引言
语云：知人论世。此谓知世方可知人。善哉此言。故庄子内篇七，学者多重《逍遥》、《齐物》，然窃以为居中之《人世间》诚为理解庄生之枢纽所在。益正由此篇，吾辈方能了解庄子对其时人间世之感受，（注：处同一时代、同一社会，因其境遇、经历不同，个人所感受之人世亦不同。故此处特强调庄子所感受之人间世。）进而究其思想之主题。然庄子感受之人间世果若何？狂接舆过孔子之歌言及此：
凤兮凤兮，何如德之衰也！
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道，圣人生焉。
方今之时，仅免刑焉。
福轻乎羽，莫之知载；
福重乎地，莫之知避。
已乎已乎，临人以德！
殆乎殆乎，画地而趋！
迷阳迷阳，无伤吾行！
吾行郤曲，无伤吾足！
从资料的来源看，这段话或本之于《论语》，然与之义有差异，《论语·微子》云：
凤兮凤兮！何德之衰？
往者不可谏，来者犹可追。
已而，已而！今之从政者殆而！
《论语》所表达的，主要还是对政治生活的绝望。与此相较，《人间世》则包含了更多的内容。处在天下无道、祸重乎地的世界里，作者更多表达的是一种无奈的情绪，此时，保全生命成了唯一的主题，“方今之时，仅免刑焉”，是庄子对人世最突出的感受，“无伤吾行”“无伤吾足”则是庄子向社会及自身发出的呼吁。
庄子给现代人的印象，常常是消极的，是关注个人之生活，而缺乏社会责任感。这种印象不能说完全错误，但我们应了解，此殊非庄生之本意，乃是出于不得已。庄子非无救世之心，然处于乱世（昏上乱相之间），此心不得实现，无奈只好退求自处之法。《人间世》借仲尼与颜回的对话表现此意。颜回听说卫君年壮行独，轻用其国，轻用民死，故欲前往谏之，并引夫子曰：“治国去之，乱国就之，医门多疾”，这无疑便是曾做过漆园小吏的庄子救世之心的表达。但仲尼之语好像是当头棒喝：“！若殆往而刑耳！”桀杀关龙逄，纣杀王子比干，前事不忘，后事之师。欲救世者当以此为戒。庄子还叙述了一个螳螂的故事：
汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之！积伐而美者以犯之，几矣。
似颜回者恰如奋臂欲挡车的螳螂，其心非不美也，然亦如涉海凿河，使蚊负山，其不可行明矣。强行之则不免于危殆，至“必死于暴人之前矣”。故庄生借仲尼之口云：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”人当先安已之身，再图拯救他人，“未有己身不存而能接物者也”（《庄子》成玄英疏）。
处于乱世之中的庄子，知救世之不可行，故退而求全其生，此亦为不得已。然不得已者尚不止此。仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”庄子借孔子之口道出了生活于社会中的人对父、对君所承担的不容推辞的义务。从这似可以看出庄子与一般避世的隐者不同，后者“欲洁其身而乱大伦”，庄子则以其无所逃而对君臣之义安之若命。
正因其如此，人的处境才更加危殆。叶公子高受楚王派遣，出使齐国，深恐使命不成，见罪于君，故问于仲尼曰：
……今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！
尚未出行，便已有阴阳之患；出行无果，必有人道之患。为人臣子之命运如此。面对此种情形，一方面将其委之于命，明“为人臣子者，固有所不得已”，故暂不以身为念，不悦生而恶死，另一方面，则尽心以求全生之法，故引《法言》曰：“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”
这两种对待生命的态度，即一方面不悦生而恶死，一方面求全生，在庄子思想里似相反而实相成。生死之变，如四时之化，非人力所能左右，故悦生恶死之态度，实不足取。但并不能因此即不珍视生命，自去送死。这有似于孟子所说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎崖墙之下。尽其道而死者正命也，桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）虽以寿夭归之于命，但也绝不自趋桎梏。当然，庄子不会同意孟子“尽其道而死者正命也”的说法，而会以“尽其天年而不中道夭”为正命。
这“尽其天年而不中道夭”，便是庄子所谓全生，与后来子华子以“六欲皆得其宜”（注：见《吕氏春秋·贵生》。）释全生大异其趣。如果说子华子式的全生带有喜剧色彩的话，那么，庄子的全生则完全是个悲剧。这是一个怀有救世之心的人的无可奈何的，或者说不得已的选择，如《人间世》说“托不得已以养中”。而且，它要求的仅是最低限度的生命之延续，而不是舒适、安逸、富庶之生活，就像穿粗布衣服靠打草鞋为生有时会断粮的庄子一样。
