【摘要】《礼运》刻画礼之从起源到大成的叙事，是以三代以上的典范案例来展示秩序（礼）的意义、历史及其本性。对这一叙事的进行整体性的文本分析，则可以看到，神显、圣创、文明构成三种理解秩序历史及其本性的关键词，但“神显”“圣创”可以纳入“文明”之中，作为“文明”的构成部分而被理解。秩序的完备状态在《礼运》中具有通人人（人伦完备）、通天人（神人协合）、通古今（古今通达）的三重向度，三者构成秩序之“文”在历史中的展开的敞开或显著化（“明”）。

【关键词】礼运；文明；神显；圣创

 

《礼运》作为《礼记》的重要篇章，其文本的整体结构起于大同小康叙事，而归于大顺的秩序理想。而从大同到小康的叙事，则又对应于整体文本结构中的自“夫礼之初，始诸饮食”到“此礼之大成也”。对于礼之由隐而显、从原初状态到大成状态的历程的刻画，同时也集中展现了礼（秩序）的本性。这里的关键是作为秩序的礼的起源与发展过程，其本质究竟是“神显”？抑或“圣创”？还是“文明”？我们以为《礼运》本质上是将“圣创”与“神显”纳入到“文明”的总体结构中，从而秩序的历史就是“文”之由“隐”而“明”的过程。

一、礼何以急：秩序的意义问题

《礼运》开篇始之以大同、小康，然归结却在“礼之急”。这让一般人很难不感到惊讶。事实上，刘咸炘就曾断言，其内容很是可疑。刘咸炘以为，问题在于，“前人皆读为二节”，这就自然导致了“遂谓孔旨贵二帝而贱三王”，但这样的观点“其说有不可通者四”：“传子不始于禹世及非三王所创，吾已详论于《君位》。人有言：‘至于禹而德衰。’孟子已非之矣。一也。此篇前文言三代之英，后文言先王承天治人而极言礼，亦举夏、商，若六君子不足邵，则与前后文背。二也。此篇大旨在礼，若谨礼止为小康，言优不应复言礼急而请极言。三也。且既贱谨礼，则必别有以致大同者，何不详言其道而但处拟其象，若谓‘选贤’二句便是致之之道，则刑仁讲让何又止为小康。四也。”[①]在刘咸炘看来，正是以大同、小康两节解析《礼运》开篇才会有上述的问题，毕竟“盖大同止是治效，谨礼乃是治术，若谨礼为单，则大同乃成空幻矣。《老经》本不贱礼，后世误解，效不具辨。庄周放言，何可援同孔子”[②]。在此基础上，他提出：“断为三节，义较可通，第一节言大同之象，第二节言大同既过，治极而乱，民风日浇，故三王拨乱而谨礼，第三节，其次不能尽礼，仅得小康，谨礼可致大同，浅者犹得小康，故日礼急。礼有广狭二义，狭者三百三千，广者自然天秩。《记》中论礼多举广义，此篇尤宏，亦学者所当先辨也。”[③]刘咸炘的以上看法，仍然是对大道之“行”与“隐”没有深入的理解，而且又接受了将帝王区分带入大同小康的郑玄式理解，而后才会产生大同小康叙事“贵二帝而贱三王”的认识，而对于“贵二帝而贱三王”，在三代秩序自北宋以来被理想化、典范化之后，这又是很难接受的。这才有了种种困难。但刘咸炘将大同小康两章重分为三章的做法，并不能根本上解决其所提出的问题。更本质的问题是，《礼运》何以在小康之后提出秩序的迫切性（礼之急）的问题，而后进一步历史地探讨礼之从起源到大成的状态，这一从起源到大成显然是与三代以上从大同到小康的结构是相应的。

在《礼运》的整体结构中，在孔子陈说了大同与小康之后，子游的问题却是“如此乎礼之急也？”这是子游在惊讶于秩序的迫切性，这从一个侧面说明礼在三代的兴起，是时代性的要求，是不得不然的，它并非一两个帝王的主观性创建，而是根植于与世变关联着的人心之变化。孔子对子游的回答是：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？”是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昬、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。（《礼记·礼运》）

这一回答包含以下几个要点：

其一，“以承天之道，以治人之情”，礼的创建是先王继承天道的表现，同时也是本着天道来治理人情，天道是秩序的根据，而人情则是被治理的对象。船山深刻地指出：“天道人情乃一篇之大指，盖所谓大道者，即天道之流行，而人情之治忽则同异康危之所自分，斯以为礼之所自运而运行于天下者也。”[④]天人之际在秩序思想中很大程度是天道与人情的问题。“失之者死，得之者生”，呼应了“小康”节的“如有不由此者，在埶者去，众以为殃”。

其二，秩序（礼）是人的定义性特征，人在三代以上被理解为一种礼仪的存在，《诗经·鄘风·相鼠》就传达了这一对人的理解。在三代以上的语境中，仪式化场景构成人的定义性特征，尽管没有个体的自觉，但仪式化场景本身却关联着集体主义的生存形式，通过仪式达成的一致渗透到人的意识深处，关联着无意识层面。自三代以下，虽然中国思想发展了以仁界定人的新的途径，但礼并不能被排除在人的定义之外，船山云：“缘仁制礼，则仁体也，礼用也；仁以行礼，则礼体也，仁用也。体用之错行而仁义之互藏，其宅固矣。人之所以异于禽兽，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。故子曰：‘复礼为仁。’大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显也。”[⑤]三代以下的人们普遍接受“仁者人也”，进而将人禽之辨、华夷之辩、君子小人之辨通过仁来达成，但必须看到，即便是禽兽与小人那里也都有些微的仁意，它们之所以有仁而不能显，有显而无所藏，本质上是因为它们没有礼。礼作为秩序，它既是天道之所藏，也是人道之所显。“仁之经纬斯为礼，日生于人心之不容已，而圣人显之。逮其制为定体而待人以其仁行之，则其体显而用固藏焉。”[⑥]仁的秩序化与体制化形式，即是礼，也就是包含典章、制度、文物、规范、礼法、仪式等等在内的广义的秩序。正是礼所表述的秩序，“以显天下之仁，其于人之所以为人，中国之所以为中国，君子之所以为君子，盖将舍是而无以为立人之本，是《易》《诗》《书》《春秋》之实缊也。天下万世之为君子，修己治人，皆以是为藏身之固，而非是则仁道不显，而生人之理息矣。是以先儒莫不依礼以为躬行之密用”[⑦]。没有礼，仁不可能持久。仁本身不能总是停留在主观阶段，而是必须通过客观性秩序或体制表现自身，这就是何以仁不能离开礼的原因；仁本身也不能只是停留在个体阶段，正是通过礼，仁才得以纳入共同体的生活世界，作为人之共在的价值化确证方式。正是通过作为客观化、建制化的礼这一秩序形态，人类构建了广义的文化世界和社会状态，从而区别于自然存在以及自然界中的禽兽。自然界没有家、国、天下，家、国、天下作为人类社会组织形式，也是人之“共在”秩序的建制化形态，它无法仅仅在个体层面与主观意图层面加以理解，而是展现为客观化的共同生活秩序；但如无礼，则家、国、天下则无以成立。家、国、天下赖以成立的原理并不能化约为主观性的仁，但却可以在礼的视角内得以理解。而人则是在家、国、天下中生活的存在者，礼贯通在家、国、天下之中。就此而言，即便在“轴心时代”（卡尔·雅斯贝尔斯）或“天下时代”（埃里克·沃格林）以仁实现精神突破以后，以仁界定人也不能完全替代以礼界定人，相反，这两者唯有结合，才足以看到人之所以为人的全体。

其三，鉴于礼的根据是“本于天，殽于地，列于鬼神”，礼的作用范围“达于丧祭、射御、冠昬、朝聘”，即作用于公私生活世界的整体，礼是“天下、国、家可得而正”的基础。换言之，正家、正国、正天下，都不可能脱离礼。这是再次凸显礼的政治与文化意义。同样的道理，只要毁坏一家、一国与其天下，只要毁坏其礼才可以从根本上实现。因为礼是将一家、一国、一个王朝的天下凝聚起来以建立共识和秩序的不可或缺者，它超出了任何个人的心智或作品，而是集体性生活及其传统的沉淀和结晶。

在以上三点中，第一点与第三点凸显的是礼的政治意义，而第二点凸显礼构成人之所以为人的本性，是人的自我实现不可获取的维度，礼因而在这里可以纳入教化领域。以人作为礼义化存在的自我界定为中心，前者即“以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”的主语是“先王”，后者即“以礼示之，故天下国家可得而正也”的主体是“圣人”。在三代以上的语境中，本无所谓先王与圣人之分；但由于圣人之统独立于王者之统以后，立足于圣人之统处理三代以上的帝王之统，就有了不同于三代以下“明王”理想的“圣王”，也就是说，符合圣人之统的帝王就被称为“圣帝”“圣王”。[⑧]但严格意义上，先王是礼的运用者，圣人是礼的创建者，圣人对秩序开端创世、对于新格局的开辟是具有重要里程碑意义的人物。由于圣人是三代以下产生的称谓，其核心落实在教化之统的“人”字上，是“人伦之极”“百世之师”，是在成就人性方面树立人极的人，也体现了人性的最高可能性。[⑨]在这个意义上，圣人是人性的典范，他以自己的生命确立了人的法度，是人性的立法者。但在这里，圣人是作为秩序的创建者出现的，其作用在于“以礼示之”，这是天下国家可正的基础，但具体承担天下、国、家之正的实践主体则未必是圣人，而是王者以及他领导的人民。

