摘要：在《法哲学原理》第三部分题为“国家”的第三章最后一节（即第三节），黑格尔提供了关于其“世界历史哲学”构想虽简扼却十分精要的概述，而在《世界史哲学讲演录》“导论”的结尾部分，我们又看到了其法哲学的核心论题“国家的本质”。这种交互论述结构暗含的逻辑是：“国家的本质”需要经历一个世界历史进程才能实现。黑格尔相信，世界历史虽然显得“吵吵闹闹”，但“在这种吵闹的表面现象背后”，有“一种内在的、静穆的、隐秘的作业”，因为世界历史有自己理性的“终极目的”。这种世界历史哲学的内在逻辑给中国传统文明带来了迄今没有消除的压力。不过，一旦我们认识到它自身的问题，这种压力就并非难以消除。
关键词：黑格尔；孟德斯鸠；普遍历史；历史哲学；法权哲学
黑格尔在晚年讲了五次“世界历史哲学”课程，第一次在1822-1823学期，最后一次在1830-1831学期，历时近十年。（参见黑格尔，2014年，第20页；cf. Hegel, 2015)在讲授“世界历史哲学”之前，黑格尔刚刚讲完“法哲学”大课（1819-1820），并在1821年出版了《法哲学原理》。Recht有“法”或“权利/法权”两种含义，按照一般的理解，英法启蒙传统的自由主义讲“权利”，黑格尔则针锋相对地讲“法权”，尽管双方用的是同一个语词（Right/Recht）。我们很难因此说，黑格尔的“法权”论扬弃了自由主义的“权利”说，毋宁说，凭靠世界历史哲学的支撑，“法权”论使得“权利”说显得更为周全而且稳固——无论黑格尔有多“保守”，他都是启蒙时代的自由主义者。为了认清这一点，本文将考察黑格尔的世界历史哲学与其法哲学如何内在地融贯在一起。
《法哲学原理》分三部分，分别题为“抽象的法权”“道德”和“伦常”，结构如三位一体，即圣父（“抽象的法权”）生出圣子（“道德”），圣子生出圣灵（“伦常”）。不仅如此，每一部分也都包含三章，以至于三个部分显得具有三位一体式的内在关联。如果这种论述结构暗含历史进程，黑格尔的法权哲学就应该被看作其世界史哲学的内在要核。（参见黑格尔，2017年；2016年；cf. Hegel, 1972；1991)中文译文参考德文本有改动，以下不一一注出。值得一提的是，《法哲学原理》德语1972年版本，附有黑格尔亲笔写在样书上的眉批和若干口头补充。（cf. Hegel, 1972；1991）
果然，在《法哲学原理》第三部分题为“国家”的第三章最后一节（第三节），我们读到了关于“世界历史哲学”简扼但十分精要的论述（参见黑格尔，2017年，第399-409页）；而在《世界史哲学讲演录》“导论”的结尾部分，我们又看到了“国家的本质”这一论题。事实上，1822年开讲“世界历史哲学”时，黑格尔说，“本讲座的主题是普遍的世界历史”（allgemeine Weltgeschichte）。紧接着他就提到，“在我的《法哲学原理》的结尾（第341-360节），我已经指明世界历史的更为精确的概念……”。(Hegel, 2011, p.67)一则课堂笔记还记下了黑格尔这样的说法：“《法哲学原理》第213节及以下对哲学的法权史给出了进一步的概念。”（Hegel, 2015, S.5, N.1）
与康德的普遍历史哲学观念相比较，黑格尔的“普遍的世界历史哲学”向前迈进的步子有多大呢？这个问题值得探究。更值得探究的问题是：康德通常被视为自由主义的哲学中坚，但黑格尔则既成了保守自由主义的基石，又启发了左翼激进哲学取向——黑格尔的政治哲学何以可能内含既激进又保守的思想要素？
一、黑格尔如何理解史学
进入问题之前，我们需要大致了解黑格尔如何理解“史学”和“普遍历史”。《世界史哲学讲演录》（按中译本计算）有长达一百页的“世界史的概念”，在这里，黑格尔清楚地表述了他对 “史学”（Geschichte）的基本看法。史学不外乎三类：“原始的史学”“反思的史学”和“哲学的世界史”。“原始的史学”以作者的耳闻和目见为基础，主要涉及作者自己经历过的事件，因此是“未加反思”的。黑格尔还提到，诗人也记叙“现实存在的和正在消逝的东西”，但“更多地适合于感性表象”。（黑格尔，2014年，第11-12页）在黑格尔看来，史学必须排除“各种传说和民谣”，因为，它们与诗人的作品一样，对认识一个民族的意识没有帮助。按此推论，无论荷马还是维吉尔的诗性记叙都得从史学中排除出去。这里出现了一个引人注意的说法：
在世界史中，我们首先必须涉及那些曾经知道自己是什么和想要什么的民族，那些在自身之内和超出自身得到发展的民族。（同上，第12页）
黑格尔说，这才是“历史的真实性”，即一个民族“已经达到原子式的固定性和有教养的个体性”。因为，“一个民族的真正历史开始于这个民族的意识的形成”。“原初的史学”无论多么原初，毕竟反映了“民族的意识”，传说、民谣甚至神话诗人的作品，都不能说是这种“民族的意识”的表象。
“反思”意指精神的间接性，与之相反的是精神的直接性。“反思的史学”超出了单纯的纪事，或者说超出了当前时代和作者直接触及的地理空间。
