摘 要：章学诚把历史视作道体的“成象”，把人类对历史的认知看成是对“成象”的“效法”。这样，“象”既是连接历史本体和历史认知的桥梁，又是认知活动得以可能的条件。道体的“成象”有时间性，人对“成象”的“效法”也就有时间性。人类求知既以接受时间性为前提，又需不断寻求对时间性的超越。章学诚把各种不同的知识类型视作时间性在人类求知活动中的呈现，不同知识类型又根源于人的不同禀赋。深刻认识知识类型和个体禀赋之间的关系，立足于个体禀赋来克服流行的知识类型的局限，这样的求知活动才是对道体的深切体认。
关键词：章学诚；道体；成象；效法
知识问题是清代思想的核心关切之一。余英时将章学诚置于儒家“智识主义”的脉络中，并将其视为这一路向在清代中叶的两个代言人之一。余英时认为，在考证学家们早已迷失方向的时候，戴震和章学诚依然牢牢地把握着清代思想史的方向。（参见余英时，第3页）此评价不可谓不高，但其研究重点是对章学诚之文史校雠与戴震之经学考证的分歧作出描述。山口久和所著《章学诚的知识论》一书则从清代考据学批判出发，着重阐发章学诚以“别识心裁”为特征的学术主张和治学方法，认为章学诚的贡献在于恢复了知识活动的主观性契机。（参见山口久和）但其讨论是将“知识论”作为一个独立自足的论题来处理，对其思想整体和一些预设性的论断关注不够。戴景贤分别从学术史和哲学史角度讨论过章学诚对知识问题的思考（参见戴景贤），章益国的新著《道公学私》关注学术的公共性与个体性之间的关系（参见章益国），但是两者在历史哲学层面的展开并不充分。要深入了解章学诚在此问题上的思考，就必须从其历史哲学的整全视野出发，而非仅仅关注其对于知识活动的零散论述。
对章学诚而言，以下两个问题至关重要：其一，人类知识活动最终指向什么？其二，人类知识活动可能达到的限度又是什么？第一个问题追问我们应该知道什么。它偏重于知的对象，涉及知的形式和目的。第二个问题追问我们能够知道什么。它偏重于知的主体，关涉到知的性质和意义。章学诚对这些问题的回答无疑构成了其思想中最为曲折晦涩，却又独具魅力的部分。本文尝试从章学诚历史哲学的基本预设出发，围绕上述两个方面重构其对于知识问题的思考，并对前贤研究中的一些认识做出回应。
一、形上形下之间
章学诚首先要回答“学”是什么的问题。余英时试图将章学诚之“学”纳入到“道问学”的传统之中来理解，然而其关怀又落在儒学中的客观认知问题。（参见余英时，第3-9页）若以理学传统之“道问学”来理解章学诚，则此“学”必与“道”相对，显然不能归入客观知识。余英时之所以认为它与客观知识相关，那是因为它指向历史。也就是说，不仅章学诚之“学”与宋明儒之“学”不同，此“学”之指向——“道”亦与宋明儒不同。
章学诚所言之道，即是历史的展开。“学也者，效法之谓也；道也者，成象之谓也”。（见仓修良，第108页）章学诚把仁义礼智之性视为“天德”，把君臣父子之伦视为“天位”，把“以天德修天位”，视作道体的“成象”。这毋宁是说，人类依据其德性所展开的伦常生活和政治实践即是道体的“成象”。道体所成之象，蕴含着伦常生活和政治实践的准则，人对于道体所成之象默识心通，从而获得处理伦常和政治事务的实践智慧，就是对于道体之“成象”的“效法”。这便是章学诚所言之“学”。
问题是：这种意义上的“学”何以可能？有限的人何以能够效法无限的道？有形的人何以能够效法无形的道？章学诚的回答是：道虽无形，但是有象；人可以即象以求道。“道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也”。（同上，第16页）这里的“象”，显然不是现象，也不是意象。倪德卫和山口久和将其视为“象征”，恐亦不得要领。（参见倪德卫，第92-93页；山口久和，第294页）人无法直接见道，但却可以通过“象”对道“恍若有见”。所谓“恍若有见”，如同雾里看花，虽有所见，但不完全，不彻底，也不具体。作为一种感知，它必然是局部的、有限的、相对抽象的。同时，这种感知又可以由局部向更大范围扩展，由有限向更深层次延伸，由抽象向具体落实。这是因为：道无限而人有限，道无形而人有形，由于时间和空间的限隔，人无法对道进行任何直观：“象”却不同，它不但位于天和人、道和器之间，还介于有形和无形之间、形而下和形而上之间。而且，象本身不是封闭的、僵死的、一成不变的，而是开放的、不断生成和变易的。人只要成功地把捉到了象，就是找到了一条由有形而通于无形、由形下而达于形上之路。
