在先秦诸子中，庄子从生活到思想都是一个很特别的人物。当其他的人都热衷于政事因此也关心治道的时候，庄子却把注意力主要放到了生存的问题上来。因此，生命也就成了他的哲学思考的中心。与他对生命的理解相关，这种思考是沿着心和形两方面来进行的。本文的目的就是通过《庄子》内七篇的有关讨论，分析庄子哲学中心和形的问题。
一、有形与无形
从老子开始，道家就把世界区分成有形和无形的两种。用流行的术语，它们也可以方便地被称做“形而下”和“形而上”。（注：形而下与形而上的说法见于《周易》的《系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”从思想史的角度来看，这个说法应该是受到了道家传统的影响，同时也和《周易》特有的“象”的内容有关。）道是无形的即形而上的，用老子的话来说，就是“大象无形”。（注：《老子》四十一章。）物则是有形的即形而下的，“道生之，德畜之，物形之，而器成之”（注：《老子》五十一章。此处“器成之”句从帛书，通行本作“势成之”。）的说法可以表现这一点。这两个世界并不是平行的，无形者是宗，是始和母，有形者是子，是从无形者中产生的。此种区分在稍后得到了进一步的确认，譬如黄老学派的作品《经法》等就突出道的“虚无形”和无名的特点，与之相对，万物则是一个有形有名的世界。（注：《经法》是马王堆汉墓帛书中的一种，与其他三篇以及《老子》抄写在一起，一般认为是战国早中期的作品。）从古代的记述来看，道家中另外一个重要代表列子也有同样的看法，（注：《吕氏春秋·不二》说：“子列子贵虚。”《战国策·韩策一》记载列子之学“贵正”。“正”即是“正名”，要求名与形的一致，这属于有形世界的规则。“虚”则是对于心的要求，与对于道的认识相关。）另外我们在《管子》中也能发现类似的主张。（注：属于所谓“《管子》四篇”的《心术上》说：“虚无无形谓之道。”）一方面是道的虚无无形，另一方面则是物的有形有名。这显示出有形与无形的区分至少在道家传统中已经成为一个普遍接受的前提。毫无疑问，这也是庄子哲学思考的前提，道是无为无形的，万物则以形相蕴。
二、心与形
在世界和人之间进行类比，是古代中国人常见的做法。在这种类比中，世界被看做是放大的人，反过来，人则被看做是缩小的世界（大宇宙与小宇宙。）。（注：《吕氏春秋·有始》：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。”又《情欲》：“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”此种观念更构成了中国古代医学的一个重要前提，详参《黄帝内经》。）因此，世界中无形与有形的区分当然可以方便地推广到人这里来。这种区分在人之中的具体表现就是心与形。心属于无形的世界，而形体毫无疑问是有形世界的象征。
心与形的区分我们在老子中就可以看到，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，（注：《老子》三章。）很明显地把人分析成“心—腹”或者“志—骨”两个不同的部分。在《管子·内业》中，“天出其精，地出其形，合此以为人”的说法显示出人乃是由两个不同的部分构成的，一部分是来自于天的精，另一部分是来自于地的形。《心术上》说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”这是把人分成心和九窍两个部分。其实，无论是精和形，或者心和九窍，都可以看做是心和形的区分。
庄子中心与形的区分是非常明显的，他的文字中经常可以看到心与形的对举，譬如：
“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之！”（《逍遥游》）
“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
“其寐也魂交，其觉也形开。”
“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（以上《齐物论》）
“形莫若就，心莫若和。”（《人间世》）
“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外。”
“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”
“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”
“有人之形，无人之情。”（以上《德充符》）
“彼有骇形，而无损心。”
“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。”（以上《大宗师》）
这种对举当然也能显示出它们乃是生命中不能分开的两个部分。不难发现，比较起形来，庄子似乎更看重心。有形者和无形者在人中虽连为一体，但是界限仍然是清楚明白的。（注：朱熹有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”（《答黄道夫》，《文集》卷五十八）所论与庄子虽不尽同，但可以帮助理解。）就像在世界中作为无形者的道是宗主一样，对于人的生命而言，心相对于形体而言也是更根本的东西。
三、形：天与命
心的重要性并不意味着形体的无足轻重。由于现实生命中心和形之间紧密依赖的关系，所以对于形体的安顿也就成为重要的问题。（注：安形之后才有安心的问题，“皮之不存，毛之焉附”？因此庄子特别关心全生保身的问题。）而为了安顿形体，透彻的理解就成为必须。庄子对形体的看法似乎可以包括如下的几个方面：
（一）道与之貌，天与之形
从道家思想的逻辑上来说，有形事物都可以追溯到无形者那里去。因此关于形体来源的思考，不可避免地会和道发生关系。《德充符》两次提到了“道与之貌，天与之形”，其中在第一次之后，还有“恶得不谓之人”？的说法。这一方面显示出形、貌对于人而言的重要意义（没有它，人将不成为人），另一方面也显示出它们和道、天之间的关系。形体是人的，又不是人的。它来自于道和天的赋予。庄子指出此点并不是想说明形体的高贵的血统，而是要表现人对于它的无可奈何。《养生主》的一个寓言说：
公文轩见右师而惊曰：是何人也，恶乎介也？天与，其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也。人之貌有与也，以是知其天也，非人也。
