【内容提要】 追求“王道”，反对“霸道”，一般被视作儒家政治哲学的基本立场。若对这一认识进行严肃的思想史考察，则会得出一系列与之相悖的结论：霸道在早期儒家经典中非但不是“坏政治”，而且作为一种德性政治被孔子肯定，它在经史传统中有其制度根源；孟子尊王贱霸是因其政治修辞的需要；荀子则将霸道视为“次优”的政治类型；汉儒将霸道视为不充分的仁政。对霸道的认识在北宋发生转折：邵雍将其视作实力政治，程颢、程颐将其贬低为功利政治。从朱熹到王阳明，对霸道的评价越来越低，最终将其视为一切“坏政治”的渊薮。宋明儒学对霸道的贬低导致三个方面的理论后果：政治思考的空间大为收窄，以致无法容纳现实政治；唯道德主义倾向间接促成政治和道德的截然二分；泛和平主义想象无视政治体之间的永恒冲突，因而发展不出成熟的敌友政治。
【关键词】 德性政治,实力政治,功利政治
以往的儒家政治哲学研究，大都以孟子的相关论述为依据，把“霸道”视作“王道”的反面，认为王道以德服人而霸道以力服人。①学者们似乎默认：虽然孔子已有“正名”“为政以德”等论述，但孟子的“王霸之辨”影响更为深远；“崇王黜霸”确立了儒家政治论述的基调；儒家追求的“好政治”就是王道，霸道则是与王道相对的“坏政治”。②这些看法广为人知，并被当作常识。现代学者论及儒家政治哲学，大多以上述观念为前提。
但是，这些观念是否能够代表孔子以来儒家的一贯立场？先秦儒学、两汉儒学、宋明儒学对王霸问题的看法是否一致？蒋庆、干春松等学者曾对儒家政治哲学中的王道政治做过系统阐释，在其论述中，“霸道”是作为“王道”的对立面而非一个独立的考察对象出现的。这些相关论说的现实导向都是基于对未来中国政治走向的关切，而非立足于政治思想史的严格考察。稍加留意便不难发现，即便在先秦，孔子、孟子和荀子在这一问题上也存在明显差异，遑论后世。近年虽然也有学者偶尔言及，却不够系统和全面。本文试图对“霸道”观念进行系统梳理，呈现其演变的全部轨迹，并对这一过程予以反思和评论。
一、霸道是坏政治？
毋庸置疑，王道当然是一种好政治。但是，认为王道和霸道的区分就是好政治和坏政治的区分，儒家对于政治类型的理解就是王道和霸道的对立，这种看法并不太符合先秦两汉政治思想的实际。
《史记·商君列传》载商鞅入见秦孝公：第一次，商鞅谈帝道，“孝公时时睡，弗听”；第二次，商鞅谈王道，“然而未中旨”；第三次，商鞅谈霸道，“孝公善之而未用也”；第四次，商鞅谈富国强兵之道，孝公“不自知膝之前于席也。语数日不厌”。③商鞅四次入谈，每次主张不同。这完全可以证明：帝道、王道、霸道、富国强兵之道是不同的政治主张。尤其是霸道和富国强兵之道，一般学者往往将两者混为一谈，但至少从《史记》的记载来看，两者是截然不同的。《荀子》之《王制》《王霸》等篇，也有对帝、王、霸、强（富国强兵）诸道的分别论述。可见，在战国晚期至秦汉时期，这一对政治类型的区分并非商鞅或司马迁的个人意见，而是一种普遍的认知。
蒋庆对王道的论述可以作为我们理解几种政治类型的模型。他说：“王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决政道问题的理想模型，因此王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史，既有理想的成分又非完全的虚构，而是在历史中形成并根据历史建构起来的理想。”④所谓王道，是指依托三代之王（禹、汤、文王、武王、周公）对政教秩序的某种理想化的建构。以此类推，所谓帝道，是指依托二帝（尧、舜）之治阐发出的政教理想；所谓霸道，则是指依托五霸（齐桓公、晋文公等）而设想的政教类型。从商鞅游说秦孝公的过程来看，这三种政教类型具有不同的内容，也存在着一定的层级关系。从它们呈现的理想性而言，帝道最高，王道次之，霸道较低。从秦孝公“意欲用之”但“善之而未用”来看，霸道的确离现实最近。若把具有更多理想因素的帝道、王道视为“政治理想主义”，则可把相对更接近现实的霸道视作“政治现实主义”。然而，最终为秦孝公所用的不是霸道，而是完全追求功利目标的富国强兵之道。我们不妨把它称为“政治功利主义”。
富国强兵之道，虽然能实现功利目标，但是无法成就政治德性。所以，富国强兵之道显然不是一种理想的政治。司马迁借商鞅之口，对秦国的选择使其“难以比德于殷周”表示惋惜。帝道和王道作为“政治理想主义”，显然属于好政治。至于霸道是好是坏，仅凭司马迁的讲述，似乎还不能断定。如果要对霸道的好坏做出准确的判断，不但要知道儒家如何理解好政治，还得弄清楚儒家如何理解坏政治。
孔子、孟子、荀子都讨论过怎样的政治是坏政治，但都比较笼统，未做分类。董仲舒把坏政治区分为两种。第一种类型的坏政治是“暴政”。行暴政者以夏桀、殷纣为典型：“杀圣贤而剖其心，生燔人闻其臭，剔孕妇见其化，斮朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。”（《春秋繁露·王道》）⑤这种坏政治，在《孟子》中，称之为“虐政”；在《春秋》经中，以“灾”来表示警戒。第二种类型的坏政治是“乱政”，即一般所说的“礼坏乐崩”。乱政之时，“天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗，不能统理……臣下上僣，不能禁止”。（《春秋繁露·王道》）⑥这种坏政治，《春秋》经中用“异”来昭示。
如果我们对董仲舒的论述稍作分析，很容易看到两种坏政治的特征和差异。暴政主要表现为最高统治者的骄奢淫逸、凶狠残暴、恣意妄行，这是由其无道而造成的；乱政则更多表现为自下而上对既有秩序的破坏，譬如诸侯坐大、大夫专政、陪臣执国命。暴政是最高统治者过于强大而失去了任何约束，乱政则是因为上层统治者过于衰弱而失去了对下级的约束。暴政是最高统治者失德，乱政则是整个政治的失序。如果进一步考察，则会发现孟子所批评的坏政治，大多属于暴政；而孔子所批评的坏政治，大多属于乱政。
要改变坏政治，必须对症下药。因为桀纣无道，所以会有汤武革命。因为天子衰微，诸侯坐大，夷狄内侵，诸夏不绝若线，所以会有齐桓、晋文者出，尊王攘夷以成就霸业。汤武革命，属于行王道；齐桓晋文，所行乃为霸道。霸道针对“礼坏乐崩”，是在整体混乱中寻求局部有序，是在绝对混乱中寻求相对有序。王道对治暴政，霸道对治乱政。萧公权指出：“孟子之功不在自出新裁创设其旨，而在重张坠绪于晚周君专政暴之时。于是孟子之政治思想遂成为针对虐政之永久抗议。”⑦孟子认为，要克服虐政（暴政），就必须以仁心行仁政（王道），而非行“以力假仁”之霸道。可见，在其原初语境里，王道、霸道是不同政治道路的选择。王道并非对治霸道的工具和手段，霸道也非王道所要批判和对抗的现实政治。
霸道在经史传统中自有其渊源。朱熹说：“霸，与伯同，长也。”⑧“伯”就是“长”。所谓霸主就是诸侯之伯（长）。作为诸侯之长，伯（霸）制在周制中至关重要。依《荀子·王制》所言，王畿千里，千里以内，由周天子管辖；千里以外，则由方伯统御。天下九州，王畿之外尚有八州，八州各有一方伯。八方伯又分属于左右（东西）二伯。伯与霸同，“二伯”就是“二霸”的原型。也就是说，在依托周代历史所呈现的制度理想中，伯（霸）制的设计是为了协助天子统领诸侯，籓屏周室，拱卫王畿。结合《白虎通义》的相关记载，不难看出：从史事讲，二伯源于周公、召公；从经制而言，二伯是方伯的统领。伯制的设置，是为了维护天子的权威。伯的职责，则需要通过对诸侯的征伐黜陟来履行。经文的记载具有某种程度的理想性，但至少可以证明二伯（霸）在周代有其历史的正当性。它是春秋时期齐桓晋文所成之霸业的制度基础，以及由霸业所彰显之霸道的思想根源。
齐桓晋文之霸业，与周初二伯之制密切相关。管仲替齐桓公答复楚王的使者：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女实征之，以夹辅周室。’赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。”（《左传·僖公四年》）⑨此言貌似牵强，但是置于周初的制度背景之下就不难理解：齐国建国之初，即曾受命为方伯，有征伐诸侯的权力，有夹辅周室的义务。齐之伐楚，一是因为楚不向周王室纳贡，二是要对昭王南征死于汉水追责。两个理由都是在维护周天子的权威，以及维系以周王室为中心的政治体系。
既有二伯的授权，又有方伯的身份，齐桓公的征伐黜陟理所当然属于合法的“伯讨”。王室衰微，就得有强大的诸侯拱卫王室；诸侯坐大且大夫专政，就得有共同的盟约来防范僭越；夷狄内侵以致诸夏不绝如线，就得有强有力的诸侯来拯救华夏。楚子僭号称王，又不按礼制贡献苞茅，即是对周王室的藐视。楚国以蛮夷自居，蚕食江汉流域的小邦，对诸夏造成巨大的威胁。此时齐桓公负起责任，率领诸侯之师伐楚，既为重新确立王室的权威，又为防范蛮夷滑夏。可见，春秋时期所谓“霸业”，是指由齐桓公、晋文公开始，诸侯以伯（“霸”）自任，以伯政（“霸政”）自诩，以“夹辅周室”为号召，以“尊王攘夷”为目的的政治类型。通常所说的“霸道”，即是指“霸者之道”，也就是对霸政这一政治类型的理想化描述。