由无道的人间世引出庄子全生的主题，这便是上述文字要表达的东西。也许人们更欣赏庄子本着天地一气的前提而得出的以死生存亡为一体的认识，这也许更富于哲理，更显轻松、浪漫，但它毕竟代替不了人们对现实苦难的感受，也解决不了如何避免生命受到伤害的问题。庄子想要用“笑”、用“编曲鼓琴”、“相和而歌”来打通生与死的界限，也许在朋友或妻子死时，他可以做到这点，但是，活着的时候才是更重要的挑战。
因此，在内七篇中，庄子更多地是对全生之方的探讨。我们可以从形之委蛇与心之逍遥两方面入手来说明。而实际上，这两方面也是不可分的，就像是一个浑沌。受副墨之子（文字）的局限，不得已采用儵与忽的做法，将其凿破，还得提醒读者得鱼忘筌、得兔忘蹄之理，得意而忘言。
一、形之委蛇
欲求全生之方，当先知夭折之因。此处庄子特点出用与材二字，用言其外，而材言其内。庄生以为，物之夭折，正由其有用。《人间世》云：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
“自寇”、“自煎”之语，表明全生与否，皆由于己。桂、漆示人有用，故遭割伐。以此庄子欲人知有用之害与无用之利，舍有用而归于无用。
《逍遥游》借蜩鸠与大鹏以明小大之辨，学者熟知。同时亦藉狸狌与斄牛，以示有用与无用之别。庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。”野猫恃其材用，以求执鼠，不免身陷死地。而斄牛因其无用，不能执鼠，故成其大而全其生。
不过，庄子论有用、无用更喜欢用的例子是山中的大树。惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝变曲而不中规矩，立之途，匠者不顾”，站在匠者的立场，对不中绳墨规矩的大树自然不屑一顾，因其不能用做材料，但庄子却别有一番见解，“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”！盖正因无用，才不能夭斤斧，成就其大，此即无用之大用也。
庄子关于用之见解，在当时想必也是怪异之论，“众所同去”的，所以朋友如惠施也不能认同。对此种人，庄子比他们做知之聋盲者。耳目之聋盲者，无以与乎文章之观及钟鼓之声。知之聋盲者，则不能了解大用。就好像是善为不龟手之药的宋人，世世以洴澼为事，不知其可以裂地封侯。因此，知之聋盲者也就是“拙于用者”。
《人间世》中匠石与栎社树的故事明确地表达了庄子关于无用之用的想法。“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山千仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。”这一段对栎社树的描写，突出了其高大、宽广，其中自然蕴涵了长寿之义。栎社树想必在众树中也是很特殊的，所以才观者如市，但其何以至此长寿？“匠伯不顾”已经做了暗示，庄子更借匠石之口说明：
散木也。以为舟则沉，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。
因其不材，于世无用，方得长寿。庄子把木之材者称为“文木”，此种木因其有用，故“实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。以此其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭”。散木、文木，在工匠的眼中，一无用，一有用，然无用者寿，有用者夭，本于全生之态度，究竟哪一个是真正有用呢？庄子笔下的栎社树问道：“使予也而有用，且得有此大也邪？”它的结论是，无所可用，“为予大用”。
《人世间》中还塑造了一个长得奇形怪状的支离疏的形象，不能从军，不能受役，却可以接受救济。这是因形之无用而受益的例子。庄子由此感叹：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”支离其德，也就是把自己塑造成一个对统治者无用的人。无用的标准是什么？就是不中绳墨，不中规矩，不可以为舟、为棺椁、为器、为门户。换句话说，也就是不合乎统治者所设定的取仕标准，不能为官为吏。《养生主》云：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”在庄子看来，做官就好像是被养在笼子中的鸟，虽然看起来很神气，却不会有好的结局。
《养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这是庄子对全生之方的一个概括性的说明。“为善无近名”，也就是不中绳墨，不中规矩，以免被视为人才，有用之人。但是，也不能完全与绳墨、规矩背道而驰，以至于被刑，欲保身不得，反害其生。这便是“为恶无近刑”。庄子要人们“缘督以为经”，督即中，要在善恶之间寻找一条中道。当然，我们应注意，庄子此处所谓善恶完全是就是否符合统治者之规矩、绳墨而言的。