刘咸炘分析了孔子对礼之急的回答：“撮要以答礼急之间，而天人学治诸义皆该，下文详说皆原于此。本天、殽地、列鬼神，承天也。达丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘，治人也。成己之理，失死得生，治人之道，躬率以示。”[⑩]按照这一理解，“本天、殽地、列鬼神”，意在表达先王之承天制礼，而“达丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘”，则是显现先王以礼治人。人的自我成就原理、治理他人的原则，以及人作为礼义的存在……所有这些，圣人都通过礼来显现，并以礼作为天下、国、家可得而正的根据。《礼运》通过孔子对子游礼何以为急的回答，给出了礼作为秩序的意义问题。先王离开礼则无以为治，人离开礼无以为人，礼一旦产生，便不可或缺。既然礼就其起源而言是“本于天，殽于地，列于鬼神”的，那么礼一经产生，便可与天地鬼神并立，对人而言，人之参赞天地便不能不以礼为根据，刘长乐指出：“礼也者，能使三才安于其位而不失其宜者也，故天得其礼则阴阳和，地得其礼则刚柔顺，而无干亢之患，鬼神得其礼则生以时，而无咎征之失。”[11]圣人法则天地鬼神制礼，但礼反过来又是人对待天地鬼神的根据，也是人站在人的视角协调三才而使各得其所、并行不悖的根据。至于礼之可以“达于丧祭、射御、冠昬、朝聘”，这恰恰意味着“得其礼则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，各得其分而不失其常”，这才是据于礼然后“天下国家可得而正”的根源；其中的内在逻辑正如刘长乐所云：“人之为道无礼焉，性命不可得而正矣。”[12]因而，礼的意义，“若网之有纲，万目待之，然后理若木之有规，万器待之，然后成惟礼为然”[13]。

这里的关键是，制礼（秩序的创建）既是本于天道（即以天道为依据），同时又是承接天道的，以人所得自天道的东西去承接天道；同理，礼是出乎人情的，同时制礼又是以得自人情之理还治人情。因而，“礼”正是天人“之际”的体现。[14]换言之，礼制（秩序的创建）其实是天人交互作用的产物，也是人会通天人的最重要方式。秩序并不是以自然主义方式的现成存在，脱离人之参与的天地之本然条理，并非人类可以直接遵循的礼法，蒋君实指出：“礼之为说，虚为之机，而实为之用；理为之初，而形为之显。自其本于天者而承之，彼其理混然未分，吾孰得其洪纎小大而为之乎？”[15]本然意义上的天地万物并非没有条理，并非一团混乱，而是有其本然的秩序条理，但对人的生存而言，其意义仍然是浑然未显的，万物固然有其洪纎小大，但脱离了由人所设置的参照，脱离了与人的意义关系，万物自身的洪纎小大就没有了对人而言的意义。《礼运》以“本于天，殽于地，列于鬼神”表达秩序创建的依据，但人类创建的秩序却不能还原为天地鬼神本有的条理。当《易传》说“知崇礼卑，崇效天，卑法地”时，“方其为崇，有不可得而拟议者，圣人本天道之自然，即地形而有辨。故凡礼之所以为，是因人之情，顺物之称，制为高下广狭者，皆其所效而立之者也。由是而筑为宫室，设为宗祧，郊社以崇报，山川以阐幽，是列鬼神而礼有所寓矣”[16]。秩序创建者因着天地万物的殊类差异，而创制秩序，譬如制礼者把人与物死之精灵命名为鬼神，别加畏敬，所谓“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万明以服”（《礼记·祭义》），不仅如此，“圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宫祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也”（《礼记·祭义》），这就把人物的自然死亡转化为礼乐事件，转化为生人秩序的存在论事件。鬼神本来是生物死后的气与魄，但通过将之命名为鬼神，并制作“报气”“报魄”[17]的仪式化生命现场，而使得在自然界中本来就有的对待死亡的方式转化为人伦秩序的环节。在上述意义上，礼（秩序）的创建，是历代圣人先王在历史过程中会通天、地、人的实践之结晶。

《礼运》中的孔子对礼之何以急切的回答，很好地表明了大同与小康的关系。“礼急”一节，只有回到“大道流行”与“大道既隐”的上文脉络中，才能得到很好地把握。孙希旦看到了这种联系，他指出：“三代之时，大道既隐，谋作兵起，圣人以礼治之，然后天下复安，则可以见礼之急矣。”[18]但“礼之急”并不限于大道既隐之后的秩序承担，而且在于人之所以为人之道：“承天之道者，本其自然之秩序，礼之体所以立也。治人之情者，示以一定之仪则，礼之用所以行也。礼者，人之所恃以生，失礼则亡其所以生矣。”[19]王船山在“大道之行”“大道既隐”“礼之急”三节的整体脉络中，对之做了更为深刻的阐发：

此上三节，推上文之意而言三代圣人所以必谨于礼，非徒恃为拨乱反治之权，实以天道人情、中和化育之德皆于礼显之，故与生死之故、鬼神之情状合其体撰，所以措之无不宜，施之无不正，虽当大道既隐之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰天地而为生死与俱之理，则自有生民以来，洋溢充满于两间而为生人之纪，大同之世未之有减，而三代亦莫之增也，则三代之英与大道之行，又岂容轩轾于其间哉！[20]

船山的分析阐发了一个最容易被忽视的真理。秩序的创建并不是拨乱反治的权宜之计，并非仅仅是一种工具化的为了克服失序状态而采用的临时性的策略化行为。一旦将秩序创建视为策略化行为，其工具化后果就是不可避免的，从儒家的思想视域来看，黄老申韩的问题正在于此。相反，秩序的创建显现的是“天道人情、中和化育之德”，是人之所得的建制化表达，也是作为共同体成员之人的确证方式，也就是说，它是人之所以为人的意义充实方式；惟其如此，即便在大道既隐的世代里，人们仍然可以秩序创建而参与作为生人之纲纪的天理的显现。这就意味着秩序创建是通过人而彰显秩序之原理的方式，而秩序原理本身在大同与小康之世又岂有不同？哪里又能在二者之间区分高低优劣呢？船山此论，可谓真正回到秩序的原理或根基上。如果说大同是原初秩序经验的表达，它隐藏在一切秩序体验的背后，那么，小康则是历史中先王（以六君子为代表）显现秩序原理的创制活动，是大写的人参与大写的秩序的结果，那么秩序的原理只有在历史中通过人的参与才能展开为具体的秩序形态，而小康正是这样的秩序形态。

孔子作为三代以下的大人，他何以知晓三代的先王们如何创制秩序？这是子游向孔子提出的进一步的问题：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子的回答是：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”[21]《礼运》此段与《论语·八佾》的如下言述可以互释：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。’” 杞是夏王朝之后，宋为殷王朝之后，但是在孔子时代，杞宋两国没有贤人能实行夏殷之礼，也没有典籍记载夏殷之礼，孔子对夏殷王朝礼法秩序的了解，只有根据《夏时》《坤乾》两书，这就好像韩宣子到鲁国，看到《易象》《春秋》二书，就感慨周礼之在鲁国，与此类似，夏、殷之礼分别在《夏时》、《坤乾》。孔子据此了解夏商二代先王们的创制。制作历法，授时与民，在上古茫昧时代，就是最大的立法活动，也是最重要的秩序创建形式，因为它是达成时空秩序的最最基本的形式，而管理时间就是达成统治的最重要手段。这就是何以《夏时》是夏道，是夏代的秩序创建活动的原因。[22]这正如历史书写，本身也是整饬时间的方式，如和辻哲郎所云，它是“让时间成为纪年的过程”，本质上支配时间、对时间进行分节处理是编织历史的方式，对历史的编织本身也是对王权的编织方式。[23]《坤乾》作为对天地万物变化及其消息的揭示，它揭示的不仅是天地万物的运作，还有人事的代谢与变化。因而孔子通过这两本书领会夏殷之“礼意”。何以孔子不通过较近的周礼而探测礼意，反而通过遥远且缺乏详实“文”（典籍）和“献”（贤人）的夏殷遗产来展示礼意呢？这是因为越是在礼的简单状态，礼意本身越是不被遮蔽，越是能够显发出来。《坤乾》的精义（黄启蒙谓“健顺之理，奇偶之象”[24]寓于其中），《夏时》的秩叙（黄启蒙说“岁月时日，甲乙先后”[25]寓于其间），成为孔子思考礼意的根本方式，这就将目光转向礼的历史中的起源问题，这与通过“大同”与“太一”而揭示的原初秩序体验乃是不同层次的问题。

二、“神显”：秩序的起源和本性

从“礼之初”到“礼之大成”，构成了从上古直到三代盛时，礼在历史中从起源到大成的叙事，而“礼之大成”在全文脉络中隐秘对应的正是上文的“小康”叙事。按照孔颖达的理解，《礼运》礼之历史起源的叙事，结构如下：

自“夫礼之初”至“皆从其初”，论中古祭祀之事及死丧之礼。自“昔者先王”至“皆从其朔”，论昔者未有宫室、火化，后圣有作，始制宫室、炮燔、醴酪之事，今世取而行之，故云“皆从其朔”。但今世一祭之中凡有两节，上节是荐上古、中古，下节是荐今世之食。自“玄酒在室”至“承天之祜”，总论今世祭祀馔具所因于古及其事义，总论两节祭祀获福之义。自“作其祝号”至“是谓合莫”，别论祭之上节荐上古、中古之食，并所用之物。自“然后退而合亨”至“是谓大祥”，论祭之下节荐今世之食。“此礼之大成”一句，总结上所陈之言也。[26]

据此，整个本文可以分为以下6节：

1．夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复！”然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。

2.昔者先王，未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。

3.故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。

4.作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。

5.然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。

6.此礼之大成也。

在孔颖达的《礼运》解释的整体系统中，本段6节构成全文的第三部分（自“言偃复问曰：夫子之极言礼也”至“此礼之大成也”为第三），其重点是“明礼之所起”，即《礼运》的秩序起源理论。开篇大同小康叙事为全文第一部分，“明孔子为为礼不行而致发叹”；第二部分自“言偃复问曰：如此乎礼之急”至“天下国家，可得而正也”，“明须礼之急”；第四部分自“孔子曰：‘呜呼哀哉’”讫篇末，“更正明孔子叹意也”。[27]从孔颖达对以上文本的诠释，可以看出其对秩序起源的理解，以及对秩序本性的认识。