言“象”始于《易》，此自不待言。章学诚认为“象”之于《易》，如“兴”之于《诗》、“官”之于《礼》、“例”之于《春秋》。这是章学诚论“象”之关键所在。（参见李长春，2016年，第88页）从表面上看，“象”“兴”“官”“例”各自不同；从实质上讲，它们却极为相通。“兴”可视为“象”，“官”可视为“象”，“例”亦可视为“象”。“象之所包广矣，非徒《易》而已，《六艺》莫不兼之，盖道体之将形而未显者也”。（见仓修良，第16页）章学诚举例说：“雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。五行之征五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之入梦赉，象之通于《书》也。古官之纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。歌协阴阳，舞分文武，以至磬念卦疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。笔削不废灾异，左氏遂广妖祥，象之通于《春秋》也。”（同上）这就是章学诚的“象通六艺”之说。山口久和评论章学诚这段文字说：“六艺（六经）全都具备象征表现的主张则甚为奇异。……令人觉得有些强辩。”（山口久和，第294页）因其把象错误地理解为象征，自然就很难把握这段话的要旨。
《易教下》又讲：“万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”（见仓修良，第16页）这就意味着，“象通六艺”这个命题的意义必须被置于道体和万物的关系中，在人之求道（“学”或者“效法于成象”）的活动中才能获得较为明确而清晰的理解。也可以反过来说，道体和万物的关系与人之求道的活动也只有在对于“象”的含义和范围有清楚的认识之后才能更加清晰和明确。这里，关键还在于如何理解“象”。
《易教下》这段文字看似晦涩，但其主旨和思路却相当明确。章学诚想要阐明“象之所包广矣”，其论证分为两步：第一步，不仅是《易》，六艺都可以看作是“象”；第二步，不仅六艺，万事万物都有其“象”。反过来讲，虽然万事万物皆有其“象”，但最为典型的莫过于“六艺之象”；虽然“六艺皆象”，但最为典型的莫过于《易》之“象”。《易》就是通过“象”来“弥纶天地之道”。正因如此，《易》才能够“与天地准”。《易》之为教，就是因为它“悬象设教”。六艺之所以皆通于《易》，就是因为《诗》之“兴”、《礼》之“官”、《春秋》之“例”皆通于“象”，或者说都可以看成是“象”。六艺在“象”的层面可以道通为一，它们都可以被视作圣人“悬象设教”的产物。
“象通六艺”究竟意味着什么？它意味着：对于创制的圣王而言，六艺是他们“悬象设教”的产物；对于经书的著述编纂来说，六艺则是圣人“取象”的结果；对于无形无名的道体而言，六经所载之史是它们的“成象”，六经所成之文则是对其“成象”的“效法”。后世的一切思想、学说和著述——作为人求道之“恍若有见”——无不是对于六艺（或曰六经）的模仿。从这个意义上讲，古往今来的一切学问，归根到底无不是对于道体之“成象”的“效法”。
二、六经皆“象”
既然古今一切学问都是对于“成象”的“效法”，那么，章学诚是否会认为古今一切学问本质上没有差别呢？显然不是。章学诚对于各种学问接近大道的程度有着明确的高下分判。判别它们的高下甚至成为章学诚的重要工作——这也是他从事文史校雠之学的主要动机之一。那么章学诚究竟如何区分著作的高下？或者，章学诚区分著作高下的根据是什么呢？
