【提要】霞谷是德性论者，情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为“情其源头，性其全体，情其发处，性其用处”，以批评朱子；其四端七情之说主张“四端亦有气，七情亦有理”，理气性情合一，批评退溪的“主理”、“主气”之说；其良知说明确提出“恻隐之心即良知”，“以其全德之德而言谓之仁，以其本体之明谓之良知”，将情与知统一起来，反对将良知“专属知识一边”，主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》，其中尤其重视好恶之情，认为“好恶乃一篇之要”，实即以德性为要，而德性之根本在情感。总之，“实心真情”是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。

霞谷（郑齐斗，1649－1736）是韩国著名的阳明学者。继朝鲜性理学之后，霞谷竖起心学旗帜，将韩国儒学发展到一个新的阶段。其学说的根本宗旨，是弘扬以良知为核心的儒家德性之学，其理论特色则是情感与理性的统一。

【最近拜读了霞谷的著作《霞谷集》（韩国民族文化推进会编辑出版，1995年），进一步证实了我对儒学的看法，也就是对儒学是一种情感理性学说的看法（现在，有些年轻人只要一听到“德性”特别是“道德”这两个字，就会心生不快，觉得这都是老人们才会讲的老掉牙的话。这是儒学在当代社会中面临的最大挑战之一，不过，我倒是认为德性之学是儒学给当代社会的最大贡献）。】

情感与理性的关系问题，是贯穿霞谷著作的一条重要线索。在他与闵彦晖等人的论学书信中，在《存言》上、中、下篇中，在《中庸解》《大学解》《论语解》《孟子解》（特别是其中的《四端章》《生之谓性章》）中，都能看到以此为中心议题而展开的论述。本文只就其中的主要问题，提出一些概略的分析。

一、何谓德性

德性之学在理学中通常被称为性理之学或心性之学，霞谷也不例外。他坚守“性即理也”[1]之说。这里所说的理，就是理性，具有客观普遍性和必然性。但它不同于认知理性，它是人之所以为人（“所以然”）与如何为人（“所当然”）的道德理性。它与人性即人的存在本质和价值直接相关，不是认识客观事物的形式理性或逻辑理性。霞谷认为，这是“人心本然之理”，也就是“性之本体”[2]，它是有实质内容的，其内容不是别的，就是人的情感。情感与理性的统一，就是德性。

之所以为德性，是由于生理。生理是理的核心内容。理学家所说的理，并没有一个统一的定义，因为它不是纯粹的概念形式，它有多方面的内容，可从不同方面去说明，其实质则是生理或生生之理。这一点可说是理学家的共识，霞谷则将这个观点讲得更加突出更加明确了。生理者，生命创造之理，客观地说是生理，主观地说是性理，性理即是生理。它是有价值意义的，是存在与价值的统一。性理（即生理）与物理有根本区别，这个区别反映在哲学上，就是德性之学与知识之学的区别。儒家哲学没有发展出知识学的系统，但对德性之学作出了独特的贡献。知识学是西方哲学的特长，由此发展出科学理性，这是西方哲学的贡献。霞谷坚持儒家德性之学的立场，区分了性理（即生理）与物理，认为德性之学是“圣学”或“圣人之学”，以仁义礼智为德性之全体，以成圣成贤为人生目的，并不以认识物理为根本任务。在霞谷看来，只有生理即性理，才是人的“生身命根”[3]、“本领宗主”[4]，即人的安身立命之地。其根本意义在于，他要回答人的生命的意义究竟何在这样一个根本性的问题。

生理即性理，就在人的心中，不在心外。“性者，人心所禀之天，人之主体也。”[5] 霞谷明确提出“主体”这一概念，说明人是一个德性主体，这是他对儒学的一个贡献。所谓“主体”，既不是观念论的先验自我，也不是生物学的“质性”自我，又不是知识论的认知自我或范畴自我，而是德性全体之我、身心合一之我。“一团生气之元，一点灵昭之精，其一个生理者，它窍于方寸，团圆于中极，……而其充即为一身，弥乎天地。其灵通不测，妙用不穷，可以主宰万理，真所谓周流六虚，变动不居也。其为体也，实有粹然本有之衷，莫不各有所则，此即为其生身命根，所谓性也。只以其生理则曰生之谓性，所谓天地之大德曰生。惟以其本有之衷，故曰性善。所谓天命之谓性，谓道者，其实一也，万事万理皆由此出焉。人之皆可以为尧舜者，即以此也。”[6] 所谓“生气”，是从身体生命上说，所谓“灵昭”，是从心之神明上说，身之“生气”与心之“灵昭”是不分的，身心是合一的，其生理即性就是本体即主体。这就是“生之谓性”。【 如果告子的“生之谓性”是从生理上讲的，就已经说得很充分了（这是程颢的学说），霞谷认为，因为告子只从形质生命上讲性论命，才受到了孟子的批判。】从生命创造的意义上讲性讲命，确立人的主体地位，将人与天地万物贯通起来而不是对立起来，这是霞谷与儒家德性学说的一个重要特征。霞谷就是从生命创造、价值创造的意义上讲德性，讲性善的。