二、作为一种德性政治
孔子对霸道予以积极肯定。《论语·宪问》中记载了孔子和弟子对管仲及齐桓公的不同评价：子路、子贡怀疑管仲的道德品质，都认为管仲非但不能死节，反而辅佐仇敌，根本算不上仁者。与两位弟子不同，在孔子看来，管仲辅佐桓公，所进行的是尊王攘夷的正义事业。他们运用相对和平的手段（最低限度地使用暴力），维护了天下秩序，保持了周文不废，天下之民受其所赐。这当然是值得表彰的最大仁德。
孔子和其弟子们的分歧在于：评价齐桓公、管仲这样的政治人物，究竟应该从个体性的伦常标准出发，还是从公共性的政治标准出发？子路、子贡批评管仲不能死节，显然是从个体性的伦常标准出发；孔子盛赞管仲所成就的霸业，以及在此过程中所运用的手段和方式，明显是从公共性的政治标准出发。如果从个体性的伦常原则出发，管仲就应该死节。但是孔子认为这是匹夫匹妇的道德准则，根本不适用于管仲这样有非凡才干的政治人物（“岂若匹夫匹妇之为谅也”）。对于管仲而言，死节没有任何意义（“自经于沟渎而莫之知也”）。协助桓公成就霸政（“九合诸侯，一匡天下”），便是成就最高的仁德（“如其仁”）。
这里出现了两种对于德性的认识：从个体性的伦常标准出发，所强调的是伦常德性；从公共性的政治标准出发，所强调的是政治德性。当子路、子贡批评管仲“非仁者”的时候，显然是在说他的行为不符合普通人的伦常德性；当孔子表扬管仲“如其仁”的时候，则又明显是在说他具备普通人所不具备的政治德性。孔子从政治德性的角度对管仲（以及齐桓公）所成就的霸业予以高度评价，实际上也就是肯定了管仲（以及齐桓公）所推行的霸道是德性政治，而非实力政治，更不是功利政治。
正如孟子所言，孔子作《春秋》，“其事则齐桓晋文，其文则史”。可见，《春秋》经传就是围绕齐桓公、晋文公的霸业展开的。但是，如果依此推论《春秋》经传就是通过霸业来呈现霸道，学者们大都不会同意。《史记·十二诸侯年表》里说孔子“明王道，干七十余君”，“明王道”不就最终体现在作《春秋》吗？王夫之《黄书》也说过圣人“作《春秋》明王道”。说《春秋》呈现霸道，显然与之矛盾。又且，《春秋》三《传》或多或少都有对霸主的批评，怎么能认为《春秋》经传都在讲霸道呢？
梳理《春秋》经传对霸道的态度，是一个庞大而系统的工作，限于篇幅，仅举其大端。如果分别来看：《公羊传》对霸政的表彰和批评都清楚明白，《穀梁传》则与《公羊传》相似而稍显暧昧，《左传》则对霸政有更多正面的描述和评价。
《公羊传》对霸道的态度，最集中地体现在“实与文不与”的书法之中。所谓“实与文不与”，就是实际上持肯定态度，仅在经文书法上有所保留。《公羊传·僖公元年》曰：“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。……不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”⑩“上无天子”并非真无天子，而是天子衰微，无法维系天下秩序；“下无方伯”也不是真无方伯，而是没有诸侯能负起方伯的责任。天下诸侯有相灭亡者，齐桓公以伯自居，以不能救为耻，以存亡续绝为己任，显然具有道义上的正当性。依周制，诸侯无专封之权，诸侯专封为僭越，所以就不能在“大义”的层面肯定齐桓专封；但是专封又是为了救邢，不专封就无法存邢，所以就不得不在“微言”的层面上肯定齐桓专封。这就是“实与而文不与”。
同一段传文里两次重申“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者”，就是为了强调霸者“力能救之则救之”的紧迫性和正当性。而同样的传文，在僖公二年救卫城楚丘、僖公十四年救杞城缘陵处反复出现，可视为《公羊传》一以贯之的要义。显然，在天下秩序土崩瓦解之时，有霸者出，尊王攘夷，存亡续绝，乃是唯一正当的事业。“实与”和“文不与”的紧张，实际上是新形势（诸侯有相灭亡）和旧传统（诸侯之义不专封）之间的冲突。但是，无论如何，《公羊传》在总体上对于齐桓公所行存亡续绝之事，不仅有所肯定，甚至颇为赞许。
《左传》对于霸道，同样极为肯定。与《公羊传》不同的是，《左传》对霸道不是通过外部评价的方式，而是通过直书其事、美恶自见的方式，使得霸者的政治德性得到充分彰显，并由此而内在地呈现出霸道作为德性政治的意义。《左传·僖公二十七年》记载，楚国围攻宋国，宋国向晋国求救。赵衰推荐郤縠，既不是因为他用兵如神，也不是因为他勇冠三军，而是因为他热爱礼乐，熟悉《诗》《书》。赵衰解释道：“臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也。”热爱礼乐，说明他有德；熟悉《诗》《书》，说明他有义。这里显然是在表明，当晋国为了成就霸业而选拔军队最高统帅时，首先看重的是他是否具备美德和崇尚道义。“乃使郤縠将中军，郤溱佐之；使狐偃将上军，让于狐毛而佐之；命赵衰为卿，让于栾枝、先轸。”11狐偃让上军于狐毛；赵衰让卿位于栾枝、先轸。一旦具备美德并崇尚道义的人成为最高统帅，霸者的军队便受其所化，礼让成风。
晋文公的霸业，主要不是通过战争，而是通过教化来完成。第一个阶段，狐偃认为“民未知义，未安其居”，文公“出定襄王，入务利民，民怀生矣”；第二个阶段，狐偃认为“民未知信，未宣其用”，文公“伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞”；第三个阶段，狐偃认为“民未知礼，未生其共”，文公“大蒐以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑”。12使民知信，使民知礼，然后用之。《左传》用“一战而霸，文之教也”来评价晋文霸业，既表明实力因素在霸业中必不可少，又强调这种力量来源于教化的成功。这显然与后人理解的霸者纯任武力，穷兵黩武有很大不同。此类范例，在《左传》中不胜枚举。总而言之，在《左传》看来，霸者之道，绝非力政（实力政治），而是德政（德性政治）。
作为德性政治的霸道，并不排斥武力的使用。但是，使用武力在什么情况下才正当，使用到什么程度才恰当？《公羊传·僖公四年》的相关论述为这一问题的回答提供了线索：“何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国。”13齐桓公兴兵伐楚，不是因为齐国受到侵犯，而是因为楚国作为夷狄威胁诸夏各国，以至于“南夷与北夷交，中国不绝若线”。从齐楚关系来看，齐国是主动出兵；从夷夏关系来看，桓公则是被迫作战。可见，霸主运用武力是为了保存诸夏文明，而非谋取一国私利。楚服则止，非穷兵黩武，且没有灭人之国，绝人之祀。这就是恰当和有分寸地使用武力。《公羊传》说楚国“有王者而后服”，又说桓公“救中国”“攘夷狄”“卒怗荆”乃是“王者之事”，这无疑是说霸道和王道没有绝对的界限。在“上无天子”“下无方伯”的无序世界里，如果霸者能够正当使用武力而且使用得恰到好处，并产生了积极的效果，这就是在行王者之事，也就体现了王者之道（王道）。换言之，在没有（真正意义上的）王者的世界里，霸者之事的极致就是王者之事。亦即，霸道的极致就是王道。进一步推论：人类社会大多数时候都没有真正意义上的王者，现实中霸道就成为一条通往王道的可行之路。
三、政治修辞中的霸道
很多学者对王霸问题的了解都来源于孟子，他们会认为孟子主张王道而反对霸道。这种理解固然没错——孟子的确曾把王道理解成德性政治予以推崇，而把霸道表述为实力政治予以拒斥。“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）“以力假仁”是孟子对霸者德性的刻意贬低。孔子高度评价齐桓公霸业“九合诸侯，不以兵车”，“一匡天下，民到于今受其赐”，称赞促成霸业的管仲“如其仁！如其仁”。若依孔子，应该说“以仁假力者霸”才对。孟子的说法显然与之相反。这样，“以力假仁”是不是孟子对霸道的真实认识就有待讨论。“以德行仁”则是孟子对王者德性所具之力量的刻意夸大。三代之中，不仅有和平的文王，也有革命的汤武。如果没有实力做后盾，则商汤无法灭夏，武王不可能克商，周公不可能东征。没有实力，王者之政就不可能建立，王者之道（王道）也不可能彰显。“以德服人”是孟子对王道理想的无限推高，绝不是对于三王之道的客观描述。被《公羊传》赞许为“文王之战”的泓水之役，宋襄公之错不在于他试图“以德服人”，而在于他没有实力却妄想“以德服人”，最后只能酿成历史的悲剧。至于“王不待大”，如果是孟子的真实想法，那他就应该留在对他最为尊敬的滕国，帮助真心服膺他的王道学说，一心想推行仁政的滕文公。可是，孟子不但没有留在弱小的滕国，反而游走于强大的齐、梁。孟子不是说“霸必有大国”吗？反对霸道的他为什么如此钟爱大国？