要回答这个问题，必须回到《易教》。《易教》开篇就提出了两个颇具独断意味的命题：“六经皆史”“六经皆先王之政典”。章学诚设想假如有人对这两个命题提出异议，一定会把《易》当作最有力的反证：
或曰：《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，则既闻命矣。《易》以道阴阳，愿闻所以为政典而与史同科之义焉。曰：闻诸夫子之言矣：“夫《易》开物成务，冒天下之道”，“知来藏往，吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地，“是兴神物，以前民用”。其教盖出政教典章之先矣。（见仓修良，第1页）
在章学诚看来，《易》在六经中的确极其特殊，也极其重要。它的特殊性和重要性基于以下原因：从范围上讲，《易》道所涵盖远远超出政教典章；从时间上讲，《易》教的产生远远早于其他政教典章。既然《易》道呈现为《易》“象”，《易》教也就最终表现为“象教”（悬象设教），那么，“《易》之象”自然也就比“《诗》之兴”“《礼》之官”和“《春秋》之例”包含了更加广阔的范围，延伸到更为久远的时间——因而也就能够更加充分地呈现大道。
章学诚不是要论证《易》与其他经典的差异，而是要论证《易》与其他经典的共性——《易》何以会和其他记载先王政典的经书一样具有“史”的性质。《易》在六艺中的特殊性和重要性，只是章学诚论述的副产品。章学诚把《易》放在六经典范的位置，绝不仅仅是采用了来自某种经学传统的经典排序，更是从道的立场出发以取象的范围和时间为标准对经典重要性所作的评判。
既然《易》是“悬象设教”的典范，其他各经自然就是“效法”“象”的杰作。远古圣王最早发现了“象”的巨大功用，所以能够把它作为教化的手段。此后，先王的道德政治实践就是道体的一种“成象”，所以，经典中记录的圣王政教典章则是圣人的“取象”。在这里，道体的“成象”和圣人的“取象”是同一过程。六经既是道体本身的“成象”，又是圣人对于道体之“成象”的“效法”。
倪德卫意识到“章的经典古代是一个完全以国家为核心的未分化的整体”，且在这个整体之中“人类秩序中功能的、治理的和行动的侧面必然曾一度与其传统的、文化的和知识的侧面浑然不分”。（参见倪德卫，第45页）这一概括非常准确。在章学诚看来，六经对应的时代政教未分、官师不二，先王的政治实践本身就是垂教后世的范本，所以道和学（即“成象”和“效法”）才能在特定的历史实践中成为统一体。但是，这种统一必然基于特定的历史环境才能成立——一旦官师政教分而为二，统一便不再可能；同时，这种统一也只是从实践角度来讲，这并不等于说它在理论的层面无法分解。章学诚设问：“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？”答案当然是：“不同。”因为道体的“成象”是“无所为”，所以是“自然”；圣人的“效法”是“有所见”，所以是“不得不然”。（见仓修良，第95页）也就是说，历史本身并非由某种有意识有目的的力量在推动；但是人类最伟大的成员却必须在洞悉历史趋势和人类需求的基础之上才可能有正确的行动。
同一历史进程，对于不同的人有不同的意义。“圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然”。（同上）众人“不知其然而然”的历史实践就是道体的“成象”。道体的“成象”也是一个“不知其然而然”的过程。对自己置身其中的这一进程，众人的确没有洞见。他们既不需要，也不可能有所洞见。“不得不然”乃是圣人基于对历史的洞见所采取的行动。圣人要采取适当的行动，以合乎历史的趋势和满足人类的需求，这样他的政治道德实践就会成为道体之“成象”的组成部分。圣人自己不是道的化身，圣人的洞见也不是道本身。圣人的洞见，仅仅是对于道体的“效法”；只有当此洞见成为某种恰当的行动，成为众人之历史实践的一个部分时，对于道体的“效法”才能成为道体之“成象”的一个组成部分。
