩序经验。正是由于这些分判的意识没有发生，才有了经验中浑然一体的“大同”感受。当然，“是谓大同”意味着，“大同”本身又是在原初秩序经验分化之后的“回溯性”命名，身在“大同”之中的人们并不知晓所谓的“大同”。
原初秩序经验最关键的一点是天人之道未分，这就意味着，作为“人道”内容的人性尚未成为秩序的根据。与宇宙节律的合拍才是一切秩序感的源泉，秩序的运转本身表现为“天运”，表现为“大道”之自己运行。但随着“大道”之运作的进一步展开，“大道”不得不分解为可辨识的“天道”与“人道”，人对于秩序（道或礼）的参与成为秩序展开的内在要求，成为“大道之行”的必然后果。对于在人的意识中作为秩序而被经验的秩序而言，这已经是“大道”分殊以后被作为秩序的秩序，即经由名言编码与主体确证的秩序。这个意义上的秩序无法脱离人的参与，人的参与和天的运行是秩序无法分割的双重维度，尽管天人的居间张力及其交互作用，在原初秩序经验中并没有清晰地显现，但这一张力结构以隐藏的方式主导着秩序体验。
当然，原初秩序经验中事物彼此之间并非没有分别，否则秩序的原初感受也不会被给予，只是这种分别尚不足以打破与宇宙节律的合拍，从而不能出现人之有目的地创建秩序的意识。大同叙事中出现的贤能信睦、其亲其子、老壮幼、矜寡孤独废疾、男与女、己与人等等，都意味着分别。然而，这些分别发生在日用生活世界，并没有以制度与体制的方式加以确认与强化。陈祥道指出：“至于‘不独亲其亲，不独子其子，货力不必藏于己’，非无所别也；各亲其亲，各子其子，货力为己，非无以待人也，亦其所为主者异矣。”原初秩序经验中呈现的分别，并非人为的创建，而是自然的。统治秩序与生活秩序也没有明确分化为两个不同的领域，禅与继、传贤与传子并非“天下为公”的确切释义。陈祥道云：“夫大道之行，天下为公而与人；大道既隐，天下为家而与子；与人、与子固出于天，圣人所以顺天而趋时也。然其为公者，非不家之，以为公者为主；为家者，非不公之，以为家者为主。”45“天下为公”并不必然意味着“与人”，即便“与人”，也不意味着“与人”与“家之”的对立；即便“与子”，也不意味着与“为公”的对立。换言之，以公和私的分别、传贤和传子的分别之间加以捆绑的解释，并不符合原初秩序经验。原初秩序经验中并没有固定的体制化、制度化的秩序，因而传贤与传子、禅与继这些体制化秩序并不能等同于公私的分别。换言之，公私的分别对于尚不能脱离共同体而在给定的意义上就被捆绑在共同体归属意识中的人而言，并未获得体制化表达。“礼意自达”却并不意味着必然表现为灿然的礼制。随着人类心智的开化，大同体验所要求的原初质朴心智无以为继。主体性与客观性的分判一旦发生，就以一种不可逆的方式进入秩序的经验中。仅仅有礼意而无礼制，再也无法保证礼意之自达，制度化、体制化对于社会的有序化变得不可或缺。在这种情况下，创建秩序的必要性就出现了，与此一并出现的还有制礼作乐的“大人”，小康叙事由此有了社会历史条件。
如果说“大同”作为原初秩序体验，并非没有作为秩序的“礼”，那么，此中的关键在于“不‘以为礼’”，从而与“三王行‘为礼’之‘礼’”构成对照，这就是何以在《礼运》文本的脉络中“大同”“不言礼，而三王云‘以为礼’”【46】的根源。小康叙事中屡屡出现的“以为”，在大同叙事中并没有出现。“以为”暗含着自觉的主体的分辨，以及与此关联的主观与客观的分化。“以为X”与“X”本身不同，而且对于同一个“X”，不同的主体可以有不同的“以为X”。“以为”的表述在《老子》第38章出现，“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为”。“有以为”成立的前提是有意识的自觉主体的出现，而“无以为”既可以指自觉主体出现之前的自然与人为分辨尚未发生的自然质朴状态，也可以指自觉主体出现之后的对自然与人为对峙的超越。在“大同”所指向的原初秩序经验语境中，它意味着自然与人为的分辨尚未发生。在有秩序（礼）而不以为秩序（礼）的原初秩序经验中，即便存在统治活动，人们也并不以统治（者）为统治（者），统治者也并非自觉的创制主体，这与小康时代的“大人”不得不作为秩序担纲的主体出现是不同的，朱朝瑛指出：“大同之世，迁善而不知谁为，至于‘大道既隐’而后见六君子之不可及也。”【47】如果说“大道”之展开必然落在“时”（时间与历史过程）中，那么，从“大同”到“小康”的变化，正是“大道”展开的必然历程，作为这一展开环节的是原初秩序经验让位于秩序和失序之间结构性张力的意识，这一张力性语境构成了“大人”及其秩序创建的背景。黄启蒙意识到：“今大道既隐，上下风俗已不如隆古矣。使不有礼义以纪之，何所维持？”【48】这意味着，“礼义为纪”的制度创建，在“大道既隐”的前提下，就是秩序探寻不能绕过的环节。