黑格尔接着对“反思的史学”作了进一步区分，它有四种样式。首先是单个民族的通史或多个民族的世界史的汇编资料，如果缺乏抽象的普遍观念，这类史学家至多搞出一堆“断烂朝报”。第二种样式是所谓“实用的历史编撰学”，其特点是“展现出一种当前对精神的需要”，“把遥远的过去激活为现在的东西”。这类史书是否有价值，关键在于史书作家是否把握到自己的民族在历史中的独特际遇——黑格尔突然说道，“恰恰唯有大人物在这里会猜中天理”（黑格尔，2017年，第17页）。第三种“反思的史学”样式即新派的“考证式史学”，黑格尔以当时的著名史学家尼布尔（Barthold Georg Niebuhr）为例，但仅仅一带而过，认为不值一提。第四种样式是民族精神的专门史，如艺术史、科学史、政制史、法律史、经济史之类，这类史书已经接近哲学的史学。我们接下来看到，黑格尔把自己的史学称为“哲学（热爱智慧）的世界史学”而非“史学”。对这位哲人来说，只有“哲学［热爱智慧］的历史”才算得上真正的“普遍历史”。因为，人类历史“吵吵闹闹”，但“在这种吵闹的表面现象背后”，有“一种内在的、静穆的、隐秘的作业（Werk）”——这是“理性”在“劳动/工作”。真正“普遍的东西”是“理性”或“精神”，唯有热爱智慧者的世界历史目光才会看到这种东西。正是这个“理性”的“劳动/工作”使得世界历史有自己的“结局”（Ende）或“一个终极目的”。黑格尔用了“世界历史中的理性”这个表达式，它指向“关于一个终极目的自身的思维”（黑格尔，2017年，第25-26页）。言下之意，这需要一个“大人物”的思维来让这种理性在世界历史中现身。
二、何谓世界历史中的自由精神
阅读黑格尔所遭遇的困难，首当其冲在于学会“抽象”。黑格尔并非没有意识到这一点，因此，他在《世界史哲学讲演录》的“导论”中致力于引导大学生学会抽象思维。比如，他说“哲学［热爱智慧］的世界史”的主体是人类的总体“精神”本身：“精神引领着这个世界”，这种说法就是一种抽象。
在黑格尔看来，历史上的每一政治成熟的民族都有自己的科学、艺术、法律、宪制和宗教等等（康德统称为“文化”），都是“民族精神”（Volksgeist）的体现，这是第一步抽象。一旦人们把所有的“民族精神”都看作“精神”本身的体现，就实现了思考的第二步抽象。在黑格尔的诱导下，如果人们能够把精神活动本身理解为历史演进的内在动力，那么，人们就实现了思考的第三步抽象或者说精神上的飞跃。因为“精神”即“理性”本身，是世界乃至历史的形而上学本源。
这种观点并非原创，而是对古希腊自然哲人观点的复活：阿那克萨戈拉第一个把nous（理智）理解为支配世界的普遍法则。(参见黑格尔，1959年，第352-353页)在柏拉图的《斐多》97b-98c，当苏格拉底谈到自己早年的探究时，他提到过阿那克萨戈拉的这个观点。按苏格拉底的说法，由于他对阿那克萨戈拉的观点非常失望，自己不得不“第二次起航”。(参见柏拉图，第507页)换言之，苏格拉底在提到自己早年曾沉迷于阿那克萨戈拉的nous（理智）的同时，也宣告抛弃了这种理论。
1830-1831年冬季学期最后一次讲授“世界史哲学”时，黑格尔在“导论”中提到了苏格拉底的这一经历。黑格尔用德文概括性地翻译了柏拉图的记叙后评论说：苏格拉底并非是对阿那克萨戈拉的这一原则本身感到失望，而是对他自己未能将这一原则应用于具体的自然感到失望。毕竟，这一原则仍然是抽象的，没法用来理解和构想自然——或者说，自然还没有被把握为这一原则的有机发展。（cf. Hegel, 2011, pp.82-83）
对观柏拉图的记叙我们可以看到，黑格尔删除了苏格拉底的“第二次起航”，并在他认为苏格拉底失败的地方继续前行：把理智原则理解为能动原则——世界及其历史乃是这一原则的实现。用我们现在的话说，黑格尔与海德格尔一样，撇开苏格拉底的“第二次起航”而回到了自然哲人的立场。
与此相关，黑格尔在“哲学史讲课录”中介绍阿那克萨戈拉时特别提到：
与以后的苏格拉底和其他一些哲学家一样，阿那克萨戈拉被控告蔑视人民所信奉的神。理智的散文与诗意的宗敎观点发生了冲突。(黑格尔，1959年，第348页)
在黑格尔看来，从民族精神的成长来讲，理智与宗教发生冲突意味着希腊人在精神上趋于成熟。因此他说，阿那克萨戈拉受到雅典人民控告，真正的原因其实并非主张无神论，而是因为雅典人民要与民主领袖伯利克勒斯（Pericles）享有平等的权利。伯利克勒斯有个女友阿斯巴西娅（Aspasia），她喜欢在公共场合抛头露面，雅典人民看不惯，把她告上了法庭。“可敬的伯利克勒斯”为了让自己的女友免于判刑，“不得不带着眼泪恳求某些雅典公民”释放她。（黑格尔，1959年，第350页）黑格尔评论到：
雅典人民享有自由，可以要求自己授之以大权的那些大人物这样做，一旦他们这样做了，也就承认了自己对人民的屈从；由于大人物拥有权势，于是人民就要报复他们，让自己成为复仇女神，把自己放在与大人物平等的地位上，而这些大人物就必须表白自己对人民的依赖、臣服与无力之感。（同上）
阿那克萨戈拉最终逃脱了后来苏格拉底遭受的那种死刑判决，要么是因为伯利克勒斯替他在雅典人民面前“求情”——说他已经过于“老迈、憔悴和衰弱”——要么是因为伯利克勒斯安排他“逃出了雅典”。（参见同上，第351页）总之，阿那克萨戈拉得以保全性命，全靠这位民主雅典的人民领袖。黑格尔似乎暗示，精神上的“大人物”还需要政治上的“大人物”保护。尤其重要的是，后者必得是代表世界历史进步的政治人，只有他才能领会精神上的“大人物”所宣扬的“理智”含义。