如此尖刻地追问，不是为了批评孟子，而是为了更深刻地理解这段广为人知的论述。孟子的言辞气势磅礴，一泻千里，浩然之气令人惊叹，因而也就不易察觉其中的政治修辞。孟子的意图十分明显：推高王道并贬低霸道。为了推高王道，必然要贬低霸道，对霸道的表述也就必然偏离他对霸道的真正认识。为了推高王道，就不得不过滤掉王道中的实力因素，因而也就顺理成章地把王道说成是纯而又纯的德性政治。为了贬低霸道，就不得不淡化霸道中的德性因素，因而也就不得不把霸道说成是纯粹的实力政治。但是，他又无法回避或者否认霸道中的的确确有德性因素，只好把它说成是“假借”而来的，非其本身所固有的。而且，孟子又承认：“久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）这就等于变相承认了霸道政治也可能是德性政治。
孟子对王道、霸道的真实看法，与其说在《公孙丑上》的这段文字里，倒不如说在《告子下》里。孟子说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。”这显然是认为，五霸之政虽然比不上三王之政，但也远胜于今之诸侯的暴政、乱政。五霸之政所彰显的霸道，居于三王之政彰显的王道和今之诸侯彰显的无道之间，虽然不是最高理想，但也远远高于现实政治。孟子又论述王者之政是天子与诸侯的良性互动：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。”如果诸侯不朝天子，也要受到惩罚：“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。”可见，王道所代表的理想秩序，也要以王者拥有强大的实力为基础。“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”王道和霸道都需要运用战争手段，区别在于战争的性质不同，王者（天子）发动的战争性质是“讨”，而霸者（诸侯）发动的战争性质是“伐”。
但是，孟子并不突出霸者使用武力的一面，反而强调霸者维护政治秩序和人伦教化的一面。孟子认为：“五霸，桓公为盛。”（《孟子·告子下》）他以葵丘之盟为例，列举从“初命”到“五命”的全部内容，试图向人们具体展示霸道的特征。这些特征可以归结为三点：其一，维护伦常秩序（“诛不孝”“无易树子”“无以妾为妻”“敬老慈幼”）；其二，倡导德政原则（“尊贤育才”“以彰有德”“取士必得”“无专杀大夫”）；其三，缔造国际和平（“无曲防”“无遏籴”“无有封而不告”）。孟子批评当代诸侯们破坏了霸道的这些基本原则。如果把这段论述看成孟子对霸道的正面阐释，则其真实态度非但不是批评和否定，反倒可能是适度赞扬和积极肯定。
由此可见，孟子的真实看法应该是：霸道也是以维护天下秩序为目的的，就其特征而言，也是一种德性政治。但是，这并不意味着霸道就是最为理想的政治类型。在孟子看来，最理想的政治类型既不是五霸，也不是三王，而是二帝。虽然“帝道”二字在《孟子》书中未曾出现，但是孟子“言必称尧舜”，毫无疑问是以二帝之道（帝道）为最高理想。在孟子看来，帝道、王道、霸道都是德性政治，而非实力政治，更非功利政治。这一点可以明确。那么，帝道、王道、霸道的差别在哪里呢？孟子说：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。”（《孟子·尽心上》）尧舜行帝道，作为其内在动力的仁义是自然而然发自本性；汤武行王道，作为其内在动力的仁义来自身体力行；五霸行霸道，作为其政治德性的仁义仅仅是暂时假借的。帝道、王道、霸道在最终体现为德性政治这一点上并无差别，差别仅在于其内在动力是发自本性、身体力行，还是暂时假借。
作为德性政治，既然三者并无差别，那么，孟子为何还要运用“尊王贱霸”的政治修辞？要回答这个问题，就必须考虑孔孟的不同境遇。孔子、孟子都曾周游列国，向诸侯们宣讲自己的政治主张。孔子的时代礼坏乐崩，礼乐征伐自诸侯出。但是，周天子仍然是形式上的天下共主，约束诸侯使之回到周礼的规范之内尚存一线希望。所以，孔子的主张是“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。“吾从周”可以从文化和政治两个角度去理解。从文化的角度看，“从周”意味着遵从周礼；从政治的角度看，“从周”意味着尊奉周王（尊王）。这就不难理解孔子为什么要表彰推行尊王攘夷之霸道的齐桓晋文。孟子的时代，形势大不相同。周天子实际上已沦落为弱小诸侯，列国诸侯不仅纷纷称王，而且不会对周天子有最低程度的尊敬。周天子想要作为诸侯中的普通成员被列国平等看待，似乎都已没有可能。在这种情形之下，孟子怎么可能指望诸侯尊王攘夷，回归周礼呢？
司马迁认为孟子“迂远而阔于事情”，这显然不是一个客观的评价。面对新的形势，孟子并没有刻舟求剑，而是适时调整了自己的政治目标和理论策略。孟子所作的调整有如下几个方面：第一，虽然“言必称尧舜”，但是谈及尧舜时，谈话对象几乎都是门人弟子（唯一的例外是滕文公）。他从不以高远的帝道来劝说梁惠王、齐威王。第二，既然诸侯眼里已经没有周王，再讲霸道就没有任何意义。“今之诸侯，五霸之罪人。”（《孟子·告子下》）让德性和能力都远不如齐桓晋文，而贪婪和残暴都远甚于齐桓晋文的战国之君去承担维护国际和平、维系纲常伦理的重任，岂不是天方夜谭？第三，周室已然如此衰颓，既无法获得诸侯的支持，也无法获得人民的拥戴。既然没有任何拯救的希望，那就索性暗示强大的诸侯可以效法汤武，取而代之。第四，既然诸侯已经僭号称王，就得顺应他们称王的事实，教导他们如何才能成为真正意义上的王，而非僭越名号的王。萧公权指出：“孟子深察世变，急拯斯民，其所想往者，非周室之复兴，乃新王之崛起。”14又言：“孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。”15这就是孟子为什么既不讲帝道，也不讲霸道，而是要讲王道的原因。
孟子推尊“王道”，貌似过于理想，实则更为现实。它是在“霸道”已经无法落实，“帝道”更是遥不可及的情况下，提出的一种带有浓厚修辞特征的政治理论。既然已经无法实现一个相对和平和正义的（哪怕是象征性的）国际体系，他就只能劝说统治者尽可能减少战争、杀戮和徭役，在其统治区域内给苦难中的人民以暂时的喘息。这样一来，孟子就必须用“仁政”去充实“王道”，让“仁政”成为“王道”的内容。
“仁政”既依赖于统治者良知的自我发现，又依赖于对统治者使用暴力的严格限制，因此，就必须强化政治中的德性因素，淡化政治中的力量因素。所以，被孟子阐发的“王道”，较之《春秋》中的“霸道”，虽然是一个标准更低且更现实的政策目标，但在理论形态上（或修辞上）却显得更高，更具有理想色彩。16
四、一种次优的政治
荀子哲学有将此前诸子政治思考系统化的明显意图。所以，在政治形态的区分方面，荀子的理论比他的前辈们更为清晰，也更加明确。
《荀子·王制》篇从政治目标方面区分了王道、霸道和强道。王道的目标是获得人民的支持，即“王夺之人”；霸道的目标是获取更多盟友支持以维护国际秩序，即“霸夺之与”；强道（富国强兵之道）的目标是扩张领土，即“强夺之地”。三种不同的政治目标，清晰地界定了三种不同的政治形态。而这三种政治形态，显然不是对现存各诸侯国的政体分类，而是对于各种选择试图达到的治理效果的描述。在《王霸》篇中，荀子又论述了实现这三种政治各需要什么条件。他认为，道义是实现王道的前提条件，信用是实现霸道的前提条件，权谋是实现富国强兵之道的前提条件。至于这些条件对于王道、霸道、强道的实现是否充分，荀子语焉不详，我们不得而知。
如果说上述三种政治形态只是诸侯国君们可能存在的积极选项，那么《王制》篇中提到的另外几种政治形态则是一些可能存在的消极选项。它们是存道、危道、亡道。存道，在《荀子》文本中又有积极表达和消极表达之分。积极表达，就是接近中性的“安存”之道；消极表达，就是最低限度的生存，即“仅存”之道。危道和亡道，荀子对他们的描述或有不同，但是区别并不特别明显。这或许是因为导致政治体濒临危险或者灭亡的原因大体相近甚至相同，没有必要也不可能做出清晰明确的区分。
荀子强调了选择政治道路的重要性。《王制》篇曰：“此五等者，不可不善择也，王、霸、安存、危殆、灭亡之具也。”选择怎样的治理方式，就等于选择了怎样的政治命运。选择正确的治理方式，便会通达霸道、王道；选择错误的治理方式，则难逃危道、亡道。究竟是通达霸、王，还是难免危、亡，首先取决于统治者自身的政治德性。《强国》篇强调：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”（《天论》《大略》篇也有类似的论述。）君主“隆礼尊贤”，或者“重法爱民”，就可成就王道、霸道；倘若君主“好利多诈”，或者“权谋、倾覆、幽险”，则必然导致国家危亡。好的德性外化为好的治理，最终成就好政治；坏的德性外化为坏的治理，最终导致坏政治。这是荀子政治哲学的基础性判断。因其重要，所以反复出现。荀子强调君主的德性是治理好坏的决定性因素，并不意味着他认为君主德性是决定治理成败的唯一因素。另外一些方面也很重要。譬如，对待贤能者的态度。《君子》篇曰：“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡。”又譬如，对物质财富的分配。《王制》篇曰：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”总而言之，君主能够隆礼重法，国家能够尊圣尚贤，财富分配能够向底层倾斜，这就是一个政治体实现成功治理，成就王道、霸道的必由之路。