大同叙事中的“人不独亲其亲，不独子其子”，被视为“各亲其亲”“各子其子”的推扩，即《孟子·梁惠王上》所谓的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。然而，这种解释是在孟子所处战国时代西周宗法体制解体之后以父、母、夫、妇、子为核心的“五口之家”（“五”在这里不是人口数量，而是家庭结构）为基础的社会结构的前置。当然，这很大程度上与《礼运》作者所处的战国时代的这一历史位点有关，它是拿原初秩序经验退隐以后的语言来刻画原初秩序经验。“人不独亲其亲，不独子其子”，就其本然意义而言，它并不必预设每个作为家庭成员的个人不仅亲其亲、子其子，它表达的也不是作为家庭成员的个人能够超越家庭的界限，进一步地亲人之亲、子人之子。相反，原初秩序经验与人类早期生活记忆不可避免地有所交织重叠，但它并不将其作为历史中的一个总是不可避免要消逝的阶段，而是作为秩序经验的原型而被铭记。“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归”，揭示的正是原初秩序经验中人与共同体的浑然一体。己之亲、己之子、人之亲、人之子、老壮幼、矜寡孤独废疾者、男女都紧密地归属在共同体中，作为共同体的不可分割的成员而存在，个人与共同体是互嵌的，你在我中，我在你中，而没有实质的界限和分别。这才是“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的根源。换言之，正因为个人与共同体如此紧密地相涵相摄，相即相入，所以个人的存在与共同体的命运捆绑在一起。为了自己就是为了共同体，而每个人都是共同体的成员，所以人与己因为归属于共同体而彼此联系，这种个人与共同性命运深层的一体化关系，使得不以“公”为“公”的公意沛然，然而这种“公意”并非主体性的成就，而是个人并没有发现在与共同体归属之外的独立可能性。
即便是共同体的贤能与领导者，也同样是归属于共同体的成员。正如刘彝所说：“世质民纯，人人内尽其情而情不生，外无其己而善益劝，故君不自尊而天下共尊之，臣不自贤而天下共贤之。一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不师之，是以选贤与能，讲信修睦，不必自于朝廷而族党；人人公共推让，不敢以为己私也。虽以天下让于人，而人不以为德；虽以天下外于子，而人不以为疏；故不谨于礼而人无作伪以逾于中，不由于乐而人无纵精以失其和，《易》称‘同人于野，亨’者，言君尽其性于上，而民尽其性于下。有天火之义焉，不曰大道之行乎？”【49】君与贤是被共同体成员共尊、共贤的，“天下为公”并不是统治者传贤导致了自上而下的“为公”，而是从社会层面自下而上的。即便有位者让之与人，有位者和共同体成员也不以之为德。因为基于个人与他者对待而起的智巧、虚伪、自私等在原初秩序经验中没有分化出来。
不难看出，大同叙事中质朴的“天下为公”的意识并不是在主体的自觉中达到的，而是在自然淳朴的风气中自发地达到的，它不是秩序建设的成就，而是因为原初世界经验中公私之别的意识尚未被凸显。所谓的“选贤与能，讲信修睦”并非原初秩序经验分化之后人们对贤能、信睦的积极追求。德不自以为德，礼不自以为礼，以分别为核心的秩序仍然包含着未分的维度。由此，大同叙事中政治—社会层面的“秩序”（分别）意识并没有与“浑沌”（不分别）意识完全区分开来，而是表现为“秩序”与“浑沌”的一体两面。
“大同”作为原初秩序经验，构成了《礼运》秩序探究的出发点。自霍布斯以来，西方近代的秩序探究往往以“自然状态”的假说作为出发点，《礼运》中的“大同”也具有类似的功能。但原初秩序经验与“自然状态”仍然有所不同：“自然状态”假说不仅脱离人之经验的存在状态，而且还从一开始就预设了自然与非自然的分离。以“自然状态”为出发点的秩序思考模式预设了一些西方近代思想的要素，如被基督教普遍个体所浸染而形成的个人主义要素，这一要素其实是西方近代思维的一种投射；不仅如此，“自然状态”在政权与教权冲突的文明论背景下，业已将人缩减为一个去宇宙论的个体，由这种“自然状态”出发而展开的秩序思考，往往导向古典契约理论的“社会状态”或“公民状态”，相对于“公民状态”，“自然状态”不可避免地被狭隘化地理解为个体主义个人之间的战争状态。然而，社会或公民状态仅仅是秩序结构中的一个层次，而非秩序之全部。人类的秩序之思不仅要面向个人与个人的关系，还应面向人与物的关系、人与世界的关系，甚至人与作为根据的“天道”的关系等多个层次。以原初秩序经验作为出发点，相对于“自然状态”为起点的秩序之思，无疑可以面向秩序的更多层次和更原初状态。