黑格尔把“精神”——即阿那克萨戈拉所理解的nous（理智）——说成“能动的”思维活动，这个“精神”的思维活动本身就是支配世界的普遍法。“精神”也有把握自己的“冲动”（der Trieb），“冲动”促发行动。促发什么行动？既然“精神”活动就是思维，其行动就是思辨性的“理性认识”引发的行动。早在《精神现象学》中，黑格尔就对此作过现象学描述。由于人与其他动物不同，能进行思辨性的“理性”活动，“精神”或“理性”或“思维”就成了人类的属性。由于这类活动的基本特征是“自由”（Freiheit），“自由”也就成了人的自然禀赋。黑格尔把这种“自由”称为“单个的精神”，“世界历史哲学”要论述的是这个“自由精神”本身如何在世界的历史中实现自身。因此，所谓世界历史中的“普遍性”就是指“自由精神”的普遍性。反过来说，“哲学（热爱智慧）的世界历史”是这个“抽象的普遍东西”的历史。（参见黑格尔，2014年,第23页）
在《世界历史哲学讲课录》的“导论”中，黑格尔用了大量篇幅来阐述“人的自由的理念”，并由此展开他的世界历史哲学：人实现思辨性的“理性”活动的自由是一个历史过程。在世界历史的初始阶段，人还谈不上有这种“自由”，黑格尔认为以中国和印度为代表的东方文明就是显著例证。在世界历史的终极阶段，人完美地实现了这种“自由”，他认为以日耳曼国家为代表的现代西方文明就是显著的例证。
实际上，无论中国人还是西方人，如果谁读到这样的自由哲学论便不假思索地信以为真，那就糟了。因为黑格尔说，这种“自由”体现为极高的智性，它能够把握“天意的计划”（Plan der Vorsehung）。换言之，黑格尔说的“自由精神”首先还不是个人的政治自由，而是作为人类禀赋的理智本身，它是“抽象的普遍东西”。黑格尔显然还无法设想，每个公民的智性都能成为这种“抽象的普遍东西”的化身。
按照黑格尔的抽象思考，“自由”作为“单个的精神”体现在历史中的具体民族的身上。“哲学的世界史”要探究的是作为“单个精神”的“自由精神”与诸民族（国家）的关系，这个关系体现为“自由精神”实现自身的历史进程或者“世界历史的进步”。反过来说，“世界历史的进步”反映的就是“自由精神”实现自身的历史进程。这样一来，“自由精神”在历史中实现自身就有了自己的“开端”（Anfang）和“终结”（Ende）。
要把握黑格尔的普遍历史哲学要义，需要搞清楚三个要点：“世界历史的进步”从哪里开端，在哪里结束，其过程和阶段大致怎样。
“自由精神”的“历史开端”也就是所谓的“自然状态”（Naturzustande）或“无辜状态”（Zustand der Unschuld）。我们知道，“自然状态”是霍布斯提出的理论假设，以便论证作为政治状态的国家或“市民社会”何以可能。自此以来，自然状态与政治状态的对比到18世纪都是欧洲哲人的热门话题——在卢梭那里，尤其在康德那里，这个话题成了普遍历史哲学的论题。黑格尔的说法表明，他是在这一时代的思想视野中思考世界历史哲学问题的：
按照我们关于精神的概念，精神的第一个直接的自然状态是一个没有自由的状态、欲望支配的状态，在这种状态里，精神本身是不真实的。（黑格尔，2014年，第36页）
在这里，黑格尔针对既有的“自然状态”观念提出了批评。按照被批评的观点，人在自然状态中已经有“自由”。黑格尔反驳说，尽管“自由”是人的自然禀赋，但在自然状态（即世界历史的开端），人还谈不上有这种“自由”能力。显然，人们没有看到，“自然”一词实际上有思辨形而上学的含义和经验-历史的含义。经验-历史的“自然”概念与“文化”或“教化”（Bildung）相对，从而，历史之前的自然状态指人在实现文化状态之前的状态。如果说“自由”是一种人的“自然权利/天赋权利”，那么，在黑格尔看来，人不是在历史之前的自然状态中就有这种权利，那时人只有感性愿望和欲望——抽象思维恰恰与这两者处于对立状态。
如果我们熟悉苏格拉底的说法就可以理解，黑格尔所说的“自由”其实是哲人类型的人才有的“自由”，因为这种“自由”意味着克制感性愿望和欲望的理性能力，不受其支配。他所批评的那种“自由”，反倒是常人所理解的“自由”，即霍布斯和卢梭所说的历史之前的自然状态中的“自由”。（参见霍布斯，第1-4章；卢梭，第1卷，第1-2章和6-8章）严格来讲，黑格尔与霍布斯和卢梭说的其实是一回事，差异在于：黑格尔谈论的是哲人的“自由”，霍布斯和卢梭谈论的是常人的“自由”。但从结果来看，双方都要达到理性化的政治状态。显然，实现这一政治状态的关键在于对常人的教化。黑格尔把哲人的“自由”说成人的“自然权利/天赋权利”，因此他说，人“必须走出自然状态”——这意味着常人心性得向哲人心性看齐。
人的“自然状态”转向政治状态需要一个“教化/成长”过程，黑格尔把这个过程视为一种历史中的“进步”过程，在这一过程中，每一个人将学会过“精神生活”。与康德一样，在黑格尔那里，所谓“教化/成长”指学会哲学化的思辨。在《世界史哲学讲课录》的“导论”中，黑格尔明确说，“教化是普遍东西的活动，是思维的形式”——“有教养的人”的所做所说所思都凭靠“普遍性的方式来表达”，“有教养的人有如普遍的东西在行事”。（黑格尔，2014年，第43页）这说的不是哲人类型，又会是谁呢？