干春松注意到，荀子并不反对霸道。但他又认为，在战国群雄争霸的格局下，霸道“以一种诚信的态度富国强兵，使国土得以保全，也算是一种权宜之策”。17通过上述分析，我们不难看出，在荀子思想的总体格局中，霸道虽非“最优”政治，也是“次优”的政治类型。它仅次于王道。如果不能实现王道，霸道未尝不是一个好的选择。
至于霸道以下的政治类型如何划分，《荀子》各篇表述不一，甚至同一篇中也会有不同表述。例如《王制》篇中，王、霸之下，或承以强道，或以存道、亡道继之，或分为存、危、亡三种状态。其他篇目如《王霸》《强国》《天论》《大略》《君子》等，多不出此范围。概括起来，强道、存道，既非优良的政治类型，亦非低劣的政治类型，应该可以视为中性的政治类型。危道、亡道，自然是最坏的政治类型。而霸道毫无疑问是一种优良政治。作为一种优良政治，荀子赋予它很多实际的内容，比如立信重义、养士尊贤、重法爱民、友结诸侯等。这些内容无不显示着霸道作为德性政治的特征。
霸道作为一种德性政治，其首要特征就是“立信义”。《王霸》篇认为，五霸虽然不具备最高的德性，不代表最高的道义，但是已经基本具有了德性和道义的轮廓（“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣”）。对内讲求信义，不因利害考量而欺骗人民（“政令已陈，虽睹利败，不欺其民”）；对外讲求信义，不因利害的考量而欺骗盟友（“约结已定，虽睹利败，不欺其与”）。因为不欺骗人民，所以能够做到内部的团结和统一；因为不欺骗盟友，所以能够形成威势。可见，信义，是霸道成立的前提和基础。这与《春秋》经传所表达的思想虽不完全一致，但也相差不远。
霸道作为一种德性政治，另一显著特征就是“友诸侯”。霸道所追求的“友诸侯”并非一般意义上的诸侯联盟。如果联盟仅仅是为了功利目的，而没有任何道义追求，就完全不符合霸道的政治目标。如果联盟不仅不维持国际正义，还推行侵略扩张，那就与霸道的原则背道而驰，甚至是霸道所要对抗或者反击的目标。《王制》篇曰：“彼霸者则不然……存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣；修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也，并之见则诸侯疏矣；所以说之者，以友敌也，臣之见则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。”霸者与其他强大诸侯之不同处，在于他存亡国，续绝世，卫弱小，禁暴乱。这一切都与侵略战争格格不入。正因为不搞兼并，所以能为诸侯所亲附。又因为能平等对待诸侯，所以能够让诸侯心悦诚服。荀子高度评价霸者修其“友敌之道”（敌友政治），认为只要诸侯结成平等互信的盟友关系，共同维护国际秩序，即便没有理想的圣王出现，也能克服现实中存在的各种难题。
论者经常引用《仲尼》篇中“仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯”一语，来证明荀子鄙薄五霸，贬抑霸道。但这显然是忽略文本语境而对《仲尼》开篇的断章取义。细绎文脉，《仲尼》篇列举齐桓公伦常德性层面的种种不堪之后，便大谈如此不堪的桓公非但没有灭亡，反而成就了霸业。如此行文，显而易见不是要批评霸道本身，而是要彰显桓公虽有诸多瑕疵，但仍不失“天下之大节”“天下之大决”“天下之大知”。《仲尼》篇是要论证，齐桓公成就霸业，因其所具之政治德性而有其必然性。通常为人们所熟知的开篇数语，仅仅是对齐桓霸业的欲扬先抑罢了。
五、不彻底的仁政
汉儒基本承袭了荀子对于王霸问题的主要看法，当然，较之荀子也有所发展。以陆贾为例，其《新语》之《道基》篇曰：“德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”18齐桓公是“德盛”的典型，因“尚德”成就霸业；秦二世是“力盛”的典型，因“尚刑”导致灭亡。又《辅政》篇曰：“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”19依靠不同的对象，可以达到不同的状态。依靠仁者，就能够成就霸道。可以看到，在陆贾眼中，霸业是德性政治的表率，霸道同样是仁者之政。
孟子把仁政作为实现王道的手段，陆贾却把仁德作为实现霸道的凭借。这是两种貌似对立的看法，如何处理它们之间的紧张呢？《春秋繁露·俞序》曰：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。”20依董仲舒之意，《春秋》之道，就是仁道。霸道和王道，皆源自仁道。差别仅仅在于，王道是仁道充分的体现（“大得之”），而霸道则是仁道不充分的体现（“小得之”）。《春秋繁露·仁义法》曰：“仁者，爱人之名也……王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”21仁，体现为爱。仁道，体现为爱人之道。王、霸、安、危四者的不同，实际上只是君主爱人之仁所能推及范围大小的差异。推爱于封内为安，推爱于诸侯为霸，推爱于四夷为王。董仲舒的以上论述，显然是基于《春秋》之义对孟荀之王霸观的统合和提升。从《春秋》看，霸者“存亡续绝”，当然是“爱及诸侯”；但其“尊王攘夷”，肯定算不得“爱及四夷”。孟子既承认霸道中有仁德，又把它贬低为假借而来。荀子以不同的德性分属安道、霸道、王道，只呈现三者的差异，却未言及三者的统一。而董仲舒从《春秋》之义出发，用仁统摄三者。这样就使得一切正面的、积极的政治价值都以仁道为根基，同时又用仁道所能开展的程度和覆盖的范围来区分这几种政治的高低优劣，这在理论形态上既统合了孟子和荀子，又克服了孟子和荀子的不足和缺陷，从而提供了一个相对完善的论述。
王充的思想风格在两汉儒者中独树一帜。在很多方面，他都是与以董仲舒为代表的今文学家针锋相对。但是关于霸道的问题，其论述却与之非常接近。《论衡·气寿》曰：“语曰：‘图王不成，其弊可以霸。’霸者，王之弊也。霸本当至于王，犹寿当至于百也。不能成王，退而为霸；不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名；寿夭或一气，长短殊数。”22在王充看来，霸道是不成功的王道，王道是成功的霸道。王霸本是一回事，差别仅在于成功与否，可以类比长寿和短命的不同。如此而已。这与前引董仲舒关于王霸皆本于仁，只有所爱范围大小不同的观点并无二致，甚至可以视作互相补充的互文关系。一般把王充视作东汉古文学者，其思想是否能代表古文经学的一般看法不得而知，但是作为董仲舒所代表的思想立场的批评者却有不可置疑的代表性。既然董仲舒和王充在这一问题上认识接近，则大致可以认为，在两汉思想界中，对立阵营的儒者在霸道问题上有某种程度的基本共识。
陆贾曾提到“杖圣者帝”，可见在西汉初年，学者认为最高的政治形态是帝道。究竟何为帝道，郑开从道家政治哲学的角度做了很多梳理和诠释，颇值得关注。23本文侧重于儒家脉络的考察，对此问题不予展开。需要指出的是，意识到霸道、王道之上，尚有帝道，这应该是汉代儒道两家学者共享的观念，只是可能在道家语境中相关论述展开更多而已。从西汉到东汉，在帝道之上又发展出皇道论说。这样一来，就形成了皇、帝、王、霸四种政治类型的划分模式。最具代表性的著作就是《白虎通义》。
《白虎通义》首先对于此前含义较为模糊的皇、帝、王分别做了相对清晰的阐释。《号》篇曰：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”又言：“皇，君也，美也，大也。”“号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。”“帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。”24《号》篇还辨析了“天子”和“帝王”的不同含义：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊之称，以号令臣下也。”25但是，唯独没有对“霸”的含义做出任何新的解释。这大概是因为，皇、帝、王、霸四者中，只有“霸”的含义不仅清楚明确，且有普遍共识。