正当的秩序探究应当从秩序的纯粹经验出发，而不是从现实秩序的某个形态或阶段出发。秩序的已成阶段或形态作为实际上业已完成的现成事物，可以与我们的秩序探究与秩序经验不发生任何关联，无论我们是否参与它，它都已然以静态不变的方式存在，这样的秩序形态或秩序阶段，是可以为意向性所瞄准的客体化对象。而任何一种秩序的真理都与人的生存真理不可分割，本质上我们无法剥离人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的构成部分。客体化的秩序经验，是后发性的或衍生性的，脱离了与生存真理的关联，当秩序探究的主体采用了非参与的目光意向性地朝向秩序经验时，秩序就以客体化方式对着主体显现了。而在原初性的秩序经验中，秩序无法剥离人的生存，人也是秩序的一部分，人在秩序中却没有对秩序的清晰的对象化意识，分离了的秩序主体与秩序客体并未发生，而是浑然一体。从原初秩序经验出发的秩序探究与从某个概念或假说开始的秩序探究，具有本质性的不同。从概念与假说出发的秩序，乃是基于概念的运演以及逻辑规则而人为构建的理智化秩序，它已经偏离了原初秩序经验，而且它预设了理智化的从事概念思考的人是秩序的主体，而秩序本身只是人为的理性创建；这种创建可以在唯理智化的几何学纯净空间中展开，而不在人的意识经验中显现。基于此而获得的秩序，是主体的理智化的发明与创建，对于非创建者而言，则可能构成一种远离人性需求的强力或支配意志或权力要求。况且，人类对秩序的思考，尤其是对概念化与理论性的思考，是以秩序经验为前提的，任何概念与理论都是对经验的组织与整饬，毕竟概念和理论并不能生产经验，而只能组织和安排经验。从这个角度来看，作为理智化创建的秩序，往往脱离了秩序的经验，是对经验的高度抽象。总而言之，如果说被战争状态（一切人对一切人的战争）所定义的霍布斯式“自然状态”，以及那种从概念及推理出发的秩序思考，也能显现秩序经验的某些侧面，那么，“大同”符号所表达的原初秩序经验，则是原发性的秩序经验，它对本源性的秩序之思而言，无疑提供了更好的出发点。而《礼运》以“大道”“大同”等多种方式敞开了原初秩序经验。
注释
1历史性体制是法国历史思想家弗朗索瓦·阿赫托戈建立的概念。参见弗朗索瓦·阿赫托戈：《历史性的体制：当下主义与时间经验》，黄艳红译，北京：中信出版集团2020年，第XI—XXXII、53—93、101页。
2 对乌托邦主义的大同理解及其检讨，参见陈赟：《大同、小康和礼乐生活的开启——兼论〈礼运〉“大同”之说在什么意义上不是乌托邦》，《福建论坛（人文社会科学版）》2006年第6期。
3 一个最具代表性的说法来自康有为，他将大同的叙事归于孔子，孔子虽然“身行乎据乱”，但“心写乎太平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘神思’）所注”（康有为：《春秋笔削大义微言考·自序》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社2007年，第3页）。
4 康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2007年，第6—7页。
5 关于郑玄与孔颖达对大同小康、帝道王道的理解，参见陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报（社会科学版）》2010年第6期。
6 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局1989年，第582、585页。
7 徐仁甫：《乾惕居论学文集》，北京：中华书局2014年，第77—80页。杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年第1期（春之卷）。
8 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，上海：上海古籍出版社1990年，第123页。
9 孙希旦：《礼记集解》，第583页。
10 张载著，林乐昌编校：《张子全书》，西安：西北大学出版社2021年，第267页。
11 王夫之：《说文广义》，《船山全书》第9册，长沙：岳麓书社2011年，第286页。
12 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第124页。
13 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册，北京：北京大学出版社2000年，第771页。标点有改动。
14 黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》卷64《潜庵学案》，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局1986年，第2077页。
15 陆西星：《南华真经副墨》，蒋门马点校，北京：中华书局2010年，第44页；袁宏道：《袁中郎全集》第12卷《广庄·人间世》，明崇祯刊本；鲁之裕：《式馨堂诗文集》第9卷《杂说十六条》，清乾隆刻本。
16 黄宗羲著，全祖望补修：《明儒学案》第55卷，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局1986年，第1318页。
17 《墨子·尚同上》。
18 《庄子·天下》。
19 陈赟：《秩序与浑沌的居间性平衡：论庄子的秩序形上学》，《孔学堂》2023年第1期。