孔颖达的解释系统的核心是充分考虑到《礼运》全文围绕着的中心是圣人孔子，所以自“故天子祭天地，诸侯祭社稷”至篇末，都会与上文自“呜呼，哀哉！我观周道”至“是天子之事守也”一节，都被看作是孔子回答子游的话语。而这在后世并不被接受。如王船山以为孔子回答子游的话，只是到“是天子之事守也”，剩下的全部，皆是记者所言：“自此以下，皆记者推夫子之言而明礼不可僭之意。”[28]

这五个部分并非完全基于历史先后顺序的叙述，第1节“礼之初，始诸饮食”一段，在时间上被定位于中古，标致是火的发明以后。火的发明与使用使得“燔黍捭豚”（把黍米和小猪的肉放在火上烘烤，使之由生食成为熟食）“蒉桴而土鼓”（抟土烧制鼓槌，一说是抟土为鼓槌）“苴孰”（用草包包裹熟肉送给死者）成为可能。而死后的升屋招魂，天望地藏，死者北首，生者南乡，则被定位为五帝以下以至于三王。因为中古时代并没有房屋，故而不存在“升屋而号”的可能性。

第2节同样包含了两个时段，“中古神农及五帝并三王之事”。具体而言，一是“未有火化”的“上古”，人们不得不穴居或者巢居；不得不饮血茹毛；孔颖达以为，没有宫室意义上的“上古”，“总是五帝之前”；“未有火化”的“上古”则在伏羲之前。二是“后圣”“修火之利”改变了这一状态；孔颖达具体将“修火之利”的“后圣”定位为“中古”时代的神农，“以为台榭、宫室、牖户”“以炮，以燔，以为醴酩”“治其麻丝，以为布帛”之属则被系于五帝时代（当然理论上也包括三王时代）。第3节刻画的则是“今世”的“祭祀用品”，“因于古昔所供之物”，以及“酒所陈之处及获福之义”。第4节三代祭祀之礼仍然部分地沿用上古、中古之法。第5节郑玄认为“此谓荐今世之食也……今世之食于人道为善也”。[29]

孔颖达对《礼运》秩序起源的解释，并没有按照时间-历史的线性过程来展开礼之从起源到大成的理解。因为他所突出的秩序本性在于“神显”（theophany）,即人以其生存投身于神的显现，也就是在其生存中体验与神的交通，通过这样的方式而达到秩序，而秩序的最重要本性就是人与鬼神的交通，这一交通不仅仅涉及到外在的仪式，更重要的它关涉到人类的内在心灵世界，即人情。无论是在物质文明尚未得到进展的洪荒邃古年代，抑或是得到充分发展的世代，都不影响“神显”作为秩序的本性。可以说，孔颖达的解释紧密地围绕着这一点展开：在第1节，“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚（把黍米放在石头上烘烤，把小猪在火上烧烤），污尊而抔饮（酒樽尚未发明，人们就在地上挖个小坑来盛水，两手捧着水饮用），蒉桴而土鼓（抟土做成简易的鼓槌，用土做鼓），犹若可以致其敬于鬼神”。饮食本身并不是秩序经验的开显方式，“燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓”本身也不是秩序本身，或抵达秩序的方式，[30]秩序的核心在这里是活着的人们“致其敬于鬼神”。敬是人们的具有宗教意义的情感，这种情感作用的对象是“鬼神”，鬼神是什么并不重要，重要的是人们向鬼神表达敬意，即便是在最为基本、最为日常的饮食活动中，即便是在最为粗略简陋的物质条件下，人们依然可以“致其敬于鬼神”，这就是秩序的开显方式。人以自己的敬意参与鬼神在自己那里的显现，这就是孔颖达意义上的秩序之本性。事实上，正是在这里，秩序之“本”浑然于秩序之“始”中，“鼎饪未具”“罍酌未设”“声乐未备”，“礼之文”不著，然而礼之本却更加凸显，“彼其所交际应酬者，简素质实而巧伪不形，则以此而接乎鬼神，自其一念之诚而施之有余也”[31]。作为礼之重要维度的“人情”得以展现，它是一种朝向人与鬼神关系的诚敬之情，而且在“简素质实而巧伪不形”的状况下，它是如此的突出。后世在简素质实被文采日章取代之后，智巧虚伪出现之后，秩序的建设不得不以报本反始的方式一再地回到开端，就是因为礼之意在开端之时并没有受到来自人为的遮蔽。

而在第1节的下一单元，鬼神的内涵得到了展开，在祖先死后，人们登上屋顶，拉长声音喊着死者的名号，呼唤着让其回来，这种站在高处望着天空的招魂，本身就是与鬼神沟通的方式。而在招魂之后，生人们“饭腥而苴孰”（用生米填入死者口中，下葬则用草包包裹一些熟肉送给死者），将死者埋葬在土中。之所以望着天空招魂，埋葬于土地之中，乃是因为人死之后，体魄下降归于阴、知气上升朝向阳，[32]以至于后世死者下葬头朝北方，而生人们的面朝南方而居住，都是按照最初的习俗。最初的习俗中以最简陋的形式和程序包含了生者与作为死者的鬼神沟通的内涵。人与人的共在，并非仅仅是同一个社会内部生者与生者的交通，还包含着生者与作为鬼神的死者的交通，正是这种人与鬼神的交通，使得人的共在超出了一个平面性的具体社会，而纳入历史性的维度。可以说，人与鬼神的交通贯穿于人类历史的始终，构成秩序创建的最重要维度，它不因物质条件的变化而改变。在这里最重要的当是生者对作为鬼神的死者之情：“此以送死言之，见后世送死之礼，非后圣以私意制之，皆从古初，人心自有之哀戚耳。”[33]礼既是对人情之节文，也是人情之有序化表达。离开了表达与节文，则秩序无以发生。在这里隐而未发的是，一方面，死者成为鬼神，乃是其生命分解为魂魄，重归天地的过程，因而与鬼神的交通，也是与天地宇宙的交通；另一方面，正如周谞所指出的，“所谓饮食者，止于燔黍捭豚、污尊抔饮与夫蒉桴土鼓，凡此不惟可施于人之所交际，而犹若可以致敬于鬼神，盖亦趋时而已矣”[34]。秩序创建关切的不仅仅是人人之际，还有人神（鬼神）之际，不仅仅是养生，还有送死，它将这两者有机结合在一起，相互支撑，相互充实。

人在荒远时代物质条件简略，在饮食时犹能致其敬于鬼神，此与亲人死后望天招魂、埋葬地下，两者之间看似不相关联。然而，刘咸炘正确地指出：“是篇要旨曰：‘养生送死，事鬼神。’《祭统》曰：‘礼有五经，莫重于祭，祭以人道事鬼神，神非嗜饮食也，诚报而气通也。’篷豆非食味之道，《礼器》《郊特牲》已详之。孟子曰：‘仪不及物，惟不役志于享。’《祭义》曰：‘餐者，乡也，乡之然后能响焉。’就报气通，人所难晓，故以魄降气上神申鬼归明之，与上文似不贯而实贯，复而饭苴，以生道事初死之人也，推至追远、事天亦然，《祭义》曰：‘生则敬养，死则敬享。’《中庸》曰：‘大德受命，宗庙响之。’其义固不在饮食矣。天望、北首，示反始也。”[35]《礼运》以祭礼为中心讨论秩序的起源，正如陈顾远主张：“由祭仪所表现之礼，实质上不外礼之仪，礼之文，礼之容，礼之貌，对于礼之义，礼之质，礼之实，礼之节尚未发现。”[36]然而，在仪式尚未质朴而不完备的情况，“致其敬于鬼神”的礼之义却被凸显了出来。

在上述第1节叙事的背后，生人与生人之间的关系，随着养生送死事鬼神的秩序，而得以升华；这就使得人与人之间的问题，和人与天地之间的关系、人与鬼神之间的关系，关联起来，交织起来，成为意义之网的复合组构（complex）。在物质条件最为简陋的时代，反而人情能够得到充分的表达。到了物质条件高度发展，礼文与礼器也因此而大为改观的后世，“养生之礼，后世圣人既变之矣，以其过于质野而且不足以养人也。若送死之礼，则虽其棺椁衣衾之美有踵事而增者，至于饭腥苴孰，以尽其事死如生之爱，天望地藏，以顺乎魂升魄降之宜，此则出乎心之所不容已，与顺夫理之所不可易者，夏、殷之礼，因之而不变焉，故曰‘皆从其初’。”[37]即便到了三代，人类社会日进文明，然而秩序创建者们并没有忘怀过去，而是始终保留着秩序发端时刻的某种文化记忆。所以，以神显为中心的秩序历史，总是唤起秩序的起源时刻。

在第2节中，火的发明之前和之后形成了鲜明的对比，火的发明是对人类历史具有深远影响的存在论事件，它深刻地改变了人类公私内外生活的诸多方面。如果推广开来，随着新器物的不断发明，人类永不停息地突破现成的生存环境，但秩序的创建本身仍然在被分离的历史之间建立了连续性。火的普遍使用以前，先王们引导人们穴处巢居，饮毛茹血，披鸟羽，穿兽皮；但是自从火的推广以来，这些“上古时事，为大朴陋”，就显示了其“不可从”[38]的一面。后来的圣贤们借助于火之应用与推广，通过镕化金属的方式铸造模型，打造器皿，烧制砖瓦，进而发明了台榭、宫室、窗户，用火来熟食各种肉类、酿制酒和醋、对丝麻加工以织布和织绸……以此养生送死、祭祀鬼神上帝。现在依然人们如此，但这些都是从古代圣人们教人们用火开始的。孔颖达的解释系统，将用火的圣贤归结为神农，神农以前则是“上古”，后圣有作，被解释为从“神农”开始，并一直延续到五帝时代。由于火在宫室、衣服、熟食等方面的应用一直延续到三代，故而孔颖达以为“此一节，论中古神农及五帝三王之事”。“皆从其朔”被孔颖达解释为：“今世所为范金、合土、烧、炙、醴酪之属，非始造之，皆仿法中古以来，故云‘皆从其朔’。”[39]