《白虎通义》分别讨论了三皇、五帝、三王、五霸各自所指，以及将他们称为皇、帝、王、霸的理由。五帝三王所指为何并无异议，三皇和五霸是谁则有明显分歧。《号》篇列举了关于三皇的两种说法和关于五霸的三种说法。三皇或指伏羲、神农、燧人，或指伏羲、神农、祝融。五霸系统则较为复杂。第一种说法是昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公。他们被称之为五霸的理由是：“昔三王之道衰，而五霸存其政，率诸侯朝天子，正天下之化，兴复中国，攘除夷狄，故谓之霸也。昔昆吾氏，霸于夏者也；大彭氏、豕韦氏，霸于殷者也；齐桓、晋文，霸于周者也。”26第二种说法是齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、吴王阖闾。他们被称之为五霸的理由是：“行方伯之职，会诸侯，朝天子，不失人臣之义，故圣人与之。”27第三种说法是齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。
如果认为三种说法只是指涉不同，而非义理上有差异，可能就错了。第一种说法显然是以齐桓公、晋文公的霸业为基础，向上延伸至夏、商时期，寻找具有相似功业的人物列为一组。霸道的核心内容仍为尊王攘夷。这种说法重新梳理了王道和霸道的关系，把霸道说成是王道的延续。王道衰落之后，霸道保存了它的遗绪。第二种说法也是以齐桓公、晋文公的霸业为基础，加上功业与之相近的秦穆公、楚庄王和吴王阖闾共同构成一组。这一组里因为多出了最初被诸夏视为夷狄的吴楚之君，所以也就不能再强调“攘夷”了。行使方伯的职责，会同诸侯朝见天子，就成了霸道的主要内容。至于为何将秦穆公、楚庄王、吴王阖闾列入五霸，《白虎通义》的解释是：“《尚书》曰：‘邦之荣怀，亦尚一人之庆。’知秦穆之霸也。楚胜郑，而不告从，而攻之，又令还师，而佚晋寇。围宋，宋因而与之平，引师而去。知楚庄之霸也。蔡侯无罪而拘于楚，吴有忧中国心，兴师伐楚，诸侯莫敢不至。知吴之霸也。”28此三君之所以被列入霸主，显然是因为他们具有一般君主所没有的慷慨大度和高贵德性。第三种说法仍是以齐桓晋文为核心，入选的人物与第二组大致相近，只是少了吴王阖闾，多了宋襄公。关于宋襄公被视作霸主的理由，《白虎通义》认为泓之战“不擒二毛，不鼓不成列”。《公羊传》说他“虽文王之战不是过”。宋襄公是否尊王不得而知，攘夷也没有成功。他之所以被列入五霸，是因为他被《公羊传》视为具有（在战争中表现出的）近乎文王的德性。这就是说，只要有相应的政治德性，即便在现实中没有成就任何霸业，也可以被视为当之无愧的“霸主”。
《白虎通义》所载有关五霸的三种说法，无法确知究竟哪种说法在东汉时期影响更大。但是从这三种说法里，我们可以看到一些新的因素：首先，霸道被泛化为一般意义上的德政，而不再仅仅依托于尊王攘夷的霸政。能够承敝通变的夏商人物、被攘的对象夷狄之君、图霸失败的诸侯都可以进入霸主的行列——只要他们拥有足够的德性。其次，在皇、帝、王、霸这一划分模式下，对王霸关系的理解做出了微调。在孟子、荀子、董仲舒等人的论述中，王道和霸道是并列的两种政治形态，但是在《白虎通义》中，王霸关系被表述为承接关系。首先是“三王之道衰”，然后才“五霸存其政”。霸道的兴起是王道衰落的结果，霸道是王道遗绪的承接者。对于荀子而言，王道、霸道、强道，是政治主体面临的不同选择。而在《白虎通义》那里，霸道却被置于一种历史必然性中。又且，既然在原来的理想政治类型（王道）之上设置了更高的理想（帝道、皇道），霸道也就失去了次优政治的地位。非但如此，霸道的负面因素也开始被强调。《白虎通义·号》曰：“霸犹迫也，把也。迫胁诸侯，把持王政。”29把“霸”训释成“迫”，引申出迫胁诸侯的含义，这在东汉以前的文献中非常少见。考虑到《白虎通义》是经师集体讨论的记录，可以推定对于霸道的评价此时已经出现了分歧。
六、如何变成“坏政治”
北宋早期，部分儒者沿袭汉儒，用皇、帝、王、霸划分政治类型的传统。邵雍是其代表。在《皇极经世·观物篇》中，他把皇、帝、王、霸的特征分别刻画为“道”“德”“功”“力”，具体而言，三皇时代，以道化民，所以尚自然；五帝时代，以德教民，所以尚让；三王时代，以功劝民，所以尚政；五霸时代，以力率民，所以尚争。对照上文《白虎通义》的论述，不难看出，邵雍形式上继承了汉儒，但在内容上有所更新。尤需注意的是，他对于霸道的认识，又回到了孟子。孟子认为霸道“以力服人”，邵雍认为五霸“以力率民”，都强调“力”，即都视霸道为实力政治，而非德性政治。在整个宋明时期，坚持用汉儒皇、帝、王、霸来区分政治类型的，除了邵雍之外，还有陈亮等人。但是，和邵雍一样，他们都是在实力政治的层面谈论霸道。虽然这和朱熹等人把霸道视为功利政治有所不同，但毕竟没有像早期儒家那样把它视为德性政治了。
皇、帝、王、霸的划分模式，从程颢、程颐（以下简称“二程”）那里开始被打破。程颢《论王霸劄子》为宋明理学的政治哲学奠定了基调。此后，朱熹、王阳明等人的政治论说无不奉此为圭臬。
得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。故诚心而王则王矣；假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。……故治天下者，必先立其志，正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之能御也。……陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后能为充其道。汉、唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸至小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。30
从上引文字可以看出如下几点：第一，王霸二分。程颢没有提及虚无缥缈的皇道，也没有正面谈论帝道。承载帝道的历史符号尧、舜，被归并入王道。换言之，程颢不再区分帝道（尧舜之道）和王道（禹汤文武之道）。帝道和王道的区分，也就是《礼记·礼运》篇中“大同”和“小康”的区分。这一区分，在早期儒家经典中，甚至在邵雍的历史哲学中，都有着至关重要的意义。而在《论王霸劄子》中，这一区分被有意抹平。尧舜之道（帝道）不再是三王之道（王道）之上的一种更高的政治类型，而被认为是三王之道的完成和最后实现。这样一来，王道既可以表述为三王之道，也可以直接表述为尧舜之道。王道就成为唯一的好政治。
第二，霸道首次被给予完全负面的评价，从而成为与王道对立的坏政治。作为坏政治，它在动机上出于霸主的“私心”，所以，手段上也就只能“依仁义之偏”。程颢用平坦的大道和崎岖的小路来类比王道和霸道，这毋宁是说霸道就是小路、歧路、险路，甚至邪路。程颢把王道和霸道的根本区别归结为“诚”（诚心而王）和“假”（假之而霸）的不同，实际上回到了孟子的“以力假仁者霸”。
第三，王霸之辨，落实到君主个人，就是公私之辨。区别王道与霸道，不应看君主的行为，而应该看君主的动机——“审其初”。尧舜的任何活动都依据天理、人伦，当然廓然大公，无所偏倚。而霸者都有某种功利目的，所以都是出于“私心”。因此，霸者之意是“私”意，霸者之智是“私”智。这样，判定一个君主所行究竟是王道还是霸道，就得看他行为的动机到底是天理之公，抑或人欲之私。既然好政治的典型就是王道，王道的极致就是尧舜，而尧舜之所以是尧舜，是因为“得天理之正，极人伦之至”，那么，要成为一个好君主就得立志效法尧舜，体贴天理，修养心志。
第四，王霸对立，落实到政治史中，就是尧舜与汉唐的对立。程颢悄然把王道的承载者由三王置换为尧舜，与之相应，也就把它的对比对象由五霸置换成了汉唐之君。王道不再由三王来承载，原因很容易理解。程颢要把霸道的动机视作“私心”，就得把王道的动机解释为公意。而三王，无论是汤、武，还是文王、武王、周公，无不是“天下为家”，“大人世及以为礼”，不还是有私心、私意、私智在其中吗？只有上溯到尧舜，才是“大道之行，天下为公”。霸道由谁承载的问题相对复杂一些。程颢的确把尧舜和汉唐做对比，但并没有直接说汉唐所行就是霸道，毕竟汉人自称“霸王道杂之”。但是，如果从动机论来讲，“杂”，就是不纯粹；不纯粹就有“私心”。何况，道出于二，或仁或不仁。王道和霸道之间也没有中间道路，不是王道，即是霸道。汉唐之君，其学非先王之学，其政乃驳杂之政，其见乃一曲之见，怎么可能不是霸道呢？这样，摆在当代君主面前的选择，就是要么行王道（尧舜之道），要么行霸道（效法汉唐），没有任何折中的可能。