那么在历史进程之中，圣人和众人究竟是什么关系？章学诚说：“学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”（同上）与圣人相对，贤人君子都是众人。众人和圣人都是“效法”者（或学习者）。但是，圣人对于众人的“学”和众人对于圣人的“学”有着完全不同的含义。显然，“学于圣人”应当是一般意义上的学习，而“学于众人”之“学”却不是一般意义上的学习，而是圣人的求道活动。在倪德卫看来，章学诚会强调所有知识来源于“天”，也会强调有些人生来比另外一些人优越，因此也就强调了众人向圣人学习的必要。（参见倪德卫，第113页）这种看法之所以有失偏颇，显然是因为他没有关注到章学诚对两种“学”所作的区分。
圣人求道“必于一阴一阳之迹”，而恰恰是众人的“不知其然而然”构成了“一阴一阳之迹”。所以，圣人所能做的就是观察人类的生活，洞悉他们的需要、苦闷和缺陷。“必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之”。（见仓修良，第94页）只有做到这一点，他才可能成为真正意义上的圣人。“需”，就是人类的欲求；“郁”就是人类的情感；“弊”就是人性的弱点。这也就是说，所谓圣人之“学”，首先是对于人类的需求、人类的情感以及人性的弱点的敏锐洞察和深刻领悟，以及在此基础之上所进行的给予（“给”）、疏导（“宣”）和补救（“救”）。与之相应，所谓众人之“学”当然就应该是主动接受圣人所给、所宣、所救，并因此而成为贤人君子，成为人类中出类拔萃的一员。可见，圣人和众人通过互相“效法”而共同构成了道体的“成象”。这也就意味着两种不同性质的“学”互相作用构成了历史的演进。
六经正是在这个意义上被视为“象”——而且是最具典型意义的“象”。六经皆“象”，不仅体现了道和器的统一；而且体现了“效法”和“成象”的统一。也只有在这个意义上，《易教》开篇所提出的两个命题：“六经皆史”和“六经皆先王政典”才可能获得贯通的理解。“六经皆史”强调六经都是道体的“成象”，而“六经皆先王政典”则强调六经都是圣人“学于众人”的产物，是圣人对于“众人之不知其然而然”的“效法”。由此可见，章学诚所言之“六经皆史”乃是“六经皆象”的形上表达，而“六经皆先王政典”则是“六经皆象”的形下表述。
三、“学”与“时会”
无论“六经皆史”，还是“六经皆先王政典”，都是把道体的“成象”纳入某种时间序列。在时间之中“成象”，就意味着“象”要接受时间赋予它的秩序，因而会有先和后、源和流、本和末、真和伪等种种分别。
在时间序列中，六经处于何种位置？或者说六经的意义应该如何理解呢？章学诚首先把六经视为某一特殊历史时间的对应物。“自有天地而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备”。（见仓修良，第95页）在周公以前的历史时间中，道所成之“象”已经非常丰富——道体之展开已粗具规模，“一阴一阳之迹”所呈现出来的穷变通久之理也已足够完备。这也可以理解为，道在特定历史时间（三代以上）中，已经足够充分地展示了它自己。道已经足够充分地展示了它自己，并不意味着它已经完全实现了自己。这是因为，道体虽然在“三代以上”的“成象”中向人们展示了比“三代以下”更多的东西。但是道需要在全部的时间中完成它自己，而不是随着某个历史时间（“三代”）的终结而结束其“成象”。章学诚的道体和黑格尔的绝对精神之间的最大不同，就在于它永远都不会完成（或者即将完成）它自身。
道体在三代以上的“成象”集中地体现为周公的政教实践。章学诚关注的是：为何偏偏是周公成为六经的核心和三代的标杆？道在某一历史时间里足够充分地展示它自身，周公则恰逢其时地出现并且恰如其分地“效法”了道体。“周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也”。（同上）周公的“圣智”固然重要，但历史的“时会”更为关键。章学诚强调，决定周公成为“集大成者”的根本原因，不是他的超凡智慧，而是其历史机缘——“时会”。