这里的关键是“以养生送死，以事鬼神上帝”。养生与送死是人类生活的大事，死后葬之祭之，以事鬼神上帝。则人与鬼神的关系被纳入生人与圣人构成的人间。事鬼神上帝的礼仪，构成一种典型的秩序创建，它使人摆脱了自然界事物即死而即亡的命运，在人死为归于天地之际，犹能以神的方式回返到与生者的间接关系中，以此超出自然界已有秩序的方式升华人类。对于这里的鬼神上帝，宋代方悫以为“言神则百神，上帝则天也”[40]。如果方悫所言不虚，那么，第2节的结穴仍在第1节所谓的“致其敬于鬼神”。因此，这里的“皆从其朔”的一种理解便是，“本前代之初意而文之也”[41]，而前代之意即可以理解为“致其敬于鬼神”。在这个意义上，修火以后而日渐于文的语境中的“事鬼神上帝”，不正是与礼之初起的“致其敬于鬼神”相通吗？“从初”和“从朔”，因此都可以被理解为“报本反始”的方式。

从神显的视角来看，第3节的归宿点，一在“以降上神与其先祖”，一在“承天之佑”。就前者而言，孔颖达云：“上神，谓在上精魂之神，即先祖也。指其精气，谓之上神，指其亡亲，谓之先祖，协句而言之，分而为二耳。皇氏、熊氏等云上神谓天神也。”[42]孔颖达将“上神”理解为作为亡亲的“先祖”，但正如汤三才所见，“上神与其先祖”中的“与”，意味着“上神”与“先祖”为二：“上神即先祖，指其精气之在天则为上神，指其亡亲谓之先祖。此说有理，但于‘与’字不协。旧言这是宗庙之祭，只以降其先祖。然‘天子’‘神’无往不在，故曰‘降上神’。”[43]郑元庆同样意识到将上神理解为先祖之不妥：“此与下两节，承上文‘以事鬼神上帝’说，杂言祭祀之礼。孔疏‘上神即先祖’，恐未然。上神先祖，明明两祭，故曰‘与’。盖祭天与祭庙，皆设馔具。郊祭之时，诸臣皆与，则君臣上下，何必定是宗庙之祭？承天之祜，天即上帝。后云‘与其越席，疏布以幂’，何莫非事天之礼乎？唯第一节‘夫妇有所’，第二节‘君与夫人交献’，第三节‘祝以孝告，嘏以慈告’，此则专言宗庙之祭耳。”[44]由于这里的祭祀，已经不是普通人的祭祀，而是王者的祭祀，它不是祭祀祖先的宗庙之祭，而是王者祀天，因而皇侃与熊安生都将“上神”理解为“天神”；陳澔以为“上神”即“在天之神”，[45]刘咸炘强调上神是天地，先祖谓父母。[46]也只有将上神理解为天神，在本节整体结构上也才能与“承天之佑”形成义理上的呼应关系。所谓的“承天之祜”，如湛甘泉所说，“皆神之福所及”；这里所谓的“牺牲鼎爼”，皆“所以奉神”之具；这里所使用的“乐”（音乐），皆“所以乐神也”；而这里所谓的祝嘏，“祝为主人飨神之辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也”[47]，皆“所以通人神之交也”。[48]“承天之佑”中的“天”显然已经不再能为先祖所包含，无论如何处理，“神显”本身都不能被限定在人与祖先神的交通的范围之内。“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”，这是将人与神交通，引入了人与人的关系，于是而在与鬼神交通的过程中，生人彼此之间的人伦关系也得以敞开：君臣、父子、兄弟、上下、夫妇各得其序。刘沅强调：“君臣、父子、兄弟、夫妇、上下，人伦之大者，皆于祭而见之。故可以承天之福。此只大概言礼乐祀神之事，不必区区据《仪礼》解之。”[49]

即便后退一步，站在孔颖达所理解的宗庙之祭的立场来看本节，也可以看到本节中的“上神”与“天”已经超出祖先神的范畴。在这方面，郭嵩焘做了详尽的阐发，具体如下：

经意由宗庙之祭推言之。《周礼·大宗伯》：“掌天神人鬼地祇之礼，以佐王建保邦国。”《周颂》曰“怀柔百神”，曰“敷天之下，裒时之对。”王者礼百神，以导阴阳之和、顺性命之理，道固然也。祭祀之起，由孝子事亲之心，慎终追远，不忘其所由生。因而推及于百物之无知，凡有功德于民，皆为之祭以报之，以上达于郊，大报天以反始；而后精诚之积旁皇周浃，百神于斯受职焉，而祖宗之感格与子孙精神相接，尤显而易见者。故但以祖考之祭言之，而义实通乎群神。降其上神与其先祖，天神地祗赅具于是。《中庸》言春秋修其祖庙，而由宗庙之礼以推至郊社，亦此义也。上者尊也，不专主上下之义言之。

又案：经意由饮食通其义于鬼神，以有祭祀；由祭祀而尽其仪于馈献，以有五齐三酒、豚解体解及水草多品之供；而尊卑之分、昭穆之序，极爱与敬之致，以交于神明而合气于漠，德盛文备，而始事之质存而不敢变焉。此圣人制礼之原始，因人心自然之应，达之于幽明感格之地，以为之节文，使有以自致其情。世降而下，不知其所终极，犹赖此礼之存；扬诩万物，相与维持于不敝，不能如皇古之无为而成化也。因世运升降之分，而益见礼之不可废，其义微矣。[50]

郭嵩焘揭示，经由宗庙之祭理而上推言之，仍然会达到王者郊祀于天，报天以返始，祀天而百神受职。由祖先之祭而上推，则可及于群神。因而这里的“降其上神与其先祖”，可以包括天神、地祇、人鬼。这种通过仪式化形式以达到神显体验的思路，与前文的“致其敬于鬼神”“事鬼神上帝”，可谓具有极强的连续性。第4节的要点在于“以嘉魂魄”与“合莫”，“嘉魂魄”的目的在于“合莫”，即人与神之间的感通与合一体验。孔颖达指出：“‘以嘉魂魄’者，谓设此在上祭祀之礼，所以嘉善于死者之来魂魄。‘是谓合莫’，莫，谓虚无寂寞。言死者精神虚无寂寞，得生者嘉善，而神来歆飨，是生者和合于寂寞。”[51]由于人死之后魂、魄分离，分别升天、归地，再也无形迹可寻，人只能如《礼记·祭义》“以其恍惚与神明交”，或如《礼记·中庸》所云“如在其上，如在其左右”的无定状态中与之交接，[52]是以蒋君实说，“合莫”意味着“本是精诚以求神于冥漠之间”[53]。重点不在鬼神之可见不可见，而在此心之诚敬。蒋君实指出：“方其合莫以求神也，物味薄而诚敬在，礼文简而精神通，至于成礼而致详也。品物具而神祗乐，诚意散而词说行，学者苟能究观圣人终始考礼之意，而得之于想象形容之妙，则凡品物之陈、节文之变，皆有深长之义存乎其间。《大学》曰：‘心诚求之，虽不中不远矣’，此之谓也。”[54]

第5节的要点是“大祥”，“祥”是吉祥、“善”、“福”。而所以“大祥”者，不在“退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋、笾豆、铏羹”，而在于“祝以孝告，嘏以慈告”，其核心是“祝以人之孝而告于神，嘏以神之慈而告于人”[55]。祝嘏的职责便是沟通人神，但沟通方式不同，祝是立足于人而沟通神，嘏则立足于神而交通人。姜兆锡说：“祝吿尸以孝敬祖宗之道，嘏告主以慈爱子孙之道；而幽明上下祥善通贯，是之谓大祥，而非徒泛然感通已也。”[56]王船山也特别强调，所谓的“大祥”，“谓礼极文备，通于时宜，以尽协神人之情而咸受其福也”[57]。祥不仅是人与人之间的共悦，还必须上升到人神共悦的层次。秩序创建的一个重要功能便是协调人与神的关系，并将此关系引入到人与人的关系架构之中。

以上5节，即五个意义单元，无不与养人事神相关，其以养人者事神，以事神来养人。从“致其敬于鬼神”到“天望而地藏”（埋藏死者而向天招魂），从“以养生送死，以事鬼神上帝”到“以降上神与其先祖……是谓承天之祜”，从“以嘉魂魄，是谓合莫”到“祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥”，无不弥漫着神显体验。按照这种理解，《礼运》显然内在地将秩序的本性视为神显，即人与神的交通，这是问题的一个方面。在《礼运》这里，人神交通与人人交接两个维度被整合在祭礼所表达的秩序经验中，二者互为隐显。刘沅指出，在此，“养人即以事神，为礼制之本”[58]。刘咸炘则对此隐显线索有更深刻的体会：“显者，伦常夫妇之有所。微者，鬼神魂魄之合莫。此节合而言之，告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，礼备而道完，故曰大成。”[59]

三、圣创、“文明”与“秩序”

“神显”的思路对于理解秩序的本性与结构，的确有其合理性，尤其是在秩序的起源时期。这一思路所包含着未经明言的假设是，人与神的关系是人的生存结构的基本向度，人并不能理解为一个与神完全隔离或封闭的存在者，而是一个朝向神的生存者，由于神在生存结构中的引入，人生因此被视为朝圣之旅。这种思路在西方古典的秩序理论中几乎成为主流。但在中国思想中，尤其是在《礼运》中，它只是一个解释进路，还存在着与之并行不悖，且可以相互协调的理解思路。而且，随着文明日进，单纯的神显思路已经不再能够理解复杂的秩序演化过程。