必须知道思想（der Gedanke）是真正存在（和）根本存在的东西，是普遍的东西。而精神就在于把握普遍东西。哲学中的普遍东西就是如此。这是普遍东西的思辨含义，而且正是这种精神具有这种思辨含义。（同上,第53页）
恰恰在这里，黑格尔提到了他在《精神现象学》中说过的著名的“主奴关系”比喻：“所以，人们能够给定一种奴隶和主人等等的普遍观念。”（Hegel, 2015, S.46)需要指出的是，两个中译本中都没有这一句。布朗（R. F.Brown）与贺德森（P. C.Hodgson）编译的英译本有这一句，但把“Sclaven und Herrn”译作“peoples and their masters”。（cf.Hegel，2011，p.165） 接下来黑格尔就以雅典公民为例，说明成为“公民”意味着会“用普遍的方式把握自己”，而“这种普遍的东西仅仅在于：公民是人”（黑格尔，2014年,第54页）。按照科耶夫的看法，其实早在写作《精神现象学》之前，黑格尔就已经有了关于“主人性”和“奴性”的辩证法及其为了争取承认而浴血斗争的理念——最早见于1802年的《道德体系》，尤其是1803-1804年的《讲演录》，当时黑格尔才30岁出头。(参见科耶夫， 第112-113页)
我们应该想起康德关于市民社会的观念：如果所有人都成为会用理性思考的人，市民社会就达成了。无论康德还是黑格尔，由于他们都把成为“自由人”理解为成为会思辨的哲人，理想的市民社会就是一个满街思辨者的政治状态。我们先别马上为这种理想激动，不妨先想一想：如今西方的市民社会实现了这种理想吗？每个公民都是思辨者？福山的“历史终结”论否认的难道不恰恰是这种理想？让我们难以索解的是，黑格尔与康德一样相信，普遍意义的人具有“一种向无限进步的完善性”。（黑格尔，2014年，第55页）在黑格尔那里，这种“完善性”体现为从一个“民族”到另一个“民族”的历史演进，这就构成了黑格尔所说的“哲学的世界史”。于是，世界上的诸“民族精神”就被排列成了“一种（历史）阶段进程”，因此黑格尔可以谈论“历史的终结”或者世界史的“终极目的”：
于是，思维就会回归自身，历史的审判就会结束；因为只有与概念不符合的东西才受到审判。在思维向自身的这种回归中，永久的和平就会建立起。（同上，第56页）
黑格尔在这里说到的“永久和平”与康德的设想有什么差别吗？“永久和平”是一种非政治状态或超国家状态吗？人类进入历史时间的标志之一就是有了国家，无论在苏格拉底还是黑格尔的时代，世界上都可以看到各种各样的政治体或广义的国家。苏格拉底不会用“历史发展的眼光”来看待种种国家的差异，黑格尔却认为，必须这样来看种种国家的差异——于是就有了他的哲学的世界历史或普遍历史，而苏格拉底对这种世界历史闻所未闻。
《世界史哲学讲演录》“导论”的最后部分在谈论“国家的本质”时说：历史中的国家与历史中的人一样，也有一个是否实现了自身的“自然/本质”的问题。精神是对上帝的认识或者说上帝在人类身上的自我认识。既然“自由”是精神实体，人类的自由意识就是上帝在人类身上的自我认识或精神对上帝的认识。然而，人类身上的这种自由意识作为上帝的自我认识的实现，不仅需要经历一个历史过程，而且需要体现在世界上的某些具体的国家身上，或者说作为精神实体的自由意识需要在政治生活的现实中、在政治社会（国家）中自觉到自己，毕竟，“只有在国家中人才是理性的存在”。既然人的自然本质是“自由精神”，国家的“自然/本质”同样如此。（参见同上，第71页）
按照这种衡量国家的原则，黑格尔把世界上的国家排列成由低向高的发展进程——有如个人的成长有童年、中年和老年。（同上，第106页）于是，黑格尔提出了闻名遐迩的世界历史三阶段或三种形态的划分：东方世界（中国、印度、波斯和埃及）、希腊-罗马世界（尽管就帝国形态而言，希腊和罗马各有不同）、日耳曼世界。按照黑格尔的说法，中国的国家形态是世界历史的“童年”，日耳曼国家才到达了世界历史实现其“自在自为的普遍性”的“老年”，罗马帝国则是世界历史的转折点。（同上，第109页）凭常识来讲，中华帝国的年岁比日耳曼国家（更不用说普鲁士王国）年长得多。尽管如此，黑格尔的思辨具有神奇的力量，即凭靠一套具有“自在自为的普遍性”的哲学行话来摧毁人们的常识。黑格尔由此抹去了实证编年史常识认为的日耳曼国家还很年轻的看法。就历史年岁而言，美国这个在十八世纪才诞生的日耳曼国家显然没法与我们古老的中国相提并论。如果我们的哲学热情迷上了黑格尔的思辨式世界历史，我们就会说，美国“这个帝国的原则是自为地存在的、自由的精神”。（同上）
不过，按照黑格尔的世界历史哲学，国家体制的“童年”是宗法式的王权制，经过贵族制和民主制这个成年阶段，最后上升到第二种王权制——君主制。黑格尔相信，“这种君主制才是国家的最终（形式），真正（形式）。”（黑格尔，2014年，第78页）这让今天的我们难免面临棘手的问题：古代中国不是早就已经抵达这种“国家的最终（形式）”或“真正的形式”了吗？（参见魁奈）
三、自由的法权作为世界历史哲学的内核
我们已经看到，黑格尔的法哲学与世界历史哲学是一个融贯的整体。事实上，晚年的黑格尔并非仅仅多次讲授世界历史哲学——与此平行，他也多次讲授法哲学。（cf. Hegel, 1973）《法哲学原理》已经带有普遍历史式的论证，以至于他的法哲学有如在世界历史哲学这片土壤上生长出来的一朵艳丽花蓓。