为何唯独周公的制作才有特殊的意义？首先，唐、虞、夏、商的圣王，都是“学于众人”，从“众人之不知其然而然”去发现历史的“所以然”，这是前代圣王的“不得不然”。而周公不仅能够“学于众人”，而且可以“学于圣人”。或者说，他不仅能够“效法”于“成象”，而且可以“效法”历代圣王对于道体之“成象”的“效法”。当然，并非唐、虞、夏、商的圣王就无法“学于圣人”——“效法”比他们更早的圣王，而是他们之前道体的“成象”不足够充分，历史的种种可能尚未得到完全展示。所以，他们在“学于众人”方面同于周公，而在“学于圣人”方面远逊周公。其次，周公以后的孔子，不仅有历代圣王的政教行事可以学习，还有周公所集之大成可以继承。但是，孔子和周公的最大不同在于有德无位。他可以对人类生活有某种深刻的洞察，可以了解人类的需求、情感、缺陷，但是他无法把自己“给之”“宣之”“救之”的努力直接变成众人的政治行动。在章学诚看来，正是因为生于历圣之后、孔子之前这样一个特殊的历史时刻，周公对于道体的“效法”才成为道体最为完美的“成象”。
什么是“时会”？“时会”是指人本身所具有的道德和智慧与某种外在机缘在某个历史时刻的遇合。它在本质上是道体在不同历史时间的不同“成象”。“时会”决定了人在某个特定的历史时刻应该有怎样的认识和行动，也决定了人在不同的历史时刻面对历史的不同开展有不同的“效法”道体之“成象”的方式。“学”在任何时代本质上都无不同，它们都是对于道体之“成象”的“效法”。“学”在任何时代的形式和内容都有差异：唐、虞、夏、商与周略有不同；周公与孔子也有显著的差别；孔子之后的学又有新的特点。
周公成为礼乐政制的象征，孔子成为立言行教的典范——或者，按照倪德卫的说法，周公代表了行动和治理，孔子则代表了知识和教化——这也是“时会”使然。（参见倪德卫，第109页）“时会”使周公成为周公，使孔子成为孔子。“非孔子之圣，逊于周公也，时会使然也。”（见仓修良，第96页）“自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣不必尽同，时会使然也”。（见仓修良，第97页）虽然周公和孔子都是圣人，但是之所以成为圣人的原因却不尽相同。这不是因为周公和孔子的道德和智慧有何差异，而是因为他们各自的“时会”完全不同。既然章学诚把孔子有没有“位”（或者“制作之权”）也视作“时会”的一部分，那么“时会”自然也就包含了个人的身份地位和遭逢际遇。一个人有怎样的“学”，不仅取决于他生活在怎样的时代和面对怎样的问题，还受到他的个人经历以及身份地位的影响和制约。圣人如此，贤人、君子以至众人，莫不如此。
“时会”决定了道体会有怎样的“成象”以及人们应当如何去“效法”，但是，“时会”本身不是一个主宰者、安排者，它是道之“自然而然”和“不知其然而然”。“周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是以求异于前人，此道法之出于天者也”。（同上）“时会”决定了周公之学“集治统之成”；“时会”也决定了孔子之学“明立教之极”。作为人之“学”（或者“效法”），它是事理之不得不然，作为道体之“成象”，它是不知其然而然。六艺所对应的，既是周公之学，也是孔子之学。从周公的角度讲，六艺就是政教典章，是集先王之大成的行事；从孔子的角度讲，六艺则是圣人一代之史，是其立言行教所依据的实事。
四、超越“时会”
尽管道体本身超越于时间，但是道体之“成象”却由“时会”所决定。“时会”既然决定了道体的“成象”，自然也就决定了人对于“成象”的“效法”。作为“效法”的“学”，在某一特定的“时会”之下只能面对特定的“成象”。但是，“学”最终要达到的是不断“成象”的道体，而非仅止于道体所成之“象”。因此，真正意义上的“为学”，必然包含着对于时间性的克服和超越。
六艺作为一切之学的核心，它是怎样克服和超越时间性的呢？这个问题必须从周公和孔子两个方面来做解答。