《礼运》秩序起源的解释，除了“神显”的思路之外，还有一种更具包括性的线索，这就是文明史观。文明的历史之展开，就是秩序从起源到随时损益而不断衍化的过程。但这并不意味着进化论或进步论，即秩序的起源与归宿都指向一个目的论的或末世论的结构，这个结构既可以规定秩序的本身，也可以限制秩序的幽深向度，而使得人可以理性化方式对秩序予以透明化把握。《礼运》秩序起源论向着时间与历史开放，但却从根子里防御着目的论的与末世论的构思。

王夫之对于《礼运》秩序起源论的文本进行重新编排，编排后的文本如下：

1．昔者先王，未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭宫室牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛；以养生送死；以事鬼神上帝，皆从其朔。

2. 及其死也，升屋而号，告曰“皋某复”，然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。

3.夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。

4.故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。

5.作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。

6.然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。

7.此礼之大成也。[60]

船山并没有将“神显”放置在首要的位置，而是将先王、后圣的制作及其对人类生活的引导，作为秩序创建的关键。无论是小康叙事的六君子，还是这里的先王、后圣，都是大写的人，即所谓圣人。秩序的成立离不开人的参与，尤其是大写之人的参与。故而“圣创”作为一种理论，[61]如同神显一样，贯穿《礼运》秩序起源的论说之中。尤其是三代以上，秩序的创建者——帝王——即人即神，作为神王（God-king），具有在天神面前代表人类社会、在人类社会面前代表天神的双重代表性。而其代表性的获得，就与其创建密不可分。火的发明就是其中一个影响人类文明及其历史的重要创建。

在火的普遍运用之前与之后，构成了人类文明与人类历史的两个时代，火的普遍运用无疑是具有里程碑意义的存在论事件。詹姆斯·斯科特甚至建议将“人类世”（Anthropocene）这个用以指称一个揭示人类的活动开始对世界的生态系统和大气层产生决定性影响的新的地质纪元的概念，追溯到火的运用，那是人类第一次掌握某种重要工具，用于改变地貌景观，或者生态位的构建。[62]“人类之所以能不断加强对自然的统治，火是其中关键——火为人类物种所垄断，且在全世界都成为一张王牌。”[63]船山对《礼运》的改编，显然意味着历史中的秩序经验是从火的运用开始的，这并非说之前不存在秩序，而是人们对秩序没有意识。“未有宫室”“未有火化”的状态下，人以自己的方式参与秩序还没有真正开始；而学会用火则开创了人类的秩序。从火的运用之前的上古先王到后圣的修火之利，极大地变革了人类的生活环境与生存条件，衣、食、住三个层面都发生了显著的巨变：穿衣方面，从上古先王时代“未有麻丝，衣其羽皮”转变到后圣通过修火之利而实现“治其麻丝，以为布帛”；在吃饭方面，从上古“食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”到后圣以火之运用为基础，“以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪”，即以火来炮、烤、煮、炙肉类，酿制酒醋，从而深刻改变了饮食结构；[64]在居住方面，从上古先王“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢”转变到后圣“范金合土，以为台榭、宫室、牖户”从而建造宫室。正是火的使用使得陶工、铁匠、烘焙工、制砖工、剥离工匠、金属工匠、金银匠、酿酒工、木炭工……等一大批手工艺者的出现有了可能，而这又使得人类的集中定居成为可能。[65]当食衣住发生巨变时刻，人自身的变化也出现了，譬如考古学发现，“人类大脑的激增，与家户灶台和剩餐的遗迹是同时发生/出现的”——一种合理的解释便是营养效能的强化，导致了人类大脑激增为一般哺乳动物的三倍之多的事实。[66]船山在这里强调的是：“上古五行之用未修，天之道未显，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，尽人之能，宫室衣食各创其制，人乃别于禽兽，而报本反始之情，自油然以生而各有所致。此礼之所自始，三代之增加，实创于大同之世也。”[67]“火的使用”，属于“五行之用”，是人尽地利、得地义的方式；如果说火的普遍运用是一道分水岭，那么此前，由于人尚未有修五行之用，因而也就没有与自然界浑然为一的状态，未能以自身方式参与天地万物，这就导致了如下结果：“天之道”虽在，而对人“未显”；“人之情”虽有，但人“未得”——这两者意味着那些时段虽然并非没有秩序，但缺乏对秩序的意识。“修火之利”以及以此为基础的圣王制作，即“宫室衣食各创其制”，恰恰是在自然界中中的圣王“因天之化”而“尽人之能”的方式，只要人的能力得以彰显，那么天之道和人之情也将随之而显现——天道、人情与人能的分别一旦在那些大写的人身上出现，那么，秩序意识也随之显现；而这里所谓的“后圣”作为“大写的人”，其发明制作体现的正是人别于禽兽的能力。

与《礼运》相似，《周易·系辞下》第二章中，我们看到读古代圣王（庖犧氏、神农氏、黄帝、尧、舜）观象制器的制作活动，这些制作活动为人类文明奠定了基础和条件。[68]庖犧氏，其制作既包括作为人类符号系统的“八卦”，这一符号系统成为后世圣王制作的基础。包牺氏还有具体的制作，即“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离”，以离卦的原理制作了罔罟，从而开辟了人类历史上的渔猎时代。“庖牺氏”作为一个符号，这个名字本身就已经具有象征性：“‘庖’代表熟食，‘牺’涉及祭祀。前者随着火的发明，告别饮毛茹血，是人类的物质保障，后者沟通神圣的维度，是人类的精神追求。”[69]神农氏的制作在于发明农业与市场，黄帝垂衣裳而天下治，而有等级秩序，正是日进文明的表现。[70]可以与《礼运》呼应的是，《周易·系辞下》提到，先王的制作，使得从“穴居野处”的时代转入“上栋下宇”的宫室时代，这就是涉及日常生活的居住方式的变革；先王发明棺椁，改变了《礼运》所谓“地藏”死者的方式，建立了丧葬制度；通过文字符号的发明改变了结绳计事以交流信息的方式。[71]王夫之云：“三代以上，与后世不同，大经大法皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。《易传》《世本》《史记》备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。”[72]自从火的运用之后的种种发明制作，使得人类一步步别于禽兽，而那些三代以上的制作者，也因此成为人类文明的建功立德者，被后人所敬仰。这些制作的圣王于是成为被祭祀的对象：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”（《礼记·祭法》）[73]秩序创建的根基并不仅仅在于这些发明制作，而在于对制作者的报本反始之情，这种情感就是对人道和文明本身的敬重。船山在《礼运》第1节中看到的是历史中从自然中分化出来以及在演化中的文明的兴起。之所以对于人类秩序的历史而言，火构成一道重要的分水冷，就在于火不仅改变了衣食住的生存条件，更重要的是改变了人们群居生活的结构。伦默莱（Henry de Lumley）指出：火的发现“在漫漫长夜中延续了白昼，为严寒的冬日带来了暖夏。在一定程度上，它也为人类创造了一个共同生活的场所：正是围着火光闪闪、温暖而令人振奋的火塘，人类的社会生活很快形成并发展起来。这是狩猎者聚谈的好地方，他们叙谈着捕猎大象、犀牛和野牛的故事；这些故事随着时间的推移而变得越来越庞杂，并逐渐演变为神话。那些出类拔萃的猎人变成了英雄，后来又演变成了神。随着家庭或部落狩猎传统的出现，很快联结成团体并给它以统一的地区文化。正是由这一时刻起，人类不同团体的文化史才以其各自特有的地方传统而区别开来”[74]。

第2节的内容是“天望地藏”，船山以为“此节就丧礼而言之始制，其道虽质，而原于本始之理，则自然有其秩叙而不妄，三代之英亦循是而修饰之尔。观此所言阴阳生死之义，则《夏时》、《坤》、《乾》为二代礼意之所存，亦可思也。”[75]丧礼开端时，非常质朴，但本始之理已经初显，“魄著于体，知凭于气。人死则魄降，故养道藏之于地；知气升，故望天而求其神之复。……其理亦生阳死阴、望天藏地之义也。‘初’，本始之理，所谓天之道而人之情也。”[76]在丧礼的草创时代，天之道与人之情浑然一体，如果说生阳死阴、望天藏地是天之道，那么生者不忍死者之不葬，生者以礼仪方式表达对死者的纪念，都是人之情的展现。不仅如此，尽管人类已经发现了火食，告别了饮毛茹血的早期岁月，尽管后世发展出了周备的丧葬礼仪，然而火食发明之前的“饭腥而苴孰”“死者北首，生者南向”依然保留了下来。如果按照孔颖达的解释，未有火化时的“饭腥”（死者行含礼时，用生米填入死者口中）与火化发明之后的“苴孰”（下葬时包裹熟肉送给死者）在后世的丧葬仪式中一同出现，在后世的丧葬仪式中，上古中古的先王后圣的制作本身已经融入后世的习俗，而习俗本身因而也具有历史性，是将神圣的初始时刻引进自身之中的历史性。正如刘沅指出的那样，“人受气于天，成形于地，故其死也，亦顺阴阳之义而为之礼”[77]。

第3节，当《礼运》说“燔黍捭豚”“蒉桴而土鼓”时，这已经是修火之利以后的事情。是故船山将其编次到“后圣有作”与“天望地藏”之后。“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容已，其所从来者远，非三代之始制也。自此以下，乃推三代之礼皆缘此以兴，而莫不唯其初朔之是从焉。”[78]内在于在饮食中致敬鬼神的动力是天道与人情，它们是秩序的两大根基，而三代的秩序，包括作为典范的小康，都是缘此而兴。至于“前言礼达于丧、祭、冠、昏、射、御、觐、问，而此下专言祭者”，船山以为，这是因为“吉礼为凶、宾、军、嘉之本。扬雄所谓‘礼莫重于祭’者是已。抑此章因鲁蜡祭失礼而发，故其感为尤深也。”[79]