20 谢林：《世界时代》，先刚译，北京：北京大学出版社2018年，第301页。
21 阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，上海：上海科技教育出版社2008年，第11—12页。
22 阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，第11页。
23 张载著，林乐昌编校：《张子全书》，第266页。
24 张载著，林乐昌编校：《张子全书》，第266页。
25 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，长沙：岳麓书社2011年，第537页。
26 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第538页。
27 姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集《礼运注》，北京：中国人民大学2007年，第567页。
28 刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社2005年，第148—149页。
29 皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局2013年，第394—395页。
30 阮芝生：《论禅让与让国——历史与思想的再考察》，《“中研院”第二届国际汉学会议论文集》1989年，第485—515页。
31 阮芝生：《论吴太伯与季札让国——〈再论禅让与让国〉之贰》，《台大历史学报》1994年第18期。
32 对帝皇的理解与三王之王的解释的一个本质性区分是：帝德合天而王为人所归往；帝皇所行者为道德，而三王所行为礼义；道德系出于天，而礼义则系出于大写之人的创制；王者死后可以宾天、配天，但帝皇作为神性充盈者，德则可与天齐。《尚书纬刑德放》：“帝者，天号也。王者，人称也。天有五帝以立名，人有三王以正度。”（赵在翰辑：《七纬》，钟肇鹏、萧文郁点校，北京：中华书局2012年，第216页）
33 汤道衡：《礼记纂注》第9卷《礼运》，《四库全书存目丛书》第93册，第694页。
34 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第119页。
35 朱彬：《礼记训纂》第9卷《礼运》，饶钦农点校，北京：中华书局1996年，第333页。
36 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第125页。
37 周谞，字希圣，北宋福建南平人，熙宁间进士，知新会县，著有《周礼解义》《礼记说》。（朱彝尊《经义考》谓周谞《礼记解》未见）
38 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第120页。
39 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第771页。方悫也是以此逻辑进行理解的：前言“‘天下为公’，则以与贤故也，故继言‘选贤与能’；此言‘天下为家’，则以与子故也，故继言各亲其亲、各子其子焉。大人世以为礼，则各子其子故也；及以为礼，则各亲其亲故也。大人止谓有位者，与‘说大人则藐之’之言同”。（卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第123页）
40 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第124页。
41 纳兰性德：《礼记陈氏集说补正》，合肥：安徽教育出版社2020年，第112页。
42 刘沅著，谭继和、祁和晖笺解：《十三经恒解（笺解本）·礼记恒解》，成都：巴蜀书社2016年，第161页。
43 朱朝瑛：《读礼记略记》，《四库全书存目丛书》第95册，济南：齐鲁书社1997年，第338页。
44 黄明同主编：《湛若水全集》第3册，上海：上海古籍出版社2020年，第956页。
45 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第119页。
46 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第771页。
47 朱朝瑛：《读礼记略记》，《四库全书存目丛书》第95册，第338页。
48 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第617页。
49 卫湜：《礼记集说》第54卷，《文渊阁四库全书》第118册，第119页。
陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所 浙江大学马一浮书院教授）
来源：《社会科学》 2024年第5期