如果把六艺看成“周公集治统之成”的产物，那么它就是先王之政教典章。章学诚说：“盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然而知其然也。”（同上，第95页）“不得不然”这个表述，既包含了作为结果的“然”，也包含了作为原因的“不得不”。因其隐含着对于“何以如此”的回答，故“知其然”的“然”，就不仅是“当然”，还是“所以然”。“遍阅于自古圣人之不得不然”就是不仅要观察先王政教行事之“当然”，还要洞悉先王何以如此施政行教之“所以然”。作为道体的“成象”，“当然”具有时间性或者历史性；作为对于“成象”的“效法”，“所以然”指向道体本身，它必然趋向于超越具体的时间和历史。
如果把六经看成是“孔子明立教之极”的产物，那么它就是圣人之史。“周公既集群圣之成，则周公之外，更无所谓学也。周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全体矣”。（同上，第96页）“周公之外无所谓学”意为圣王之政教发展为周公之制作已尽善尽美无以复加，道体在某种“时会”之下已有了近乎完美的“成象”。如此，则孔子之学就是周公之学。孔子与周公，其道一也，所不同者“时会”而已。周公有德有位，王者之政就是圣人之教；圣人之学（“不得不然”）就是众人之行（“不知其然而然”）。孔子有德无位，无制作之权，只能以先王之政为万世之教。这既是他的使命所在，也是他对于道体“有所见”而“不得不然”。
这样一来，在如何超越时间性这个问题上，孔子与周公也就有了差异：周公只需要处理当下和过去的关系，而孔子则必须同时面对过去和未来两个向度。周公之治，已见于实事；孔子之教，如何才能不成为空言？“空言不可以教人，所谓‘无征不信’也”。（同上，第100页）唯一可行的方法就是诉诸历史。孔子所能做的，当然是表彰六籍，存周公之旧典。但是，孔子不仅是一个文献的保存者，更是一个历史的讲述者。既然历史是道体在时间中的“成象”，那么仅仅保存文献就不足以构成对于“成象”的“效法”，讲述历史才是“效法”道体的“成象”。孔子通过自己的讲述以推明先王之道，并由此沟通历史、现实和未来，这即是“明先王之道以导之”（见仓修良，第100页）。也就是说，孔子正是以讲述历史的方式来实现对于历史的时间性和有限性的超越。
原初政教统一体的分化，是孔子之后所有学者都必须面对的历史境遇。它意味着：我们必须首先是古代经典的传承者和解释者。因为“先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道”。（同上，第101页）官师政教合于一的理想状态已经成为过去，先王政典也就不再是我们生活的现实（政），它只能是我们藉以通达先王之道的“器”（教）。我们没有生活在先王之政中，所以只能据可守之器而思不可见之道。实际上，在章学诚看来，据可守之器而思不可见之道是孔子之后一切学问理应具有的共同本质。孔子的伟大之处就在于他开启了据可守之器而思不可见之道的先河。章学诚教导后学要“文求是而学思其所以然”，又强调“为学之方，求端于道”。（同上，第712-713页）可见，他显然是把即器求道当作唯一正确的为学之路。六经作为“可守之器”，它是必然具体的、有限的、时间性的。“据可守之器思不可见之道”就是对于六经的具体性、时间性和有限性的超越。作为文献和书籍的六经只不过是“当然”，而作为“史”和“政典”的六经才是“所以然”。关注“当然”，仅仅是关注道体所成之象，而关注“所以然”，才是通过“效法于成象”去洞察和领悟道体本身。
当然，后世的学者不仅要面对古代的经典，还要面对活生生的现实。面对经典是学于圣人；面对现实，则是学于众人。章学诚分辨学于众人和学于圣人，并非要把贤人君子之学和圣人之学截然对立起来，而是意在揭示人类知识的两种来源。由于官师政教已经不再可能合而为一，知和行的分离也就势所难免。这就使得反省自己所处时代的人类生活更加必要。但是，这种反省必须有一个参照，那就是六经中所记载的古典文明理想。章学诚的确认为六经所载乃是道体最为完美的“成象”，此后发生的一切大都是完美事物的逐次分裂和逐渐解体的过程。但是，章学诚根本就不是一个复古主义者或历史退化论者。他从来不认为历史需要回复到三代或者西周，更不认为此后的一切历史全无意义。相反，在章学诚看来，作为道体的“成象”，任何历史时期和任何时期的学术都有其不可替代的价值和意义。