由此可见，从程颢开始，儒家政治哲学发生了一系列重大转折：首先，荀子以来，儒家的政治思考基本上都会预设各种政治类型。好政治有多个层级，坏政治也不止一种类型。程颢之后，王霸二分成为主流。王道，成为好政治的代名词；霸道，则成为坏政治的同义语。王道之外，没有其他好政治；霸道之外，没有任何坏政治，更没有既非好政治也非坏政治的中间类型存在。其次，程颢之前，霸道虽然在各个时期、各个思想系统、各个思想家那里会得到不同的理解，但是他们总体上都持肯定态度。即便偶尔有微词，其主要评价仍然是正面和积极的。程颢之后，在道学系统之内，对霸道几乎没有正面评价。但程颢对霸道的评价还算客气，朱熹无论是对霸道的批评还是对汉唐之君的指责都相当严厉。到王阳明，对霸道的批判可谓达到极点。再次，从孔子盛赞齐桓公、管仲开始，霸道大都是被理解为德性政治的。儒家政治思考的特征首先是关注君主的德性品质，当然也要考虑政治行为的后果。这里的德性品质首先是指作为政治人物的政治德性，而非体现于人伦生活的伦常德性。到了汉唐，这一思考方式仍被沿袭。所以汉高祖、唐太宗才能被汉唐儒者积极肯定。从程颢开始，一改传统儒家从政治德性和行为后果的结合来评价政治人物的传统，转而从政治人物（尤其是君主）的道德修养和行为动机来区分政治的好坏。此后，便开始以圣人（尧、舜）标准来要求君王，以圣人之治来要求现实政治。其结果就是倡导一种纯粹的政治理想主义，用这种政治理想主义来取代此前在理想主义与现实主义之间保持适度张力的儒家政治哲学传统。
七、一切“坏政治”的渊薮
二程以后，儒家对于霸道的评价越来越低。其中，最具代表性的，就是朱熹和王阳明。
早期儒家对五霸给予正面评价的经典依据是《春秋》。《春秋》评价人物，很多时候采取“功过相除”的方式。霸道并非完美的政治类型，霸者也不是完美的政治人物。《春秋》学从现实政治出发，平衡考虑霸者的德性与霸业的后果，对比其正面价值和负面意义做出综合评价，这样才使霸道成为一种相对可欲的政治类型。如果要否定霸道，首先就要否定这种“计功除过”的评价方式。朱熹《论语集注》引程颐之语释“管仲相桓公”条曰：“若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？”31在程朱看来，如果孔子真的是通过“计功除过”的方式来肯定管仲和齐桓公，那他就犯了一个不可饶恕的错误。显然，程颐、朱熹的矛头即便不是对准孔子，也是对准了《春秋》“功过相除”的原则。
仅仅否定“功过相除”的原则还远远不够，毕竟整个《春秋》都是围绕霸者展开的。要彻底否定霸道，就要彻底扭转人们对于《春秋》的理解。《朱子语类》卷八十三载：“问：‘《春秋传序》引夫子答颜子为邦之语，为颜子尝闻《春秋》大法，何也？’曰：‘此不是孔子将《春秋》大法向颜子说。盖三代制作极备矣，孔子更不可复作，故告以四代礼乐，只是集百王不易之大法。其作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之，意亦只是如此，故伊川引以为据耳。’”32问者依据的是《春秋》学的传统理解——《春秋》是孔子为后世立法，也即《春秋》中蕴含着孔子对理想政治秩序的探索。朱熹反对《春秋》有立法的性质，他认为《春秋》只是“善者取之”，“恶者诛之”——这也是《春秋》之传统理解的一部分。但是，在同一卷另外一条问答中，朱熹又采用了与之不同的说法。“或问伊川《春秋序》后条。曰：‘四代之礼乐，此是经世之大法也。《春秋》之书，亦经世之大法也。然四代之礼乐是以善者为法，《春秋》是以不善者为戒。’又问：‘孔子有取五霸，岂非时措从宜？’曰：‘是。’又曰：‘观其予五霸，其中便有一个夺底意思。’”33四代礼乐提供了正面的榜样（以善者为法），《春秋》行事则提供了反面的教材（以不善者为戒）。这样，《春秋》就不再是统一正反两面而进行的立法，而仅仅是一部反面教材。这部教材里写的当然就只能是一些反面的例子。对霸主首先做出正面评价的是孔子。如果后人要对霸主做出负面评价，孔子的论断就成为一个巨大的障碍。朱熹的确被孔子的论断所困扰。但是，以上述对《春秋》的认识为基础，朱熹当然可以顺理成章地告诉弟子：孔子对于五霸的肯定（“其予五霸”）实际上暗含着否定（“夺底意思”）。
笼统地讲孔子对于霸者（霸道）的肯定中暗含着否定，并不具有说服力。朱熹必须把他的这个思路落实到经书解释上。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”朱熹注曰：“如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”34“谁如其仁者”算是直译，并无曲解。但是紧接着朱熹把“仁”又区分为“得为仁人”和“有仁者之功”两种情况，断定孔子所言是管仲“有仁者之功”，而非管仲“得为仁人”。这毋宁是说，管仲虽有仁者之功，但仍旧算不得是个仁人。这等于悄悄地反驳了孔子。亚夫问：“管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？”朱熹答曰：“如汉高祖唐太宗，未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣！高祖一旦出来平定天下，至文景时几致刑措。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚，太宗一旦扫除以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得这个功业。然谓之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦犹是也。”35亚夫之问，可谓切中要害。朱熹的回答，倒有几分顾左右而言他。但是它极贴切地表达了宋明儒者的普遍心态——把齐桓晋文之霸业与汉唐之君的成就等同看待。
要论证霸者没有仁德，也并非全无经典依据。对于朱熹而言，最有力的支持是孟子的相关论述。孟子除了说过“以力假仁者霸”，还说：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也？”若从前一句看，五霸的仁德是假借，而非实有。可以辅证霸者非仁人，只是有仁者之功。若从后一句看，五霸也是有仁德的。只要久假不归，就实有其仁了。朱熹说：“旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。”36可见，孟子这句话让朱熹颇为踌躇。但他最终还是找到了自己需要的解释：“此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。‘恶知’二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。’”37“恶知”为五霸设，意为五霸是“恶知”的主语。这句话被朱熹解释成，“五霸怎么知道仁德本非己有呢？”这样，他就终于解决了难题。
既然霸主没有仁德，霸业当然就不是德政。朱熹一味强调，霸者之事就是刑政。至于德礼，即便为霸者所行，也不是真德礼。弟子问：“孔子云：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’晋文公自始入国至僖公二十七年，教民以信，以义，以礼，仅得四年，遂能一战而霸。此岂文公加善人一等也耶？”朱熹回答：“大抵霸者尚权谲，要功利，此与圣人教民不同。若圣人教民，则须是七年。”38朱熹把“教民七年”的“善人”置换成了“圣人”。这样，就引出了霸主的教化与圣人的教化不同。圣人的教化究竟为何，朱熹未及展开。但是，霸主的教化，特征非常明显，那就是权谋的考量和功利的目的。换言之，在朱熹看来，霸道就是功利政治。为了某种功利目的所进行的教化，不是真正意义上的教化。
朱熹视霸道为功利政治，将其排除于德性政治之外；又把霸者之教与圣人之教对立起来。王阳明正是沿着这一思路继续前进。《答顾东桥书》曰：“三代之衰，王道熄而霸术昌；孔孟既没，圣学晦而邪说横。”39这里直接把王道视为“圣学”，把霸道（霸术）看作“邪说”。王阳明又曰：“霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。”40在他看来，一切富强之说、倾诈之谋、攻伐之计都属于霸者之术，都不是圣人之学，也就不是儒学。换言之，霸道是儒学以外一切出于私己之欲，追求功利目的的“坏学问”的总称。王阳明又说：“既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄。”41正是因为霸术兴盛，才使得人类陷入无尽的苦难之中。它不仅是一种“坏学问”，还是一切“坏政治”的根源。王阳明还说：“圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。”42霸术的流传，不仅遮蔽了圣学，也导致了后来学术的整体败坏。甚至学术分裂为训诂、记诵、词章，也是由于霸术的流传间接导致的。换言之，王阳明宣称：霸术不仅要对一切政治的败坏负责，还要对自古及今的一切学问的败坏负责。
八、总结与反思