黑格尔在《法哲学原理》的“导论”中一开始就说，“实定法”的构成有三大要素，“一国人民的特殊民族性格及其历史发展阶段”是首要的要素（黑格尔，2017年，第5页）。这意味着，谈论抽象的立法没有意义，任何立法都与历史中的具体民族［国家］相关。
说到这里，黑格尔特别表彰了孟德斯鸠，因为他提出了“真实的历史视角（die wahrhafte historische Ansicht）和纯正的哲学立场”，即不是孤立抽象地看“立法本身”，而是将它与构成一个民族和时代的一切其他特点联系起来。（参见同上）在《论法的精神》中，孟德斯鸠的确从“历史发展”的观点来看“立法”，但黑格尔对他的表彰还暗含批评：就历史视角与哲学立场的结合而言，孟德斯鸠恐怕还做得不够。
在《法哲学原理》第三部分的第一章，当黑格尔再次提到孟德斯鸠时（同上，第328-330页），他紧接着就提出了自己的具有普遍历史意义的“第二君主国”（同上，第275-319节）。既然《论法的精神》以普遍历史论的方式论证民主政体的优越性显得相当有说服力，要反驳孟德斯鸠的论证，黑格尔就得提供另一种普遍历史式的论证。由此我们可以说，黑格尔的法哲学和世界历史哲学作为一个整体，推进了孟德斯鸠的《论法的精神》。
既然如此，我们要理解黑格尔的《法哲学原理》，就应该从孟德斯鸠《论法的精神》的问题意识入手。《论法的精神》致力于证成何谓现代国家的最佳政体，《法哲学原理》同样如此，它并不是要探究立法的形而上学问题，而是要解决历史的当下时代所面临的立法问题。《法哲学原理》第一部分虽然题为“抽象的法权”，但黑格尔一开始讨论的就是“所有权”，然后过渡到“契约”。显然，黑格尔法哲学的思考起点是霍布斯和洛克所肇端的自然权利论所引发的现代式国家的立法问题。
《法哲学原理》有一个颇为激昂也十分著名的“序言”，其中出现了“合乎理性的就是实际的，实际的就是合乎理性的”以及“密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来才起飞”之类传扬后世的名言。当然，即便没有这类格言式文句，这篇“序言”也非常重要。因为，在这里我们可以看到黑格尔对“哲学活动（热爱智慧）”本身的理解。既然黑格尔把自己对“法/法权”的研究称为“法/法权的哲学”，把自己的“普遍历史”称为“哲学的世界史（学）”，我们首先就得理解：为什么黑格尔要在《法哲学原理》的“序言”中一般地谈“哲学活动”这个问题，而且谈得意气风发？
“序言”给出的回答是：“自近代哲学以来”，哲学思考本身已经被败坏。哲学活动本来应该凭靠普遍的“理性”，如今却凭靠的是“主观情感和个别确信［意见］”。更为可怕的是，人们竟然凭靠这种败坏了的哲学活动去思考国家应该是什么样子或思考国家秩序的应然法理。黑格尔说，按照质朴的见解或“天真的性情［持有］的简单态度”，人们应该“充分信赖公众熟知的真理，并把自己的行为方式和人生中的一贯立场建立在这个牢固的基础之上。”（黑格尔，2017年，序言，第4页）
可是，这种质朴见解如今却遇到一个显而易见的困难：世人意见分歧，何以可能“从没完没了地分歧的意见中”区分和发现“普遍认可和有效的东西”呢？因此，黑格尔言辞坚定地认为，如今，哲学面临一个时代问题：如何寻求“权利和伦常的实体”或者说“伦常和国家的命令”，以此“纠正”人世的生活——毕竟，这是一个普遍合理的诉求。（参见黑格尔，2017年，序言，第4页）
为什么黑格尔会提出这个问题？在基督教的君主国会有这样的问题吗？如果答案是否定的，那么，黑格尔针对的就是自霍布斯以来欧洲王国一直面临的民主政制的正当性论证难题：自然权利论开放了“没完没了的分歧的［政治自由］意见”，以至于哲学成了“主观情感和个别确信”的表达，公共道德、公共法权何以可能。
我们记得，孟德斯鸠的《论法的精神》从简述“自然法”开始，而所谓“自然法”实际指人的自然欲望。孟德斯鸠当然知道，热爱智慧的人与常人的自然欲望并不相同。基于常人的自然欲望的自然法来建立国家，其政体就是民主政制。如果再用上“自由”观念，那么，所谓“自由”就会是常人所理解的“欲望”的自由。这样一来，如卢梭所说，“公意”如何可能的问题就来了。
黑格尔说，关于自然世界的知识，人们通过论争能够达成一致，能够承认“智者之石”就隐藏在自然的某个地方。但“伦常世界”却不是如此，据说，“精神大全”只能交付给“偶然和任性”。但这不是因为人们没法找到“伦常世界”中的“智者之石”，而是因为“我们这个时代的哲学活动”让人以为，人人手里都掌握着“智者之石”。在这个时代，哲学活动看起来十分“繁忙”，其实，如此“繁忙”仅仅表明，哲学活动已经遭到最为糟糕的轻蔑。具体表现便是，新时代的哲学“使得每个有欲求参言的人都有权利确信，自己能够轻易就搞出这样一种［关于国家的］哲学”，似乎只要“每个人从自己的心灵、性情和热情出发”，就可以侈谈关于统治和体制之类的重大且严肃的人世问题——这种新时代的哲学尤其能够忽悠“年轻人”。（同上，第5-6页）可是，如果公共生活的基础或伦常基础建立在“主观目的和意见”或“主观情感和个别确信”之上，“内在的伦理和公正的良知”必遭毁灭，进而“公共秩序和国家法律”也必遭毁灭。（同上，第10页）