如何认识六经和六经之后一切学术的关系呢？“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之，事变之出于后者，《六经》不能言，固贵约《六经》之旨而随时撰述以究大道也”。（同上，第104页）六经是对道体充分的展现，但不是完全的展现。六经作为“时会”的产物，必然会具有时间性和历史性。章句训诂可以揭示六经的时间性和历史性，却不可能突破和超越它的时间性和历史性。要突破它的时间性和历史性，既需要对六经的主旨有一种精神性的领悟，还需要对自己所处时代有深刻的洞察。在此基础之上才能够以撰述的方式来穷究大道。官师合一的时代，圣王可以通过自己的政教活动认识人类需求“从而给之”，理解人类情感“从而宣之”，洞悉人类的缺陷“从而救之”；政教分离之后，学者则通过自己的研究和写作来满足人类的需求，疏导人类的情感，补救人类的缺陷，从而对未来产生某种预见。“知来，阳也；藏往，阴也。一阴一阳，道也”。（同上，第104页）“知来”是对于未来事变的预见；“藏往”则是对于以往历史的保存。对于过去历史的保存和对于未来事变的预见是一体的两面，共同构成了对于道体在时间中“成象”的“效法”。
五、克服“风气”
章学诚把后世之学在不同“时会”下的不同表现称之为“风气”。三代以上官师政教未分，当然就不会有“风气”的循环。“三代以还，官师政教不能合而为一，学业不得不随一时盛衰而为风气”。（见仓修良，第712页）可见，“风气”是理想状态丧失的产物。官师政教必然分而为二，“风气”循环也就成为了历史发展的必然。“教”从“政”中分离出来的实质是“学”从“道”中分离出来。它意味着独立于圣王之“行事”的知识出现。古代圣王政教和当下人类生活都变成了知的对象，而非知（与行合一的知）自身。理想中的古代政教统一体一旦瓦解，人类对于世界的认知必然发生种种分化，必然因“时会”不同而产生出种种形态和样式——这即是“风气”。
倪德卫认为章学诚的“风气”论是“对他在后经典时代的历史中道的解体的概念的最后提炼”。（参见倪德卫，第118页）这一看法似是而非。“道的解体”显然是对章学诚历史形上学的一个误读。章学诚所列举的“训诂”“文辞”“义理”三种“风气”，被倪德卫解读为依次“循环”着的“时代精神”。（同上，第117页）山口久和反对这种说法，他认为章学诚只是指出了三种知识类型。（参见山口久和，第143-145页）如果仅从“学”（对“成象”的“效法”）来看，山口久和的说法固然正确；但如果从道体之“成象”这一面向来看，则倪德卫“时代精神”的说法未必全无道理。只不过倪德卫太过依赖章学诚本人的语辞，没有考虑到“循环”这一说法所导致的理解上的偏移。山口久和批评倪德卫，认为后者的“时代精神循环论”把章学诚的学术意图完全理解错了。他自己则提出了另外一种猜测：章学诚要构想一个宏大的综合性的学术体系，这是一个兼容训诂、文辞和义理的知识类型，章学诚试图借此恢复三代之知。（同上，第144页）山口并没有就此展开论述或者给出可靠的证据。实际上，章学诚本人的论述并不支持山口的看法。章学诚的确试图超越“风气”，但是他强调通过自识和反思来超越“风气”，而非运用综合和复古的方式。
追逐时尚和喜好声名乃是多数人的普遍倾向。如果学者对此没有清醒的认识和深刻的自省，就往往会对自己和他人产生种种扭曲的看法。对于学者而言，最为重要的是认清自己。“自知”，就是要知道自己的“天质”（“得于天者”）究竟何在。正确的求学过程就是一个不断“效法”道体之“成象”的过程。它包括了三方面的内容：“博览以验其趣之所入，习试以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以求进乎道矣。”（见仓修良，第712-713页）通过“博览”来检验自己的兴趣究竟在哪个方向；尝试着从这个方向进入学问以求得性情的安适；然后会通其他的领域以最大限度地扩展所知的深度和广度。在这里，量的扩充被置于发现兴趣和安适性情之后。这意味着，就所从事的学术而言，兴趣所在和性情所适都远比见闻的广博更为重要，更具优先性。可是，学者往往不是这样。他们不管自己的“天质”如何，性情怎样，一味地逐时尚去“徇风气”，以众人的毁誉作为判断自己学问得失的标准，最终也就令其得之于天的资质日渐消褪了。