第4、5、6节所展现的礼之在三代的大成状态，皆是《礼运》作者所记录的“今世之礼”。所以孔颖达说：“‘今礼馔具所因于古’者，此‘玄酒在室’及下‘作其祝号’并‘然后退而合亨’，皆是今世祭祀之礼。”[80]由“牺牲”与“鼎俎”，所见的礼物之盛，与礼之初起时刻“燔黍捭豚，污尊而抔饮”的简单质朴构成鲜明的对比；由“琴瑟、管磬、钟鼓”意见乐器之丰，与“蒉桴而土鼓”的简陋构成对比，已经显现出人类文明的进展；“修其祝嘏”与“致其敬于鬼神”相比，人类通过专门的言辞而更能表达对鬼神的敬意。这些对照颇能显现“文明”进展的印迹。但人类历史并不能因此而简单地理解为从原始野蛮到文明日盛的进化过程。就可积累的物质文化而言，的确有持续不断的发展与更新。但开端创始的初朔时刻，并没有从人类意识中随着物质文化的进展而被抹煞，相反，而是被人类有意识地突出。这是因为初朔时刻作为本始合一的时刻，秩序的根基并不会被文饰所掩盖，而对始的敬重本身就是对根基的敬重。

对秩序根基的敬重，导致了一种将初朔时刻引入现世礼仪之中秩序创构：玄酒放在室内北墙下，醴（曲少米多的甜醴酒之酒樽）醆（盛着白色糟滓很多的醆酒的酒樽）放在室内门边，粢齐放在堂上，澄酒放在堂下。在祭礼中酒的使用有其深刻的意义：“玄酒上古所饮，四齐（《周礼·天官·酒正》有所谓五齐，即泛齐、醴齐、盎齐、醍齐、沉齐。《礼运》提及了醴齐、盎齐、醍齐、沉齐）近古所用，三酒（按：指事酒、昔酒、清酒）则当时之所制也。”[81]就酒而言，酒味越薄，其发明时代越古；时代越是久远，陈列的位置就越尊贵。五齐都是未经过滤的浊酒，三酒则是经过过滤的，更合乎人的口味。五齐是用以享鬼神，而三酒则可以为人所饮用。“古酒奠于室，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’。”[82]在一个当下的祭礼现场，不仅有当世精美的酒器与口味宜人的今世美酒，而且还有上古、中古的酒樽和味儿很薄的古酒。在排列位置上，从室（户之内）到户（室之外）到堂（阶之上），显示了人对朔初的尊重，对鬼神的敬重。这就是人类文明的历史在一个祭祀现场中的集中体现。事实上，这样的情形在《礼运》中不断出现，譬如火化时代中下葬死者的含礼中既用火化时代之前的“饭腥”，又采取圣人修火之利以后的“苴孰”；在三代文明已经盛大，火化已经很是发达，但仍然采用上古时代“荐其血毛，腥其俎”的方式，但这又与“孰其殽”结合在一起。在“合莫”一节中，“‘醴醆’，近古之饮。‘燔炙’，近古之食也。”[83]与上古、中古一样，近古也被引入祭祀现场。古今不同维度被整合在同一个祭祀现场，就如同过于和未来被陈列在现在，现在由于容纳了过去和未来因而成为历史现身的“当下”，人在此“当下”的生命现场，得以超出具体社会的眼光，而从历史与秩序、历史与文明的视角重新回看自身与其所置身其中的社会，这就使得其生存方式被运送到存在方式上的远方。而且，对初始时刻的敬重被凸显。这是因为初始时刻，本始合一，“本”在“始”中浑然显现，“本”没有受到遮蔽。因而在人类文明进程中，尤其是在文胜于质的时代，“反始”本身就是“报本”。船山在第4节中看到的是：“此节备举三代祭祀之礼，仪文事义之盛，而其所自始，一沿夫上古饮食致敬之意，推广行之，而天道人情皆得焉，盖亦莫不从其朔初也。”[84]在三代，礼器礼物越来越精美，仪礼越来越完备，与礼器、礼仪粗略古朴的时代相比，可以看出文明的进展。然而，三代祭礼之所以“莫不从其朔初”，乃是因为向着礼之本开放自身，上古时代饮食就能致敬鬼神，就是人类在其生活中展现礼之本（天道与人情为）的表现，后世的祭祀发展，不过是礼之本在文明的新的时段的合乎时宜的展现。更重要的是，通过礼仪与先祖、上神的纵向交通，达到的却是横向的人伦关系的完善，即“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”。事实上，郑玄与孔颖达曾将“玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖”视为礼之“事”，而将“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”视为礼之“义”。[85]值得注意的是，事神的“修其祝嘏，以降上神与其先祖”被视为礼之事，而正人伦才被视为礼“义”所在。人神关系与人人关系便不再是同一层次的关系，人神关系最终要落实到人人关系中，神事最终落实到人事中，周谞指出：“有齐酒、牺牲、钟鼓、祝嘏，则固足以降上神之与先祖，然必待正君臣、笃父子、睦兄弟、齐上下、夫妇有所而后可以。承天之祜者，以备物尽礼为不足以承天，而所可承天者，先修人事而已矣。”[86]看起来，人与鬼神之交通是宗教性的特别体验，但实质地这一体验却成为人类文明进程的环节，人与神的关系说到底被引入到具体社会中人与人的关系内部，从而成为构建人与人的关系的中介。在王安石对事上帝与事天子之间的关联的如下揭示上，不难明白这一点：“盖有天子之命者，可以有事；无天子之命者，不容僭差；使人知天子如上帝之尊，诸侯以下社庙百神无不听命于天子，则尊无二上，孰敢干之？所以见其藏身之固也。”[87]

分而言之，第4节“言将祭之先，陈齐酒，修礼乐，省牲视濯，将以假祖考，备十伦。盖虽未与神交，而其虑事之预，备物之具，致爱致悫，而祭则受福者，已于是乎在矣。盖祭祀之行事，虽在于迎尸杀牲之后，而积其诚敬，以为昭格之地者，实在于未事之先。《易》所谓‘盥而不荐，有孚颙若’，正此义也。故此下三节，备言祭礼，而受天之祜特于此言之”[88]。这就是说，如果说第4、5、6节展示的是一个三代盛大的礼仪现场，那么，第4节则是礼仪的开始和准备，从礼器、礼物及其摆放，到祝辞和嘏辞的完成，这是全方位的准备，正如海陵查氏所云，“‘陈其牺牲’至‘承天之祜’，于时未祭也，知其必受福尔”[89]。第5节即“作其祝号”至“是谓合莫”，“盖当朝践之节”；第6节“退而合亨”以下，“盖当馈食之节”。[90]蒋君实说：“自‘是谓合莫’以上，先儒以为朝践之节；自‘是谓大祥’以上，先儒指为馈食之节。夫朝践为礼之始，馈食为礼之终，始贵乎严，终极其备。”[91]朝践之节的重点在于事鬼神，馈食之节的重点在于备人伦或尽人伦。朝践之节之所以“因于古初者”，乃在于对鬼神敬而远之，“报气报魄，合阴阳以求之，足以通合乎冥莫之中也”[92]。事鬼神与事人在礼仪上区分开来，反过来，正是礼仪本身区别了生人与鬼神：朝践礼“所以祝号尊而神之，美其名称，以别于生人。玄酒存太古之意，不忘其初。血毛俎殽以下，兼上古中古之制，而事之如生，以乐死者之魂魄，是其诚敬直合于冥漠中也”[93]。馈食之礼则在祭仪之末享食宾客兄弟，以可口宜人的今世熟食为善，它从饮食的视角更适合人情。如果说馈食之礼用以表达了生人对鬼神的感情，那么，馈食之礼则表达生人对生人的感情。生人对死者的交通叫做“合莫”，生者与生者交通叫做“大祥”。正如陆佃所指出的那样，“大祥”是对人而言的“人事”“吉事”，“合莫”则是对人而言的“鬼事”“哀事”。[94]尽其神事，重在表达诚敬之情，先王圣人秩序的设置，是为了整饬、调整、文饰人对鬼神的感情，使之恰如其分；但通过保存若干上古以来仪式、器物，将之与今世的整合为整体，这恰恰构成了连接古今的历史意识，这一意识的核心是文化与文明的意识。正如周谞所云：“奉上世之礼物而罕及于后世者，则无文；奉后世之礼物而罕及于上世者，则无本。”[95]

事实上，《礼运》使用了“皆从其朔”“皆从其初”的表达，揭示了秩序的两种开端。陈祥道试图区分“初”与“朔”：“夫开端之始谓之初，继终而有始谓之朔，故天地之始亦可以言初，一月之始则特谓之朔，是以言礼之初，则继之以‘皆从其初’，言后世有作，则继之以‘皆从其朔’也。”[96]“初”可以是自然的开端，“朔”则是被人确认了的再开端；“初”可以没有人的参与，而“朔”则已离不开人的参与。项安世说：“初者天地形气之始也，朔者随时制作之始也。”[97]王安石强调：“初者一始而不可变，朔则终而复始，故于始诸饮食则言初，于后圣有作则言朔。盖先王为后世所因，乃其所以为朔也。”[98]“初”作为起源，是一个确定的开端，自此秩序开始显现，那是人们经验到秩序之开始。“朔”作为圣王制作之始，意味着秩序构建以及由此而来的人文宇宙之开端。船山说：“‘朔’，初也。此言上古五行之用未修，天之道未显，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，尽人之能，宫室衣食各创其制，人乃别于禽兽，而报本反始之情，自油然以生而各有所致。此礼之所自始。”[99]朔、初作为历史中的两种开端，不同于原初秩序经验，它是秩序在历史中的创始时刻，而原初秩序经验则未必可以从历史中的视野加以理解。之所以向着“朔”“初”两种开端开放，乃是人情与天道在那个时刻开始彰显。

这样，在三代大成的祭礼中，就具有了三个维度：其一是通古今的维度，即在当下的礼仪现场，把初朔之“古”（上古、中古乃至近古）与当世之“今”会通，孔颖达指出：“一祭之中，凡有两节，上节是荐上古、中古，下节是荐今世之食。”[100]其二是通人神的纵向会通，已经去世的共同体的先祖以及天神，与礼仪现场中活着的人得以连接；其三人与人的横向人伦贯通，这一贯通的核心是整饬人与人在社会中的秩序，使之各得其所，各循其序。“天以其道阴骘下民，彝伦攸叙，而善承之以尽人道之大顺，斯以为备福也。”[101]通过祭祀所达到的福备，既意味着天人两尽其道，更意味着人道之大顺。