《庄子·天下》述庄子学说云：“不谴是非以与世俗处”，即“为恶无近刑”一语的法脚。如果说“为善无近名”表现了庄子与世俗价值的距离，“为恶无近刑”、“不谴是非”则表现了庄子为了与世俗处因而不得不采取的做法。不谴是非即随顺世俗之价值，这也就是本文标题所谓的形之委蛇。
委蛇，或做委佗，本是一种生活于泽中的动物。《庄子·达生》曾描述过它的形状。或指泥鳅。因其动作蜿转曲折，故引申而有因循、随顺之义。《庄子》书中曾多次使用“委蛇”一词，如《庚桑楚》云：“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”此中“委蛇”即随顺之义，故云“同其波”，被认为是保身之方法。内七篇中，“委蛇”只出现一次，见于《应帝王》关于神巫季咸、列子与壶子的故事中，值得注意的是，委蛇在故事中被排列在最高的表现层次上，庄子在记述壶子示季咸以地文、天壤、太沖莫胜之后说：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流。”可见，委蛇的状态也就是因顺的状态，彼为形，我即为影；彼为声，我即为响。它以内心的虚为基础，所以没有任何的规矩绳墨限制，可以与物同其波。
但这绝不是与浑浊的世俗同流合污。《人间世》记载了颜阖问蘧伯玉在暴君面前的全生之法，蘧伯玉回答说：“戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。”“形莫若就”，成玄英疏云：“身形从就，不乖君臣之礼。”即表面上随顺，而不违背世俗之价值与规矩。但到此也就算是极致了。这种表面的随顺，决不能化为内心的认同与积极的合作，庄子借蘧伯玉之口继续说：“就不欲入……形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。”就是形之随顺，入则变为与之同，其结果便是“颠覆灭绝，崩绝败坏，与彼俱亡”（成疏语）。
形就而不入，也就是形之委蛇。庄子曾形容此种状态：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”我本身没有一固定形态，而完全以对方之形态为形态。做到此点，即使是在暴君面前，也可以不受伤害。其原因，如庄子所说，是因为你顺从而不是乖逆。《人间世》把伴君比做伴虎，“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也”。凶残如老虎，只要养虎者“知其所以怒而顺之”（郭象注），便可不受伤害。暴君与虎虽异类，但不杀顺己者则同也。
由形之委蛇以全其生的想法，我们还可以在庖丁解牛的故事中得到进一步的理解。《养生主》通过庖丁与文惠君的对话表达的这个故事，可以被人们从很多方面进行诠释。但其本意当是用以说明养生之理，故末尾文惠君说：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”那么，文惠君悟到了什么养生之理呢？
在庖丁解牛的的故事中，庖丁塑造了族庖、良庖及自己这三种形象，他们同是用刀做解牛的工作，但情形是很不同的。族庖一个月就换一把刀，因为他的刀总被骨头折断；良庖一年换一把刀，因为他的刀也用来割牛的骨头；而庖丁自己的刀已使用了十九年，解了几千头牛，却还如新的一般，其故何也？庖丁说：
依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！……彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
由此看来，其故盖有二：一是熟悉并随顺牛之骨节、文理，则可游刃有余；二是戒惧怵惕，小心翼翼。
实际上，构成庖丁解牛故事的三个主要因素——庖人、刀、牛——分别象征了现实生活中的人、人的生命及社会。每个人都以自己的生命与社会接触，就像庖人以刀去解牛一样。有的人早夭，有的人稍好，有的人可以尽其天年，恰似族庖、良庖及庖丁手中之刀的不同命运。庖丁给文惠君的启示是，若想尽其天年而不中道夭折，就需谨慎地随顺世俗社会之绳墨，而不要与之发生摩擦。否则，就难免像与骨头相刃相靡的刀一样，早早折断。这就是文惠君从庖丁那里得到的养生之理。
这种养生之理，庄子还通过兀者的形象进一步向读者显示。兀者是指被砍掉一足的人，未免于刑者。《德充符》中提到了几个兀者，其寓意是多方面的。我们先来看一下鲁国兀者叔山无趾的话：
吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。
尊足者即比足尊贵者，这里指德与心。在无趾看来，亡足是由于不知务，也可以说是德不全。如今亡足虽不能复全，但德却可以使全。全德才可以全生，这是无趾由自身被刑的经历而得到的教训。