章学诚把顺应“天质”和追逐“风气”对举，这是否意味着“天质”和“风气”的截然对立呢？当然不是。“天质”和“风气”无不是道体所成之象，只不过同源而异形罢了。“由风尚之所成言之，则曰考订、辞章、义理；由吾人之所具言之，则才、学、识也；由童蒙之初启言之，则记性、作性、悟性也”。（同上，第713页）人的“天质”分为才、学、识三种；它们表现为人的天性（或者潜能）就是“作性”“记性”和“悟性”；三种能力各自发挥出来就是辞章、考订、义理。“记性”积而成学，对于学的强调使考订成为“风气”；作性积而成才，对于才的张扬使辞章成为“风气”；悟性达而成识，对于悟性的推崇使义理成为“风气”。任何一种“风气”都根源于人的一种“天质”。“天质”是因；“风气”是果。“风气”是“当然”；“天质”乃是“所以然”。学者不应该去追逐“风气”，而应该首先搞清楚自己的“天质”。
“风气”是某些人的天性或者潜能（“天质”）在某种特定的“时会”之下集体得到发挥和释放。因而，在某种“风气”之下，特定天性的人才可能获得人们的欣赏和赞誉，其他天性的人则会受到人们的非议或者诋毁；而“风气”变化之后，对人的毁誉也随之变化，在前一个时代享有盛誉的学者，在后一个时代也许就会成为众人诋毁的对象。众人的毁誉取决于外在的“风气”，而人们又无法改变自己的“天质”去适应“风气”，所以，学者不应该刻意追求众人的赞誉。他人的毁誉随着“风气”的改易而变迁，一时的美誉不具有永恒价值，因而也不值得去追求。如果一个人以众人的毁誉作为判断自己学术成败的标准，这既是对于自己追求声名的心态和动机缺乏应有的节制和反省，又是对于自己得之于天的资质没有充分的认识和足够的珍惜。
要克服“风气”，首先要戒除名心。同时，必须深刻认识“风气”和“天质”的关系，在此基础之上发现和发展自己的“天质”。“夫风气所趋，偏而不备，而天质之良，亦曲而不全，专其一则必缓其二，事相等也”。（见仓修良，第713页）“风气”偏而不备；“天质”曲而不全。前者是学人集体的“偏”，后者是学者个体的“曲”，两者都不完备、不圆满。就不完备和不圆满而言，时代的“风气”和个人的“天质”似乎没有多少差别。但是，学者从事学术活动，究竟是顺应自己的“天质”，还是追逐时代的“风气”，性质和结果却完全不同。“然必欲求天质之良而深戒以趋风气者，固谓良知良能，其道易入，且亦趋风气者未有不相率而入于伪也”。（同上）顺应自己的“天质”，就是发展了天之所予的“良知良能”，自然也就容易入道、得道；如果一味地追逐“风气”，就是丢弃了天之所予的“良知良能”，其结果只能是相率而入于伪。一个人应该努力发现自己的“天质”，并且不断地发挥自己的“天质”，他才可能摆脱“风气”的困扰，找到自己洞察和领悟道体的最佳方式。
由此可见，人对于自己“天质”的发现和对于外在“风气”的超越，实际上已经天然地包含在他求道的过程之中了。换言之，只要一个人秉持“求端于道”的信念，那他一定会主动地发掘自己的“天质”以摆脱外在的“风气”。“苟知求端于道，则专其一，缓其二，乃是忖己之长未能兼有，必不入主而出奴也；扩而充之，又可因此以及彼”。（同上）人在发现和发挥自己“天质”的过程之中，就会认识到自己的可能和限度，从而也就理解了他人的可能和限度。人只有认识到自己的可能和限度，才有可能克服种种由“风气”而生的傲慢与偏见。人只有理解他人的可能和限度，才可能由一种类型的知识活动“因此而及彼”地通达其他类型的知识活动。可以说，正是“求端于道”的信念，使人们发现了自己特殊的天性和潜能，从而也看清了他人的天性和潜能。当人自觉地发现其天性和努力发展其潜能的时候，外在的毁誉和“风气”的盛衰就可以全然置之度外了。
参考文献
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