早期儒家的“霸道”论述基本上都比较正面和积极。霸道从来不是儒家的最高理想，但也不是儒家反对的政治类型。它介于理想和现实之间，既非乌托邦性质的政治设计，亦非对无序的现实政治的辩护与肯定。作为一种理论，它既有周代礼制中的二伯、八伯、方伯为其制度渊源，又有《春秋》经传中对霸主、霸政和霸业的评论为其义理依据。孔子最早对齐桓公（及管仲）、晋文公做出正面评价，在肯定他们政治德性的基础上视霸道为德性政治。孟子虽然声言尊王贱霸，但是他“尊王”是因应“徐州相王”后的历史变局，而其“贱霸”也只是劝谏君主的政治修辞。他对霸道的根本认识并未远离孔子。荀子将霸道纳入王、霸、强、存、危、亡的序列之中，视霸道为仅次于王道的次优政治。他把“信”作为霸主最重要的政治德性，这完全符合《春秋》经传对霸道的阐释。荀子又把“立信义”和“友诸侯”作为霸道的两个主要特征，实则指明霸道既是德性政治，又是敌友政治。德性政治和敌友政治是霸道的两重基本属性。
汉唐儒学在政治哲学层面受荀子影响巨大。陆贾认为，仁德是成就霸业的内在根据，这跟孟子“以德行仁者王”“以力假仁者霸”的论述背道而驰。董仲舒试图调和二者的紧张，将《春秋》之道归结为仁道，王道是其充分和完满的实现，霸道是其不充分和不完满的实现。这样，他就可以把不同政治的正面价值都归结于仁道，又以仁道所能实现的充分和完满程度作为评价政治优劣的标准。王充对王霸关系的论述没有超出董仲舒的范围。他认为霸道就是不成功的王道，王道就是获得最后成功的霸道。王霸关系在这两位立场对立的思想家的论述中却高度一致。代表东汉官方儒学的《白虎通义》则建构了一个相对完整的皇、帝、王、霸四种政治类型的系统论述。但是，这四种政治类型不再是并列的选项，而是被纳入一种历史的因果链条之中，霸道成为王道衰落之后对王道遗绪的承接和挽救。虽然霸道作为德性政治的性质没有改变，但是作为四种政治类型中最低的一种，《白虎通义》也对它开始有些许负面的评价。
二程尝言，“天理”二字是“自家体贴出来”。43体贴出“天理”，意味着一个新的世界观的确立。天理世界观的出现是一个分水岭，此前儒家的政治论述——无论是先秦儒学，还是汉唐儒学——既有对于理想政治的乌托邦设想，又有对于现实政治的改造提升，还有对政治现实的中性认定，也不乏对于现实政治趋于恶化的可能性的警惕，甚至对于政治败坏的不同方式和不同类型也有分析和探讨。此类论述在孟子、荀子、陆贾、董仲舒等人的论述中或多或少都能看到。而此后儒家的政治论述，发生了如下重要变化：其一，王霸二分的二元论政治思维；其二，唯道德主义的政治评价方式；其三，泛和平主义的政治取向。由于宋明理学的覆盖性影响和在社会文化层面的巨大成功，这三点变化几乎变成了南宋以后中国政治思想的“常识”。
王霸二分，意味着以天理为标准来分判政治，符合天理的政治就是王道，不符合天理的政治就是霸道。王道和霸道覆盖了所有政治。好政治和坏政治之间没有中间地带，没有介于好坏之间或者混合善恶的政治类型。这样，也就没有现实政治的位置，没有虽不完美但永恒存在的人类政治生活的实际状况的位置。如此一来，政治思考的空间就大大收窄了。在王霸二分的架构下，评论一种政治，难免非王即霸，非好即坏，非善即恶。这种评价方式，逐渐沉淀为一种非白即黑的政治思维模式。又因为在王霸二分的架构中，没有现实政治的位置，而现实政治又永远不会完美，甚至处处不合天理，所以往往会被视为霸道。这样，王霸二分就转化为理想政治与现实政治的对立。自以为体贴了“天理”的知识人，始终站在现实政治的对立面，既不能理解现实政治的相对合理性，也无法找到改进和提升现实政治的可能性，最终只能将政治改进的希望诉诸（属于王道的）天命转移。
唯道德主义，意味着抹煞道德领域和政治领域的界限，甚至视政治领域为道德领域的自然延伸，即把“国”“天下”看成是“家”的延伸。把政治领域视作道德领域的延伸，其结果之一是，评价和衡量政治人物时不再关注其政治德性，而是关注其伦常德性。程颢勉励君主效法尧舜，既非学习尧舜的制度，亦非学习尧舜处理政务的方式，而是学习尧舜做一个伦常意义上的道德完人。人们以伦常德性为标准来评价政治人物在政治活动中的表现，往往会觉得几乎没有多少政治人物能获得较高评价。一些成就很高的政治人物甚至不能达到较低的伦常德性标准，比如汉高祖和唐太宗。如果基于这些现象来考察政治与道德的关系，自然会得出政治中没有道德的结论，或者认为政治容不下好人，好人不应该参与政治。这样就造成了政治领域和道德领域的彻底分离。把政治领域视作道德领域的延伸的另一个结果是，只知道有伦常德性，不知道有政治德性。先秦儒学中最基本的德目，例如仁、义、礼、智等，最初都兼有政治德性与伦常德性的含义。而且，在孔子之前，它们在政治语境中被更为频繁地使用；在孔子之后，它们才更多地被用于规范伦常生活。而孔子本人，在谈论伦常生活和评价政治人物时，也分别采用了不同的标准。这即是说，伦常德性和政治德性在孔子思想中有所不同。这种区分在先秦两汉一直存在。但是，宋明儒学的成功，使得人们逐渐遗忘了伦常德性之外尚有政治德性，或者只知有伦常德性而不知有政治德性。儒者以伦常德性的养成作为进入政治活动的准备，却从不考虑也无从考虑是否具有与政治活动相应的政治德性。由此导致现实中政治人物普遍缺乏政治德性，从而加剧了政治与道德的分离。
泛和平主义，意味着把和平状态视作永恒状态，忽略非和平状态或者破坏和平的因素随时都会出现——甚至会反复不断地出现——这一基本事实。二程以前的儒家政治哲学，基本上都会在外部威胁存在的前提下考虑政治体的内部治理问题，关于霸道的论述就是最为典型的例子。二程以后的儒家政治哲学更少关注政治体与其他政治体的冲突和对抗，更多从政治体内部治理的角度来考虑政治问题，甚至把政治问题直接转化为统治问题或治理问题，而统治问题又转化为统治者的伦常德性问题。统治者伦常德性的最高典范是圣人（尧舜），所以问题又转化为如何成为圣人（尧舜）的问题。这样，政治问题最终就转化为修身问题。圣人的统治固然是最高类型的理想政治（王道），但是它的存在既以统治者成为圣人为前提，又以政治体之间不存在外部对抗与冲突为基础。前者可以激励儒者不断地为之努力和奋斗，后者则永远无法在现实中一劳永逸地实现。这样，二程以后的道学系统的政治教化，自然缺乏在敌意中生存的意识，所以也就无法发展出霸道所主张的成熟的敌友政治。其结果就是缺乏让政治体最大限度地凝聚起来的能力，缺乏在政治体之间的激烈竞争中胜出的力量。一旦遭遇强大的敌人，生存危机（亡国灭种）和文明危机（天丧斯文）就会一起爆发出来。
对于霸道的义理辨析，至少具有以下四个方面的意义：
第一，明确儒家政治哲学的特质。儒家哲学的发轫，是孔子面对礼坏乐崩，思考如何走出混乱和混沌，走向规范和秩序的思考。虽然对于孔子的理解不断分化，但这一点始终是认识孔子和儒家的基础共识。换言之，儒家哲学一开始就是对于秩序的思考，就是政治哲学。其特质首先表现为和政治生活密切相关：它既是对现实政治生活的反省，也是对提升现实政治的方案的规划，又是对理想政治秩序的探寻。因其与政治生活密切相关的实践品格，它在源头处就选择了一条摒弃概念辨析和体系建构的思想道路。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”44“行事”与“空言”相对，既指一般意义上的历史事实，也指实实在在的政治实践。紧贴“行事”进行思考，才是儒家政治哲学的特质。《春秋》即是紧贴列国君臣“行事”，通过呈现政治事务本相来完成政治秩序构想。霸道则是其中最为关键的一个环节。霸道依托齐桓晋文故事，探讨如何在整体混乱中寻求局部安定，在绝对无序中实现相对有序。它不是最高理想，但它是由混乱无序的现实走向理想中的和平与秩序的阶梯。早期儒家深谙此道，所以从不轻易否定霸道，更不会用一个空洞理想的谋划来代替改进现实的努力。宋明理学兴起，天理世界观确立，二程把帝道和王道合而为一，将霸道贬低为功利政治。自此之后，霸道论说便脱离了先秦两汉儒家的论述脉络，而作为政治理想的王道被植入“天理”，虽居于无与伦比的崇高地位，却也蜕变为与二帝三王政治实践愈来愈远的“空言”。重提霸道，对霸道在义理层面重新阐释，即是恢复儒家政治哲学“见之行事”的原初特质。