这样，形的问题就转变成了德与心的问题。庄子通过兀者王骀的故事进一步将人们的注意力由形转向心。王骀作为兀者，立不教，坐不议，却吸引了大批人追随他，其影响与孔子相当，常季对此不解，于是问孔子说：“彼兀者也……若然者，其用心独若之何？”孔子回答说：
死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。
这段话的意思后文还有解释，即是通过齐同万物而“游心乎德之和”。这就已经进入心之逍遥的范围了。
二、心之逍遥
为着全生的目的，庄子要人们采取形就而不入的姿态，既要不趋从于世俗的规矩、绳墨，又要不与之正面冲突，而表现出随顺的样子。可以想见，对于一个人来说，要同时做到这两方面，有时是很难的，其内心的紧张、不安更是在所难免。这样一来，由心灵的焦虑便会造成生命的伤害，“全生”的初衷反不能实现。因此，使心灵在形之委蛇的情形下，保持一种自由闲适的状态，就成了庄子为了全生要做的另一件事情。心之逍遥就这样被提了出来。
我们可以从“情”入手来考虚心的问题。《德充符》曾描述了庄子理想中的人的形象：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”“有人之形”，一方面当然是指人之容貌，另一方面也是指形之委蛇的工夫，惟其如此，才可群于人，与世俗相处。“无人之情”，下文有进一步的解释，并不是说没有一般人喜怒哀乐的情感。庄子说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此，所谓无情，即是不以自己好恶的情感伤害身体，常因顺着世俗以尽其天年。庄子认为，有人之形是为与人处采取的不得已的做法，是很渺小的，无人之情则体现了与一般人不同的方面，因而既高又大。
庄子在“有人之形”、“无人之情”的提法中，对形似乎采取了一种贬抑的态度，这种态度在此前的另一段文字中得到了进一步的说明。《德充符》借仲尼之口讲了一个故事：“丘也尝使于楚矣，适见子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”母亲的形体虽还在，但当子发现其母已死时，便弃母而走。为什么？因为子觉得与其死母已不是同类。庄子由此提出形和使其形者的区分。形是末，可以弃之不顾。使其形者是本，应该受到珍视。
然使其形者为何？庄子举出才与德二字，其实皆与心不可分。庄子认为，理想的人格应该是才全而德不形者。所谓才全，《德充符》借孔子之口解释道：
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无却而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
简要地说，像死生存亡，穷达贫富等皆出于命运的安排，非人力所能及，因此，在这类现象面前，人心（灵府）当保持一种和乐的状态，以应万化，这就是才全。可见，所谓才全，主要是对人心的要求，不要让外物破坏心之和。下面，我们再来看一看庄子对德不形的界说：
平者，水停之盛也。其可以为法也。内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。
可见，所谓德不形，也就是心灵保持一种如静止的水一般的平静状态，这样，内心平和，外形不荡，便会与物共处而不离。
才全而德不形，我们也可以用庄子的另一些话来诠释。《人间世》说：“心莫若和……和不欲出……心和而出，且为声为名，为妖为孽。”心和即才全，不欲出即德不形。而为声为名，为妖为孽，即所谓出，也可以说是外荡。
这里，我们便可回到前面提到的“情”的问题。显然，才全而德不形与无情是一致的，心之平和正是无情之基础，同时也是形之委蛇之依据。那么，如何才能达到心之平和呢？《德充符》借孔子之口说：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。
心要做到平和就必须要处理好心和物的关系问题。而首先要面对的则是心与耳目等感官的关系。人们用耳目所观察到的东西如肝胆楚越一样是千差万别，心如果被耳目所左右，执著于分别，自然动荡不平。这就好像是中央之帝浑沌，因被凿出七窍而死一样。因此，庄子要求心不能随顺耳目，而要作耳目的主宰，《人间世》说：“徇耳目内通而外于心知”，就是使耳目不执著于外物，心也就会去除分别之知。庄子称此种工夫为心斋：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
在心斋的状态下，耳目及心知的作用完全被否定了，剩下来的只有完全虚的心。庄子把它比喻为虚室，它可以生白，即大智慧。这种智慧好比“十日并出，万物皆照”，根于耳目及心知的差别消失了，万物被视为一个整体，或者就是一个东西。