如果我们以为黑格尔反对从霍布斯到孟德斯鸠的“自由国家”观，那就错了。与康德一样，黑格尔赞同“自由”理念本身，也赞同“自由国家”观。问题在于，个体自由主义的“自由”观念并非真正的“自由”概念。《法哲学原理》“序言”充满激愤，因为黑格尔对欧洲启蒙运动之后出现的可笑的哲学普及状况感到激愤：肤浅的自以为是大行其道，“传统已经威信扫地”，谁都自以为“有权利”谈哲学，“愚蠢的探索”“拉平了所有思想和所有材料”——其结果是：高贵与低贱、德行与罪恶、名誉与耻辱、知识与无知没有了差别。（同上，第10-11页）对今天的我们来说，黑格尔的这些愤慨之言并非不能理解。
基于这样的现实，黑格尔提出了哲学的现实政治使命：哲学的本性应该是“把握当下和实际的东西”。正如个体是“自己时代之子”，哲学也如此：哲学是在思想中所把握到的自己的时代。（同上，第12页）正是在这样的语境中，黑格尔说“合乎理性的是实际的，实际的是合乎理性的”。（同上）因此，在我们沿着黑格尔的辩证逻辑跟随他一起思辨之前，最好先看清楚：黑格尔在思考什么以及如何思考。
黑格尔的“法权哲学”在思考什么呢？简单来讲，他思考的是现代式“国家”的法权正当性问题。用他的语言就是：现代式的国家才真正实现了国家作为“国家”的本质。只有当这一论证成功之后，黑格尔才能够说，所有古代文明的“国家”都没有实现“国家”的本质。换言之，只有证成现代式国家构想的完善，黑格尔的世界历史哲学才能够顺理成章。
黑格尔给自己的“法权哲学”或“国家”哲学提出的使命是：“把国家作为一种自在的合乎理性的东西来把握和描述”，亦即把“国家”理解为“伦常世界”。（同上，第13页）这里的“世界”一词用的是Universun，它意味着大全或普遍性。《法哲学原理》第三部分的标题就是“伦常”，这一部分有200余页，比“导言”和前两部分加起来的篇幅还多。全书409页（按中译本2017年商务版计算），“序言”40余页，第一部分70余页，第二部分50余页。黑格尔的哲学用了大量具有个人特色的抽象概念，但他谈论的问题并不那么抽象。在黑格尔看来，把国家理解为市民社会，或者说把国家的使命理解为“保证和保护所有权和个人自由”，把单个人的利益看作社会的最后目的，未必理解了国家的本质——“伦常”。（参见黑格尔，2017年，第289页）正是在这里，黑格尔开始谈论起了“世界历史”。（同上，第295-296页）
这意味着什么呢？意味着现代的国家观念将是衡量世界历史进步的尺度。按照黑格尔的“世界历史哲学”，世界的历史从“东方”开始，到“西方”结束。亚洲是世界历史的起点，欧洲则是其终点：地球虽然是圆的，世界历史并不绕着它转。因为，太阳在“东方”升起的时候还仅仅是物质的太阳，在西方沉没的时候，它已经是自觉的太阳，它散播的光明更为高贵。世界历史是一个理性的过程，它使未经管束的天然的意志最终服从一个普遍原则——“自由”。所以，《法哲学原理》“序言”结束时，黑格尔在附释中写道：
自然界中存在着一般规律，这是最高真理，至于在法律中，事物不因为其存在就有效，相反，每个人都要求事物适合自己特有的标准。因此，这里就有可能发生存在与应然之间的争执，亘古不变而自在自为地存在的法与对什么应被认作法而做出规定的那种任性之间的争执。（黑格尔，2017年，序言，第17页）
人们不会为自然的东西起争纷，只会因伦理或生活规矩（法）起争纷——柏拉图让苏格拉底在《斐德若》263a6-10中说过这样的话：当人们说到语词“铁”或“银”时，所有人心里想到的都是同一样东西，但当说到“正义”或“好”时，人们就各奔东西了。（参见柏拉图，第361页）苏格拉底是就一个政治共同体中的情形而言的，从人类共同体来看，情形同样如此。（参见亨廷顿，第23-42页）黑格尔已经面临这样的问题：如果世界上的各民族国家因伦理或生活规矩（法）起争纷，在黑格尔看来，人们就不得不退回去考察自然界，并准备把自然界作为典范。作为被动土地的自然包括我们所理解的自然历史，“自由”理念要给这片被动土地带来伦理法则，因此，黑格尔从他的“自由”理念推导出世界历史的应然且必然之理。
《法哲学原理》从“自由”理念论开始，以世界历史论结束，现在我们就来看看黑格尔如何论证现代式国家。
《法哲学原理》的“导论”长达40页，与《世界史哲学讲演录》“导言”的主体部分足可对观，两者都致力于把这样一个问题讲清楚：“自由”作为“真实的理念”何以应该理解为“自在”且“自为”的“自由意志”。简言之，意志作为人的自我意识，最初呈现为感性的“欲望”和“冲动”，只有进入“思维活动”，意志才会扬弃自然的直接性，从而成为“普遍的东西”。（参见黑格尔，2017年，第34-35页）这在我们听起来颇为抽象，但黑格尔也用我们可以明白的语言解释说：如今人们喜欢谈论权利，认为“人天生拥有对权利的冲动，还有对私有财产、道德的冲动，还有性爱的冲动，社交的冲动等等”。黑格尔的这番话实际上是针对孟德斯鸠对自然权利的理解。(比较孟德斯鸠，第12-13页)在黑格尔看来，这些冲动仅仅表明了“自由”的“经验心理学方式”，因此必须提出“纯化冲动”的要求，即用“哲学的方式”取代“经验心理学方式”，这叫作获得“意志的自我意识”。（参见黑格尔，2017年，第33页）