就以上三个维度而言，人神（人天）贯通的纵向维度以及人人贯通的横向维度，都在时间历史中展开。船山认识到：“礼之所以运天下而使之各得其宜，而其所自运行者，为二气五行三才之德所发挥以见诸事业，故洋溢周流于人情事理之间而莫不顺也。盖唯礼有所自运，故可以运天下而无不行焉。本之大，故用之广，其理一也。”[102]秩序在天下的展开，其目的就在于使得事物各得其宜，而秩序展开或运作的根据则是“二气五行三才之德”，人始终是秩序的参与者。“二气”指的是阴阳，关涉的是天道；五行关涉的是金木水火土，关涉的是地道，天道与地道各有其特征，人在地上沟通天道（广义的天道包含地道，等同于天地之道）的过程，正是历史的展开。这里的关键，天道自身无所谓历史，但人对天道在不同地方不同时间中的体验，构成历史的内涵。面向时间与历史，则是由道体转向体道的经验。人类文明正是人类体道经验之展开，其中有断裂、突破，也有连续、继承，圣人先王从发明制作器具，到创建国家和礼法秩序，这一过程正是天人交互作用的展开：“自火化熟食以来，人情所至，则天道开焉。故导其美利，防其险诈，诚先王合天顺人之大用，而为意深远，非徒具其文而无其实，以见后之行礼者，苟修文具而又或踰越也，则不能承天之祜，而天下国家无由而正矣。其曰：‘礼始于饮食’，则见人情之不容已，其曰：‘承天之祜’，则见天道之不可诬，自生民以来莫之或易者，亦即深切著明矣。”[103]

船山强调天道随人情而开显，落实在祭礼上，正如郑樵《礼经奥指》所指出的那样，“上古民淳事简，礼制未有，但人不能无室家之情，冠婚之礼已萌乎其中；不能无交际之情，则乡射之礼萌其中；不能无追慕之情，则丧祭之礼萌其中，情至而文生焉。后起者文繁，不若古始之情真也”[104]。即便礼的创制尚未发生，但礼意已经体现在人情中，古代的圣王便以此为基础创建秩序，以让民情可以有表达的通道。同时又随着物质条件的改善，人情的表达也日趋繁富。向着初朔时刻的开放，意味着秩序的展开并不能仅仅理解为线性的进化，而是文与质交错损益的过程，以文来节饰质、以质来充实文，正是人参与文明和秩序的方式。所以，中国思想中的“文明”，与现代以可累计性的物质或技术进步、以城市公民生活为原型等那种具有线性意识的“文明”（civilization）不同。现代的文明与自然、野蛮等相对，如从中国思想的视域来看，是“文”（文饰）而不“质”（质朴）的。而古典中国的文明意味着文与质的居间与均衡，这样的“文明”并不是建立与自然的对待上，而是与自然的平衡。

在三代以上的“礼之大成”的构想中，事神尚质而用古，事人则是变文而用今。譬如，对以事神为主的朝践之礼，王船山云：“先祖之神在虚无之中异于生人之形质，不以亵味文物黩之，而尚质以致其精意。所以希合于冲漠也。此节言朝践事尸于堂之礼，以神为用，以质为敬，皆原本朔初以起义也。”[105]而在馈食之礼或事人上，则“变质为文，用今易古，以尽人之情而合诸天道，虽极乎文之盛，而要不离乎朔初致敬之诚也”[106]。文与质、古与今在不同环节有所偏胜，但总体上两不相废。因而所谓的秩序的大成之境，并不是文胜质，而是文质互补或动态均衡，至于具体时刻秩序创建者应当文偏胜于质，抑或当质偏胜于文，完全与时世相应，不能先验地确定。船山释“大祥”说：“礼极文备，通于时宜，以尽协神人之情而咸受其福也。此节言事尸于堂馈食之礼。变质为文，用今易古，以尽人之情而合诸天道，虽极乎文之盛，而要不离乎朔初致敬之诚也。总结上文，礼因时向盛，而原委初终，实相因而立，则古今初无异致，斯三代之所以反斯世于大道之公。若其精义之存，一以天道人情为端，质文递变，与时偕行，而顺承天者，固可于《夏时》、《坤》、《乾》而得其斟酌损益之由矣。”[107]这里的关键是，天道与人情是秩序的根据，而时则是秩序的条件，文质则是秩序之根据因时损益递变者。

何谓“礼之大成”？姚际恒曾对《礼运》礼之大成提出质疑，理由是：“祭礼不过五礼之一端，不得谓礼之大成。”[108]但他实在是错误地理解了礼之大成的意思，它以为主有五礼全备，才能算的上礼之大成。其实，礼之大成意味着礼的精神得到充分展现。历史上具体有以下几种可能的理解：

（一）养生送死之礼成，事身之礼成，教人之礼成，合三者而为礼之大成（陈祥道）；[109]

（二）“有本有文谓之大成”（周谞）；[110]

（三）“礼至于此，始于古而成于今，始于质而成于文矣，故曰‘大成也’”[111]（方悫），汤道衡也有“古今并用，质文咸备，此为礼之大成”[112]的表述；

（四）“自初、中至末，祭礼大备，此即大成”[113]（吴澄）；

（五）“由‘合莫’至‘大祥’，而礼乃成”[114]（姜兆锡）；

（六）“告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，礼备而道完，故曰大成”（刘咸炘）。

结合以上理解，礼之大成包括：文质均衡、神人协合、古今通达、人伦完备。所有这些向度都可以纳入历史中展开的“文明”。反过来，这些要素之间的结构性张力本身也界定了古典中国思想对文明的理解本身。由于三代的秩序离不开作为秩序创建者的大人，故而礼之大成与小康都无法脱离三代圣贤的创制。船山将《礼运》开篇至于“礼之大成”视为《礼运》的首章，“此章问答，反复申明三代制礼之精英。自火化熟食以来，人情所至，则天道开焉。故导其美利，防其险诈，诚先王合天顺人之大用，而为意深远，非徒具其文而无其实，以见后之行礼者，苟修文具而又或踰越也，则不能承天之祜，而天下国家无由而正矣。其曰：‘礼始于饮食’，则见人情之不容已，其曰‘承天之祜’，则见天道之不可诬，自生民以来莫之或易者，亦即深切著明矣。”[115]船山对《礼运》礼之历史起源论的改编，凸显了历史过程中的圣王及其制作，这使得《礼运》礼之从起源到大成的叙事，更为紧密地与三代小康关联起来。秩序的本性不再仅仅是“神显”，而是“文明”。圣贤参与秩序创建过程，正是参与文明及其历史的运动。“自羲农至孔孟皆圣人，而其事不同者，何也？所值之时，所居之位，时俗尤不同也。圣人因时俗而为之节文，在上则有礼乐制度，在下则有言行，皆适得乎中正，故能裁成天地之道，辅相天地之宜以左右民。”[116]

圣王制作参与文明进程，而其制作，包括火的运用在内的尽五行之利，以及器物（如宫室、衣服、醴酪，甚至《周易·系辞下》所谓的市场、舟楫、罔罟等等），这些器具是人作用于自然，与自然交通的方式，但更重要的则是规范人与人交往的人伦与制度，只有到了这个层面，圣王的制作才是真正的立法行动。只有到了人对自身的节文和治理时，真正意义上的文明才得以开启。而“神显”的思路之所以并非外在于文明的理路，就在于，其本质是以人神的关系来协理人人关系，在这个意义上，“神显”具有人对自身节文和治理的重要意义。从结构上看，即使按照郑玄、孔颖达版本的《礼运》，礼的起源从上古人们在饮食中能够致敬鬼神开始，但在礼之大成状态最终还是导向人类社会自身的有序化，这是由神事始，至人事终；反过来，人事不能协理，人神也就不能相悦。

 

注释：

[①] 蔡曙辉编校：《刘咸炘学术文选·哲学编上》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第100页。

[②] 蔡曙辉编校：《刘咸炘学术文选·哲学编上》，第100页。

[③] 蔡曙辉编校：《刘咸炘学术文选·哲学编上》，第100页。

[④] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，长沙：岳麓书社，2011年，第540-541页。

[⑤] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第9页。

[⑥] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第9页。

[⑦] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第9-10页。

[⑧] 陈赟：《从帝王之统到圣人之统：治教分立与孔子圣化》，庞朴主编《儒林》第5辑，上海古籍出版社2016年，第66-88页。

[⑨] 圣、王分化的讨论，还可以见陈赟：《“明王”与“三代以下”的政治秩序：以<庄子·应帝王>阳子居与老聃关于明王的对话为中心》，王中江主编《老子学集刊》第七辑，中国社会科学出版社，2022年，第16-36页。

[⑩] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学编上》，第101页。

[11] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，上海古籍出版社，2002年，第127页。

[12] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第127页。

[13] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第127页。

[14] 方悫：“礼本乎天之道，故先王制礼所以承天之道；礼出乎人之情，故先王制礼还以治人之情。”（卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第127页）

[15] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第129页。

[16] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第129-130页。

[17] 《礼记·祭义》说：“二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝、肺、首、心，见间以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。”这里的“二端”指的是气和魄，更有尊名曰鬼和神。“二礼”，指的是朝事（荐血腥时）与荐黍稷（馈食）。（参见郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》第47卷《祭义》，李学勤主编《十三经注疏》（整理本）第15册，北京：北京大学出版社，2000年，第1548页）

[18] 孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第585页。

[19] 孙希旦：《礼记集解》，第585页。

[20] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第541页。

[21] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第776-777页。

[22] 对此的研究可以参见高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011年，第251-260页。