这也就是《齐物论》所要表现的内容。《齐物论》的创作，无疑有着名家的背景，但其旨趣却如风马牛不相及。在庄子看来，名家如惠施的齐物说是外精劳神之举，好比给人的心灵加了桎梏，而庄子的齐物论则正是要去掉这个桎梏，使人的心灵重获自由。
《齐物论》的入手处并不是物而是心。庄子理想中的人物南郭子綦“隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶”。其弟子问道：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”这样的描述，不禁使我们想起了《大宗师》中提到的坐忘。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”坐忘即是忘掉自己的形体与心知，与道（大通）为一。这样便可以“无好”“无常”，以万物为一而与之俱化。
心如死灰的提出，是针对着后文所说的心的各种各样活动的，活动似乎代表了生命力，但庄子却称“近死之心，莫使复阳也”。其故何在？只因心沉溺于物而不能自拔。庄子说：
一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
庄子式的悲哀是有感于心不能自觉并固守其主宰地位而随物化驰，同时也是针对着大多数人的麻木不仁。庄子把心的这种情形称为“坐驰”——“夫且不止，是之谓坐驰”（《人间世》），与前面提及的坐忘正相反对。
坐驰与坐忘，一动一静，好比是流水与止水。《德充符》说：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”流水因其不断的变动，与物接触而浑浊，不能照物、容物，止水则由静而清，如镜子般可以照物、容物。对于心来说，与其动还不如静，与其驰还不如忘。因为动和驰带给心的只有紧张与不安。庄子在《齐物论》中曾描述了这种情形：
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦……
心之坐驰，其原因不在别处，正在于心之中又藏有心即成心的作用。而所谓成心不是别的，就是私心、一己之心。庄子说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”，表现了受成心支配的人的心态：自是而非彼、自贵而贱彼。以此心应物，则有好恶、喜怒、是非，有可不可、然不然的分辨，有儒、墨的争论。庄子举了“朝三暮四”与“朝四暮三”的故事，借猕猴“名实未亏而喜怒为用”的表演，说明儒墨等不知万物为一而强作分辨的愚蠢。
正是在这里，庄子开始引入了道的观念。在道家各派中，道的意义是不同的。如果说在老子那里道主要作为术的依据，法则之意义比较突出的话，那么，在庄子这里，道的主要意义是通，又被称为大通。大通即是没有任何界限、分别，即庄子所谓“道未始有封”，因此，从道的角度来看，万物之间就无所谓分别与差异。《齐物论》说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”就是在这种意义上，庄子才可以说“天地一指也，万物一马也”，也才可以说“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。
道的被引入，在庄子这里主要是作为齐物的依据的。而齐物的目的，固然与形之委蛇有关，而更主要的是通过破除人的成心，来去除心的充满紧张与不安的各种活动。因此，庄子所谓道，也可以说是心的背景。他希望通过心与道的同一，来齐同万物，平和人心，而这也就是所谓心的逍遥了。
逍遥一词见于《庄子》书的首篇，虽然后人对它有不同的理解，但总是承认它与心有关，表现心的怡然自得与自由自在。这是庄子所追求的一种心的状态。在这种状态下，心超越了个人的形体，庄子用“大”来形容。《逍遥游》中提到的大鲲、大鹏、九万里等，无一不是用以表现逍遥心之大，这与《齐物论》中所描写的成心状态形成了鲜明的对比。那里的成心状态，在《逍遥游》中是通过蜩与学鸠来表现的。蜩与学鸠飞高不过数仞，不能理解大鹏一飞便九万里的行为，由此引出了庄子的小大之辨：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
庄子虽然主张齐物，主张去除大小、寿夭等的分别，但是这里的小大之辨却是不容漠视的。这是小心与大心的分别，是一般为物所拘的心与庄子理想的逍遥之心的分别。庄子反复强调小不及大，就像蜩鸠不及大鹏。那么，小与大的分别究竟在何处呢？
还是要回到前面的成心去。小之所以为小，便是因为有己，且以己度人，如小鸟只能“翱翔蓬蒿之间”，便以此为飞之至也，而不能理解大鹏。这就是“有蓬之心”，即私心，庄子理想中的人物却没有成心，所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”。