第二，纠正二元对立的政治思维。先秦儒家，只是诸家之一，影响力仅限于儒士；汉唐儒家，影响力扩大，但也仅及于上层士族；宋代开始，儒学扩展到乡绅阶层；到了明代中后期，其影响力则下及于底层人民。毋庸置疑，宋代以后儒家思想在民间教化的层面取得了巨大的成功。这一成功反映在天理世界观成为塑造中国人精神世界和道德信念的基础，也决定了中国人的政治思维方式。这即是说，对于近世中国政治观念影响巨大的并不是孔子开创的“见之行事”的传统，而是二程以来的“载之空言”的新传统。在这样一个新传统中，伦理层面是天理和人欲的对立，政治层面是王道和霸道的对立。二者甚至可以化约，即伦理层面的天理体现在政治层面即为王道，伦理层面的人欲体现在政治层面即为霸道。以这一思维方式展开政治思考，其局限性显而易见。首先，它大大窄化了政治思考的空间。在王霸对立的框架里，只能对政治做截然二分的判断，或为王道（好政治），或为霸道（坏政治），没有其他选项。然而，现实政治永远不完美，因其不可能是王道，所以只能是霸道。又因为对现实政治的任何改进都不可避免地带有某种功利的目的，而功利追求在宋明儒者眼中仍是霸道，所以，即便是对于现实的改进和提升，仍然难免霸道之讥。从“坏政治”到“好政治”也就难以容纳转化的契机和途径。其次，它大大转移了政治思考的视线。宋明儒者也重视政治人物的德性品质，但其对于德性的理解不再是早期儒学理解的性格特质（气质之性），而是道德心性（天命之性）。宋明儒者反对从政治活动的效果来评价政治人物，对于汉唐君臣的否定便是明显的例子。宋明理学的王霸之辨，实际上是政治人物的心性之辨、动机之辨。按照宋明儒者的要求，首先要考虑的是政治人物从事或者发动某一政治活动的动机，是依照天理还是发自人欲。实际上，任何政治活动都不可能完全摆脱人欲而纯粹依乎天理。政治思考围绕天理人欲展开，就是以伦理评价取代政治思考。基于以上思考，本文认为，只有恢复霸道在儒家政治哲学中的原初意涵和本来地位，重新回到“见之行事”的孔子传统，才能纠正二元对立政治思维带来的负面影响。
第三，实现政治与道德的适度平衡。在西方政治哲学史上，道德与政治的分离被视为马基雅维利之后的现代政治的基本特征。中国有所不同，情况更为复杂。其复杂性在于：近世儒家政治哲学似乎对政治提出了更高的道德要求，即把政治领域看成道德领域的延伸，所以，表面上看，政治和道德完全没有断裂的可能。但是，正如前文所作的分析，恰恰是因为把政治领域看成道德领域的延伸，才导致现实中政治领域和道德领域更深层次的分裂。这就需要寻找一条中间道路，既不把政治领域简单地视为道德领域的延伸，又要避免道德领域和政治领域的彻底分裂，由此重建道德与政治的适度平衡。所以，我们不得不回归孔子的霸道论说，区分伦常德性和政治德性，既不以政治德性取代伦常德性，又不以伦常德性抹煞政治德性。这也就意味着儒家政治哲学须作如下调整：首先，不以成圣（或成为想象中的尧舜）要求政治人物。要求政治人成为伦常意义上的圣人、完人，既不可能，亦无必要。适度减轻政治人的道德压力，并非放弃对于政治人的道德要求。只是政治人需要何种道德，如何要求，应该成为主张德性政治的儒家政治哲学重新探讨的议题。其次，应以成贤（成为某种具有政治德性的人）为目标养成政治人物。必须把政治德性与伦常德性区分开来。培养政治人的政治德性，就是让他们具有审慎、节制、勇敢、权变、担当、牺牲的卓越品质。上述内容在早期儒学的论述中并不少见，只是没有被人从伦常德性中分离出来单独强调而已。无论一个人具有何等完善的伦常德性，都不是他必须从事政治事务的理由。一个只有伦常德性而没有政治德性的人投身政治事务，无论对于其个人还是对于共同体来说，都是一个错误甚至悲剧。而只有具备良好政治德性的人真正成为政治事务的承担者，政治与道德才可能既不混淆，又不断裂。一种真正意义上的适度平衡才可能实现。
第四，实现德性与力量之间的适度结合。荀子已经清楚地认识到人类之所以选择群体生活（政治生活），是为了获得更多力量。人有力量才可能面对来自自然的侵害和袭扰，有力量才可能在不同群体的竞争中胜出或存活。政治生活，既包括共同体内部的统治，也包括共同体之间的关系。人类以不同共同体的方式存在。各共同体之间有和平相处、合作、结盟，也有对抗、冲突，甚至会有征服和毁灭。战争与和平，是政治永恒的主题。这就要求有实在意义的政治思考，不能仅仅在一个封闭的体系内构建乌托邦。以霸道问题为代表，早期儒家的政治思考，几乎都会考虑不同政治体的冲突和对抗，以及一个怎样的政治体才能在竞争中胜出的问题。宋明以后的儒学思考，偶尔也会提到外部威胁，但是始终不能直面这一问题，而是把思考的重点放在如何使政治家更具道德感的方面，所以，也就始终发展不出成熟的、健康的敌友政治。重新提出霸道问题，可以促使政治体的冲突和对抗回归政治思考的视野。放弃永久和平的幻想，接受永恒冲突的现实。并且，儒家政治哲学必须重新思考内部治理和外部冲突之间的关系，一方面，要认识到外部的冲突和挑战有时候会变成内部自我更新和自我提升的动力；另一方面，更要认识到，对于一个政治体而言，力量和德性之间必须实现某种适度的结合。尤其后者，仅凭力量却全无德性的政治必然是暴政；仅有德性却无力量的政治迟早要演变为乱政。只有德性和力量相结合才能形成敌友政治的基础，而健康的敌友政治也必然同时包含着德性因素和力量因素。唯其如此，政治家才不会因贪欲而追求征服或消灭冲突对象，才能承担起存亡国、续绝世的人类义务和道义目标。
*本文受中山大学重点培育项目“经史关系的哲学阐释”（项目编号：11300-31620003）的资助。
【注释】
①王杰：《先秦政治思想论稿》，北京：人民出版社2011年版，第234页。
②孙晓春说：“在中国古代社会里，‘王道’是好的政治或符合道义的政治的代名词，也代表着传统儒家的政治理想和道德追求。思想家对‘王道’的认识和理解，表达的是人们对于‘应该’的政治生活的判断和理解。两汉以后，王霸之辨亦即好的政治与不好的政治之间的分界始终是思想界论争的主题，而汉宋诸儒理解王霸问题的方法与路径，大体上没有超出先秦儒家的范围。”此看法颇具代表性。孙晓春：《先秦儒家王道理想述论》，载孙晓春：《中国传统政治哲学史论》，南京：江苏人民出版社2020年版，第134页。
③［汉］司马迁：《史记》第7册，北京，中华书局1959年版，第2228页。
④蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社2011年版，第12页。
⑤［清］苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第101—103页。
⑥同上，第103页。
⑦萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆2018年版，第97页。
⑧［宋］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第153页。
⑨［周］左丘明（传）、［晋］杜预（注）、［唐］孔颖达（疏）：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第329—332页。
⑩［汉］何休（解诂）、［唐］徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社2014年版，第365—367页。
11［周］左丘明（传）、［晋］杜预（注）、［唐］孔颖达（疏）：《春秋左传正义》，第436—437页。
12同上，第437—438页。
13［汉］何休（解诂）、［唐］徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》，第365—367页。
14萧公权：《中国政治思想史》，第100页。
15同上，第103页。
16萧公权也有类似看法：“霸不足取而甚难，王近理想而反易”。同上，第103页。
17干春松：《回归王道》，上海：华东师范大学出版社2012年版，第22页。
18王利器：《新语校注》，北京：中华书局1996年版，第34页。
19同上，第59页。
20苏舆：《春秋繁露义证》，第158页。
21同上，第245—247页。
22黄晖（校释）：《论衡校释》第1册，北京：中华书局1990年版，第30页。
23郑开：《道家政治哲学发微》，北京大学出版社2019年版，第175—219页。
24［清］陈立：《白虎通疏证》上册，北京：中华书局1994年版，第43—45页。
25同上，第47页。
26同上，第61—62页。
27同上，第62页。
28同上，第64—65页。
29同上，第63页。
30［宋］程颢、程颐：《二程集》上册，北京：中华书局1981年版，第450—451页。
31［宋］朱熹：《四书章句集注》，第154页。
32［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第6册，北京：中华书局1986年版，第2153页。
33同上，第2154页。
34［宋］朱熹：《四书章句集注》，第153页。
35［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第3册，第1128页。
36［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第4册，第1448页。
37同上，第1449页。
38［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第3册，第1113页。
39［明］王守仁（著）、吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第55页。
40同上。
41同上。
42同上，第55—56页。
43［宋］程颢、程颐：《二程集》上册，第424页。
44［汉］司马迁：《史记》第10册，第3297页。