[23] 雄野纯彦：《和辻哲郎与日本哲学》，北京：生活?读书?新知三联书店，2018年，第175-176页。

[24] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，上海：上海古籍出版社，2002年，第621页。

[25] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第621页。

[26] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷21《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第776页。

[27] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第766-767页。

[28] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第550页。提出了同样质疑的还有吴澄：“自此以下竟篇末，旧说以为皆夫子之言，未必然也。或是夫子既言之後，子游退而述其平日所闻所知以成篇。或是子游门人述其师所言之意而作，或是知礼者先述夫子、子游问答，及夫子之自言，而遂广言之欤！然非出于圣人之门者，不能及此！”（朱轼：《朱轼全集》第5册《校补<礼记纂言>》，上海：复旦大学出版社，2021年，第1047页）

[29] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第777-790页。

[30] 张载已经认识到：“夫礼之初，始诸饮食”，饮食固不足以为礼，然言语有从本说出者，则必至微；有从末说出者，则必自近。示人之不得已处，其始必甚质，而渐至于文。如言礼之初始于拜起，亦此类也。人之始相见，则须如此。（张载著，林乐昌编校：《张子全书》增订本，西北大学出版社，2021年，第268页）

[31] 这里引用的是蒋君实的观点，参见卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第136页。相近的理解来自黄启蒙，“上古鼎饪未具而燔捭以为食，垒爵未设污尊以为饮，革木未备而蒉土以为侑，食如此其简陋，推其心之真实无伪，则一念之诚亦可以致其敬于鬼神，幽且不违，而况于人乎？是上古无礼之文而有礼之意”。（杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第622页）汤道衡由此进一步揭示了何以《礼运》讨论礼的起源从饮食开始：“圣人制礼，有鼎饪以为食，有尊以为饮，有声乐以为侑。然其初始于上古饮食之时，而所谓饮食者，饭黍捭豚而已，污尊抔饮而已，蒉桴圡鼓而已，虽简陋如此，然其真实无伪之心，已可交于神明矣。后圣得其意而制礼以饰之，此礼所以始诸饮食也。”（汤道衡：《礼记纂注》第9卷《礼运》，《四库全书存目丛书》第93册，济南：齐鲁书社，1997年，第695页）

[32] 方悫指出：“《郊特牲》不言体魄而言形魄，不言知气而言魂气者，亦互相备也。”（卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第135页）

[33] 徐师曾语，杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第623页。

[34] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第134页。

[35] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学编（上）》，黄曙辉编校，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第101-102页。

[36] 陈顾远：《中国法制史概要》，台北：三民书局，1964年，第363页。

[37] 孙希旦：《礼记集解》，第587页。

[38] 朱轼：《朱轼全集》第5卷《校补<礼记纂言>》，第1049页。

[39] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第781页。

[40] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第138页。

[41] 刘沅：《礼记恒解》第9卷《礼运》，刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第164页。

[42] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第783页。另有孙希旦将上神理解为尸：“上神，谓尸也，若《诗》称尸为‘神保’也。先祖，谓死者之精气也。”（孙希旦：《礼记集解》，第589页）

[43] 汤三才：《礼记新义》第9卷《礼运》，《四库全书存目丛书》第91册，第63页。

[44] 朱彬：《礼记训纂》，饶钦农点校，北京：中华书局，1996年，第337页。

[45] 陈澔：《礼记集说》，万久富整理，南京：凤凰出版社，2010年，第172页。

[46] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学卷上》，蔡曙辉编校，第102页。

[47] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第782页。

[48] 湛若水：《湛甘泉全集》第3册，第959页。

[49] 刘沅：《礼记恒解》卷9《礼运》，刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第164页。

[50] 郭嵩焘：《郭嵩焘全集》第3册《礼记质疑》，第257-258页。

[51] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第21卷《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第789页。

[52] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学卷上》，蔡曙辉编校，第102页。

[53] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第147页。

[54] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第147-148页。与此相应的是黄启蒙的解释：“鬼神之冥漠不可见，望其来而歆享，全在聚己之精神以??合之。然而非物不足以表其诚也，故如是而作其祝号矣。如是而祭玄酒、荐血毛、腥其俎，三者皆法上古之礼也。又孰殽之，是陈越席、布幂之必备，浣帛之为衣，醴醆之为荐，君与夫人交献，七者又法中古之礼也。凡此皆所以嘉其魂魄也，嘉魂魄者，盖死者之魂魄既分，唯是祭其尽物，君亲与夫人交献之际，俨然若事生者，然则既分之魂魄，其若复属，而与我相嘉会乎？是所谓嘉，事死者之魂魄也；是所谓契，合神明于冥漠之中也。”（杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第625-626页）

[55] 周谞语，卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。

[56] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第627页

[57] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548页。

[58] 刘沅：《礼记恒解》第9卷《礼运》，刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第165页。

[59] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学卷上》，蔡曙辉编校，第102页。

[60] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第543-548页。

[61] 圣创意味着圣人的制作，即通常所谓的“制礼作乐”，圣人本身被视为立法者。王中江撰有《圣创论的图像和形态：社会起源论的中国版本》，《中国社会科学》2022年第6期。

[62] 詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，天雷译，北京：中国政法大学出版社，2022年，第2-3页。

[63] 詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，第43页。

[64] 斯科特强调：“用火烹饪，将生食煮熟——这是使人口聚集起来的另一种方式。在人类进化的过程中，用火烹饪的意义再也怎么强调都不为过。”“人类烹饪所用的火，就是把各类此前无法消化的食物变得既营养，又美味。到此为止，为一餐饭而四处觅食的半径范围，就进一步得到缩小。不仅如此，经烹饪后，食物变得更柔然，作为一种人体外的预先‘咀嚼’，一方面让婴儿更容易断奶，另一方面也能让老人或没了牙齿的族人有东西可吃。”（斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，第44-46页）

[65] 斯科特指出：由于学会用火，人类可以重新配置对人有益的植物和动物，将其集中安排在更紧凑的环状带里，狩猎和采集变得更加容易，人类借助火创造初某种生物多样性的组合以及某种更优化的资源配置，从而使得自然界更加适合人的欲求。正是由于火的使用，人类就有了作为生活中心的家户。（《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，第43-47页）

[66] 詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，第46页。

[67] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第543页。

[68] 原文如下：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。庖犧氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”

[69] 张文江：《试论中华文明的基础——从<周易·系辞下>第二章说起》，《文艺争鸣》2020年第7期。

[70] 《九家易》说：“黄帝以上，羽皮革木，以禦寒暑。至乎黄帝，始制衣裳，垂示天下。” （李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第627页）船山在讨论“垂衣裳而天下治”时指出：“衣裳者，乾坤之法象，人道之纲纪”，“人之所以为人而别于禽兽者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣。”（王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第723页）

[71] 《九家易》曰：“古者无文字，其有约誓之事，事大大其绳，事小小其绳。结之多少，随物众寡，各执以相考，亦足以相治也。”（李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第624页）船山从侧面说明文字的发明对人类文明的重大意义：“文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已。”（王夫之：《船山全书》第12册《思问录·外篇》，长沙：岳麓书社，2011年，第467页）

[72] 王夫之：《船山全书》第6册《读四书大全说》，第824页。

[73] 《礼记·祭法》举例说：是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百穀。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能脩鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能脩之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈於民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。”

[74] 伦默莱：《人之初：人类的史前史、进化与文化》，李国强译，北京：商务印书馆，2021年，第69-70页。

[75] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。

[76] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。

[77] 刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷《礼记恒解》卷9《礼运》，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第163页。

[78] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。

[79] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。

[80] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本），第13册，第783页。

[81] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第546页。

[82] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第784页。

[83] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第547页。

[84] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第546页。

[85] 郑玄谓：“此言今礼，馔具所因于古及其事义也。”孔颖达疏解说：“从‘玄酒’以下至‘其先祖’以上，是事也，‘以正君臣’以下，至‘承天天之祐’，是义也。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第783页）

[86] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第144页。

[87] 卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第166页。

[88] 孙希旦：《礼记集解》，第589页。

[89] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第144页。

[90] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第144页。类似说法，还有陆佃。

[91] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第147页。

[92] 孙希旦：《礼记集解》，第589页。

[93] 刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷《礼记恒解》，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第164页。

[94] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。

[95] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。

[96] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第137页。

[97] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第137页。

[98] 王安石著，王水照主编：《王安石全集》第1册，上海：复旦大学出版社，2016年，第171页。

[99] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第543页。

[100] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册，第776页。孔颖达又云：“自‘玄酒在室’至‘承天之祜’，总论今世祭祀馔具所因於古，及其事义，总论两节祭祀获福之义。自‘作其祝号’至‘是谓合莫’，别论祭之上节荐上古、中古之食，并所用之物。自‘然后退而合亨’至‘是谓大祥’，论祭之下节荐今世之食。”（同前，第776页）

[101] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第546页。

[102] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第535页。

[103] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548-549页。

[104] 转引自徐世昌等编纂：《清儒学案》，沈芝盈，梁运华点校，北京：中华书局，2008年，第7916页。

[105] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第547页。

[106] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548页。

[107] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548页。

[108] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第627页。

[109] 陈祥道谓：“夫饮食号复宫室布帛之用具，则养生送死之礼成矣。三酒、牺牲、鼓钟、祝嘏之用具，则事神之礼成矣。正君臣，笃父子，睦兄弟，齐上下，则教人之礼成矣。是合三者所以为‘礼之大成’。”（卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第148页）

[110] 卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。

[111] 卫湜：《礼记集说》第55卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第149页。

[112] 汤道衡：《礼记纂注》第9卷《礼运》，《四库全书存目丛书》第93册，第696页。

[113] 朱轼：《朱轼全集》第5册《校补<礼记纂言>》，第1053页。

[114] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第627页。

[115] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548-549页。

[116] 刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第11卷《俗言》，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第221页。

 

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，浙江大学马一浮书院副院长。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间：中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》《文明论的历史哲学》等。

原载《清华国学》第四辑，社会科学文献出版社2023年