在康德那里，霍布斯意义上的“自然的”自由观念已经得到了哲学思辨化的改造。尽管如此，对黑格尔来说，在康德哲学——尤其在被康德的愚蠢信徒们“搞浅薄了的康德哲学”中，自由仍然仅仅在形式上是一种自我活动。（参见黑格尔，2017年，第30页；杜辛，第177-216页，尤其第207页以下)换言之，康德试图通过对“自由”的解释把理性能力视为人的普遍本质——或者说把特殊的哲人禀赋视为人的普遍本质，但并没有真正成功，黑格尔的“自由理念”哲学要完成的是在他看来康德没有完成的使命。（cf. Buchwalter, pp.177-193）
基于自己对“自由理念”的理解，在《法哲学原理》的第一部分“抽象的法权”中，黑格尔把作为“真实的、自由的意志”的“能思维的理智”这种人的普遍本质设定为人的自然权利——他甚至称之为“私人所有权”，并由此推出他所理解的“平等”，即“理解力的抽象同一性”。就个别的个体而言，毕竟还有“精神的平庸”。因此，把思辨的理性能力视为人的普遍本质，表明“平等”仅仅是“抽象个人的平等”。（参见黑格尔，2017年，第63-66页）
说到底，在黑格尔的法哲学中，所谓“私人所有权”指人的“自由”和“平等”的权利，这种权利成为“普遍原则”是现代才有的事情。尽管“个人自由因基督教的传播开始开花”迄今已经有1500年历史，但所有权的自由（即自己懂得思考）被承认为普遍原则“还是昨天”的事情。正是在这里，黑格尔开始提到世界历史：“精神在其自我意识中向前迈进需要很长时间”，哲人心急不得，“这是出自世界历史的一个例子”。（黑格尔，2017年，第80页）
黑格尔对“抽象法”的讨论明显带有现代视野，题为“道德”的第二部分同样如此。按照黑格尔的辩证思维，第一部分“抽象的权利”辨析作为主观性的“私人所有权”（“自由”和“平等”），第二部分辨析作为其对立面的客观性——比如获得社会承认的“荣誉”。在这里，黑格尔关注的问题是，“主体自由的权利”在市民社会中如何成为“这个世界的一个新形式的普遍实际的原则”。所谓“这个世界的一个新形式”，即指“现代世界”，在这里，黑格尔再次提到作为进步要素的世界历史。尤其值得注意的是，他突然地提到了现代市民心智对历史上“一切伟大事业和伟大人物”的“鄙视和贬低”：
这种理智断定，一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归属于个人的不是那种伟大的东西本身，而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好像应该就是他的目的，甚至是他唯一的目的。（同上，第146页）
如果把这种“鄙视和贬低”与国家观联系起来，自由主义的国家德性具有怎样的品质，也就可想而知了。
按照黑格尔的思辨逻辑，接下来的第三部分是主观与客观的辩证综合，“伦常秩序”在黑格尔的用法中就是他心目中的正确“国家”观。这一部分内含三章，论题依次是“家庭”“市民社会”“国家”。黑格尔对现代式国家的论证看起来似乎与亚里士多德的《政治学》一样，从人类的自然组合开始，其实不然。黑格尔从作为“感觉”的“爱”和“个人根据家庭统一体所享有的权利”开始谈论家庭（参见同上，第200页），明显针对商业化文明带来的家庭观念的变化——黑格尔特别针对小施勒格尔的小说《卢琴德》谈到所谓“爱情的自由”（Freiheit der Liebe），就是明显的证明。（同上，第207页）可见，这一章的论战色彩在一开始就十分显眼。“现代世界”意味着，“许多现代的国家法学者”把“国家”重新规定为“市民社会”，而“市民社会”这个概念的要义是“每个人都以自身为目的，别的一切对他来说什么都不是”。即便在雅典民主城邦或罗马共和国，都不曾有过这种“个人观念”。如果把这种“市民社会”理念推到底，必然彻底瓦解国家观念本身。（参见黑格尔，2017年，第224页）
我们在这里需要思考的不是黑格尔对“市民社会”论的批判甚至他的“国家”学说本身，而是追究其世界历史哲学的法理基础：黑格尔凭什么道理说，真正的现代式国家是思辨式“自由”理念的最终实现，从而是世界历史的终结。因此，我们仅仅或者尤其需要看到：首先，在黑格尔看来，由霍布斯肇端的基于自然状态设想的现代国家学说的地基并不牢固，哪怕这种现代国家学说已经发展出“政治经济学”这样的新学科，或者说已经获得了经济成就上的证明。（同上，第232页）
第二，在黑格尔看来，“市民社会”的根本问题是：“私人”如何成为“国家公民”。“私人”的政治品质是把本己利益视为自己的目的，“国家公民”则意味着，自然欲望和需要的任性已经通过“教化”而提高到“知识和意志的形式自由和形式普遍性”。（黑格尔，2017年，第229页；加重为原书所加）这里两次出现且加了着重号的“形式”一词足以让我们应该意识到，康德在《判断力批判》中以及席勒在《审美教育书简》中谈论的“形式”是个政治哲学问题。