有己则心小，无己则心大。心之小大的分别，表现在心与物的关系上，便是有待与无待。有待即心依赖于物，如此则物主宰心；无待即心对物无所依赖，心主宰物。庄子主张的逍遥之心是建立在无待的前提上的。无待并不是与物隔绝，只存一心，而是不执著于某物。庄子举了一个罔两与景的故事：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然。”
在罔两看来，影之行止、起坐皆依赖于形，没有一点主见。但影自己则不这样看，它以己之随形就如蛇蜕旧皮、蜩出新甲一样无待，因其是无心以顺形。这里暗示的是，人之形体虽每天与世俗接触，与之俱化，但仍可无待以至心之逍遥。
人能不执著于原物，无心以顺有，便是打破了成心造成的隔限，而至于无穷的境地，《逍遥游》说：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
这样的人就是无待的人，这样的心也就是逍遥之心。在庄子看来，此种人因其不与物对，故物也不与他作对：
之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。
由齐物而导出“物莫之伤”，可以看出心之逍遥最终仍然是要归到全生的主题。
结语
把人分作心和形，或魂和魄两个部分，是古来便有的想法。庄子循此分别，围绕全生的主题，对心与形提出了具体要求，这便是心之逍遥与形之委蛇。对现实的人来说，若想全其生命，二者是不可或缺的，就像运行的火车需要两条轨道，或者高举的大鹏需要两翼。借用庄子的语言，我们可以不恰当地把这称为两行。但是，二者在庄子思想中所担当的角色并不是完全平等的，它们仍有着主次的分别。
这便是心之逍遥与形之委蛇间的矛盾。这矛盾根源于心与形本身。我们在前面曾经提到，庄子依乎有贬抑形的倾向，因而有形和使其形者的区分。在《齐物论》中，更把心与形比做君与臣。因此，由心与形的不同地位，决定庄子更重视心之一面，它是庄子追求的价值所在，是至人与世俗之人的区别所在。而形体则使至人也具有一般人的相貌，如《德充符》所说：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人。”并且为了形体的延续，还必须与世俗相处，和光同尘。
庄子的这种想法，虽然受命运、现实等的限制，大多掩盖在全生的主题之下，但有时仍然会表现出来。《大宗师》有孔子与子贡关于丧礼的一段对话，表现孔子与庄子旨趣的差异。孔子说：
彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在。假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。
方内与方外之别也可以说形骸之内与形骸之外的分别。庄子在《德充符》中就曾在申徒嘉与子产的对话中表达了这种想法，这里更做了进一步的明确。孔子、子贡是游于形骸之内者，故拘于执礼，以礼正形，而在庄子看来，这是出于对形体由来的不了解。庄子把形体比做大冶铸的金，他说：
今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘”，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰“人耳人耳”。夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！
人形不过是气化过程中的一个阶段，与草木、禽兽等没有什么实质区别，所以犯人形不必喜，去人形亦不必悲，在上文中，庄子更把生比喻为“附赘悬疣”，而把死比喻为“决溃痈”，形存形亡只是气之聚散，属于自然大化，非人力所及。因此，人应对形体采取遗忘的态度，以求心之逍遥。
这样，我们再回过头来看看庄子在《逍遥游》中所描写的神人，就会觉得这应是一个没有一般人那样形体的人：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
这种人抛却了形体所带来的重负，享受的只是心的逍遥。它可以“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”。这是庄子的理想和希望，却更显出庄子的无奈与悲哀。因为现实中永不会存在这种人，现实的人总是有形体的人，遇火则热，遇水则溺。
这样，我们就会了解，存在于心之逍遥与形之委蛇之间的平衡或者说统一完全是相对的，一点也不坚固。只有在全生的主题下，这种统一才勉强可以维持。一旦离开这一主题，在其他背景下，这种统一都会变得十分荒谬。我们不应忘记，庄子思想之所以把全生作为主题也是身处“方今之时，仅免刑焉”这种乱世下的不得已的选择。对历史上的庄子来说，这是唯一的和不可改变的。然而，假设庄子生活在一种完全不同的背景之下，他还会具有上述的思想吗？他还会生活在心和形的分裂之中吗？当然，这已不是本文要讨论的问题了。
原载《庄子哲学（第2版）》北京大学出版社2013