不必说先天的形体，甚至连后天的“介”，都是“天”的结果，和“人”无关。
（二）命
因此，形体其实属于命运的领域。《大宗师》：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”这是一个人所不能参与的领域。形体的变化是人无法控制的，“若人之形者，万化而未始有极也”。
又《德充符》记载兀者申徒嘉的话说：
自状其过而不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣，我拂然而怒，而适先生之所，则废然而返。不知先生之洗我以善耶？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？
全足与不全足，这是形骸之外的事情，只属于命运。
（三）形有所忘
对于命运控制的领域，人所能够做的就是遗忘。所以庄子经常有忘形的说法：
“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”
“堕肢体，黜聪明。离形去知，同于大通。是谓坐忘。”
形的遗忘显示出庄子对形体的不在意的态度。这种不在意缘自于人的无可奈何，人无法在意。因此庄子刻意贬低形体的重要性：
有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。
（四）形莫若就
我们对形体似乎还可以做宽泛些的理解，借助于韩非“自然之势”和“人设之势”（注：《韩非子·难势》。）的区分，形体也可以区分为自然的形体和人设的形体。前者的意义当然是清楚的，后者主要指人的举手投足，音容笑貌，行为方式等与形体有关的动作和姿态。儒家对此当然是很在意的，有礼来对“容貌、颜色、辞令”等加以规定。庄子以其对形体的看法，主张“形莫若就”。《人间世》说：
形莫若就，心莫若和……虽然，就不欲入，心不欲出。
就也就是迁就，也就是“因”。如“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”之类。这主要是表现一种人和世俗社会交往的姿态。“有人之形，故群于人”，人是无法脱离人群和世界的。形体并不坚持什么，它只要求着保存，作为全生的前提。“吾行却曲，无伤吾足”，表达的也是同样的想法。
四、心：虚与通、结与解
对由形体和心灵构成的人的生命来说，庄子一再地表现出对于心灵的重视。心以及如何用心才是人之所以为人者。相对于形体的动与无奈，心是体现人的主动性的场所。
（一）心斋：虚
《人间世》：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”
相对于形体的“实”，心是可以虚的，而且这应该是它的本性。“实”的心被称为成心，是应该破除之物。（注：“成心”的提法见于《庄子·齐物论》，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”？与虚心相对，也可以理解为实心。成心将心形体化，因此不能超越形体的束缚，反为形体所奴役。）但是形体却是无法破除或者虚无化的。
（二）坐忘：通
《大宗师》：“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”
在对于“虚”的追求上，坐忘和心斋并无不同。但较之于心斋，坐忘的说法突出了“通”的意义。“实”的形体是无法通的，但“虚”的心可以通，“道通为一”。
（三）结与解
心的虚无的本性决定了它可以摆脱有形物包括形体的限制，而且它应该摆脱这种限制。但是这种摆脱是以承认形体的有限性以及形体属于命运的世界为前提的。在这种承认中，心由于部分地让渡出对形体的执著，因而获得了某种限度的自由。形体不足以成为对心的限制，换言之，不足以在心中打结。从另一个角度说，心可以不受形体的摆布，超越出来。“物物而不物于物。”
心为形役的情形，《齐物论》中有生动的描述：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止。不亦悲乎！终身役役，而不见其成功。然疲役，而不知其所归。可不哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然。可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
心灵不该成为形体的奴隶，反过来，它要让心灵超越形体。对形体的超越也就是庄子喜欢讲的“解”。心为物役就会在心中形成“结”，如所谓的“成心”，会让人郁闷，但是“解”会把心带到“无何有之乡，广漠之野”，这就是逍遥的状态。这是一种目中无人，目中无物的状态。“齐物”其实是“解”的一种方式。
“而不能自解者，物有结之。”（《大宗师》）
“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《养生主》）
（四）游心
心的虚、通等可以让它超越有限的形体，不仅是自己的身体，还包括有形的世界，“与天地精神相往来”。身体对于心来说只是“寓”：“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目。”它的真正的家园是无何有之乡，是物之初的道。
五、分裂与合一
心与形作为人生命的两翼当然是无法分开的。但是庄子对于心和形的处理仍然表现出了分裂的特征。他在把心提升到天堂的同时，却把形体打入了地狱。心的逍遥游中并没有形体的位置，而形的世界也不会成为桎梏心的场所。我们也许可以用庄子的术语“两行”来描述这种分裂的状态。（注：“两行”的提法出自于《齐物论》，原本是指“和之以是非”而言。）在庄子这里，“坐驰”和“坐忘”都可以表现这种分裂。前者是形坐而心驰，后者是形坐而心忘。
这种分裂当然不足以呈现出一个健康的或者活泼的生命，它只是在畸形的环境中不得已的处境下的一种安顿生命的方式。这里当然也有合一，生命原本就是合一的。可是在庄子中，这种合一总带有苦涩的味道。我们看到的是形体的无可奈何以及心对于形体的迁就和放弃，心为了接受这种放弃还必须做出自我调整。（注：“内热”与“阴阳之患”的提法，表现出庄子对于内心焦虑的深刻了解，这使心的平静成为一个真正的问题。）
原载《庄子哲学（第2版）》北京大学出版社2013年版。