要实现个人的“教化”，显然得凭靠国家制度。像“许多现代的国家法学者”那样把“国家”规定为市民社会，在黑格尔看来是不可能实现这种“教化”的。但必须再次强调，黑格尔并非因此就不再是个自由主义者。霍布斯乃至卢梭的“自由”理念都出自自然状态，黑格尔则让“自由”理念出自宇宙精神本身，自由主义的启蒙就具有了更为强有力的正当性。因此，黑格尔坚信现代式“国家是自由的实现”，而且是“具体自由”的实现。问题仅仅在于，这种实现应该依据的是“自由”的“普遍性和神圣性”，而非“依据主观偏好”。所谓“具体自由”指，“普遍的东西”能够“与特殊性的完全自由和个体福利结合起来”——因此，“家庭和市民社会的利益必须集中于国家”。（同上，第296-297页）普列汉诺夫没有看错，黑格尔谈论“普遍性”（Allgemeinheit）不等于他否定“个性的各种权利”，否则他不会说，东方历史是世界历史发展的低级阶段，因为个体权利没有在东方得到发展。古希腊文明是更高的发展阶段，乃因为“美的个体性”在雅典城邦得到了发展。(参见普列汉诺夫，第242页)
说到这里时，黑格尔便引出了衡量或审判国家观的世界历史标准：凡没有实现这种“具体自由”的国家，都算不上真正的现代式国家。何况，现实中的国家都是个别的国家，必须有一个凌驾其上的“第三者”把它们联系起来。如果要从史学的角度来说明这一点，那就还需要一种世界历史哲学，其使命是把这种国家本质的实现视为世界历史的进程本身。正是按照这样的“自由”理念逻辑，黑格尔的“国家”论以“世界历史”论收尾，让“世界历史哲学”成为“自由法权哲学”的逻辑延伸。
现在我们可以理解，为何黑格尔会认为，实证史学所认识的世界史仅仅是历史的表象：因为，这样的史学缺乏精神目光，看不到世界历史表象背后隐含着历史的普遍含义，或者说看不到背后还有一个“普遍历史”，即作为纯粹精神实体的自由意识自觉到自己的历史。黑格尔说，作为精神实体的自由意识为了自觉到自己，已经历了长达六千年历史的努力。自由意识最早出现在东方（中国和印度），然后向西方移动，在希腊和罗马人那里才逐渐成熟，最终将在日耳曼人的欧洲国家身上完满地自觉到自己。东方从古到今知道只有“一个人”是自由的，希腊和罗马世界知道“有些人”是自由的；日耳曼世界知道“所有人”是自由的。所以，我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。
历史的进步不仅意味着自由意识的成熟，而且体现为“北欧日耳曼民族”的政治制度的优越，这个民族的历史使命是最终调和客观真理与自由。因此，在现代欧洲人所实现的政制之前，所有其他民族及其政制都具有片面性，仅仅体现了“有限”的自由精神。国家之间没有“法官”，但所有“国家”之上有一个“世界法庭”，其“法官”就是作为“普遍精神”的“世界精神”，“它既不受限制，同时又创造着自己”，并对所有“有限精神”行使着“高于一切的权利”。（参见黑格尔，2017年，第398页）
从世界历史的角度来看，总会有某个“世界历史性的民族”在充当“世界精神自行发展的自我意识的进步时刻”。这个时候，这个民族就是“施行统治的民族”，它的“特殊历史”在世界历史中意味着打造新纪元，尽管仅仅是一次性的。毕竟，这个“世界历史性的民族”在其“特殊历史”中因“达到了自由伦常的自我意识而进窥普遍历史”，从而“具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者”，其他各民族的精神都没有权利，那些过时了的民族也没有。因此，每一个这样的“世界历史性的民族”都有自己的特殊历史“时刻”。这种“时刻”有自己的幼年潜伏期、全盛期和衰颓灭亡期，而衰颓灭亡不过“标志着在这个民族中出现了一个作为纯粹否定它自己的更高原则”。这意味着，世界精神过渡到了一个“更高的原则”，世界历史将由另一个民族来“指示其意义”。（黑格尔，2017年，第401-402页）
四、结语
黑格尔的世界历史哲学的内在逻辑给中国传统文明带来了迄今没有消除的压力。不过，一旦我们认识到黑格尔的世界历史哲学自身带有的问题，这种压力其实并不难以消除。杰出的俄国思想家别林斯基曾挖苦黑格尔的“普遍性”是“中国皇帝的健康”，由于黑格尔看重“主体的、个人的人格命运”而非“全世界的命运”，别林斯基决意要永久告别黑格尔的“哲学帽子”，尽管他曾毫无保留地信奉黑格尔哲学。（参见普列汉诺夫，第241页）
黑格尔在《法哲学原理》中把思辨的“世界历史”说成“凌驾于国家之上的绝对法官”之前，曾针对康德的“永久和平”构想发表了一番评议。（参见黑格尔，2017年，第295-296页）今天的我们凭靠现实很容易看到，黑格尔的见解远比康德的“永久和平”论更具有现实说服力：
国家之间没有裁判官，充其量只有仲裁员和调停人，而且仅仅带有偶然性，即以争议双方的特殊意志为依据。康德想要成立一种国际联盟，调停每一争端，以维护永久和平。这种联盟将是被每个个别国家所承认的权力，旨在消弭纷争，从而使诉诸战争以求解决争端成为不可能。康德的这种观念以各国一致同意为条件，而这种同意以道德、宗教或其他理由和考虑为依据，总之，始终是以享有主权的特殊意志为依据，从而仍然带有偶然性。（黑格尔，2017年，第395页）
黑格尔在这里两次提到的“偶然性”，对他的“凌驾于国家之上的绝对法官”即思辨的或实现“自由意识”的世界历史，同样具有毁灭性的力量。毕竟，现代西方文明高扬的价值观念享有的仅仅是“主权的特殊意志”。说到底，它不过是一种历史的偶然，所谓“历史必然性”不过是黑格尔的世界历史哲学编织出来的一套话语而已。
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