值得注意的是，他进而提出“理者心之神明，神明者太极上帝”[7]这一主张，不仅将德性归结为生命自身的创造，而且将其说成是人自身的上帝，即终极实在、终极目的。这也是一种很独特的主体思想。按照这种说法，人不仅是理性的存在，而且是至尊至贵的存在。霞谷所说的上帝，就是最高的善即“至善”。善不是客观对象，而是主体自身的“生身命根”、“本领宗主”，为主体自身所具有。他在答朴大叔的书中说：“况所谓善者，其可属事物邪？属德性邪？”[8] 其答案是明确的，即属于德性而不是事物，但它是理性的。正是从这个意义上说，人是理性的存在。但这所谓理性，既不是“天地间一个悬空道理”[9]，也不是“在物之虚条空道”[10]，因为这样的理“无生理无实体”[11]，与德性无关。霞谷所说的“实体”，不是实体论哲学所说的实体，而是有真实内容的生命本体，又称之为“真体”。那么，这个“实体”之“实”、“真体”之“真”，究竟指什么呢？

二、性情之体用说

要回答上面的问题，就不能不回到情感（特别是道德情感）的问题上，解决性理与情感的关系问题。这是霞谷学也是儒学的中心课题。现代学者往往受西方哲学包括康德哲学的影响，不敢正视情感问题，有意回避情感问题，只从知性上谈理性，或从意志上谈所谓道德理性，结果谈来谈去，失掉了儒学的固有精神。因为他们有一个“先入之见”，认为情感只能是心理的、经验的、感性的、个人的，与普遍理性是二元对立的。但是霞谷不仅一般地坚持情感与理性的统一，而且更加明确地指出，情感，特别是道德情感，是道德理性即性理的实质所在。【不回避这一点，正视它的同时对其进行深入的理解，不仅可以帮助我们克服长久以来的理论偏见，而且对我们吸收儒学中真正有价值的精神营养、提高我们的道德修养大有裨益。】

围绕情感与理性的关系，霞谷有很多论述，有些是通过解释经典文本表现的，在不同情况下有不同说法。这些说法虽有不同，但基本精神是一致的，就是性即情，情即性，性情一体，不可分言，更不可对立。他有时称之为“性情本体”[12]，有时称之为“性情之体”[13]，说明他是将性情合起来说的。如果分析地说，性情是体用关系。

但这所谓体用，不是以性为理，以情为气，以性为静为未发，以情为动为已发，性情理气截然分之为二，而是性情皆有理气，合一无间。性体是从气上说理，情用是从理上说气，理气体用是合一的。他在《存言上·四端七情说》中论未发已发时说：“夫喜怒哀乐之情，以其体不累于欲，不动于气，纯粹至正者言，则所谓未发谓之中者也，非谓其无发。喜怒哀乐之情，以其用合节中理，无不各得其宜者言，则所谓发而皆中节之谓和者也，非谓其有动也。以其本体纯粹无所偏累，故谓之中，以其品节当理无不合宜，故谓和。故当理合宜者，无所偏累者之用也。无所偏累者，当理合宜者之体也。体中有用，用中有体，体用非有二也。有无所偏累之体而后乃可有无不合宜之用，有无不合宜之用而后无所偏累之体乃行。用非体无能，体非用无行，体用不相无也。”[14] 霞谷的这段文字，通篇只讲喜怒哀乐之情，并无“性”字出现，但是性在其中。所谓“体”，是从心体之天理即生理上说喜怒哀乐之情，以其“无所偏累”故谓之体，亦即性。所谓“用”，是从心体之实现、流行上说喜怒哀乐之情，以其“当理合宜”，故谓之用、谓之情。其实，喜怒哀乐之情之中，便有性情体用，不是在喜怒哀乐之情之外另有一个性体。喜怒哀乐之情发于心体生理之性，这是情之性、用之体；心体生理之性发而为喜怒哀乐之情，这是性之情、体之用。所谓“无所偏累”，是说未发之中，但它就在已发之和之中，并不是“无发”；所谓“当理合宜”，是说已发之和，但它就是未发之中，并不是与“无发”相对的“有动”。总之，不能离情而言性，亦不能离性而言情。归根结底，只能从情上言性，用中言体，因为只有情感才是心体生理之性的直接呈现，是活泼泼的生命存在。这就是他在解释阳明学时所说的“体在用中，大本在达道中，性在于情，未发在于中节，寂然在于感通，器亦道，道亦器，一源无间云尔”[15]。

三、情性之本源与全体说

这是在解释孟子“四端”之情时提出来的重要观点，说明霞谷将人的道德理性建立在内在的情感之上而不是相反，更不是建立在抽象的形式理性之上。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，情也，性之发也。仁、义、礼、智者，性之德也。仁者爱也，义者宜也，礼者理也，智者通也，性之德有是四者。端者指物初头，谓其发生处也。心之生理全体充满，有是四者之德，发用流行，无非此理。如木之有生理而干枝发达者。今以其主，在扩充而行之，故谓之端焉。……其实，人之一心，其全体无非此理者也。”[16] 在解释“扩而充之”时说：“此（指四端——笔者）则自其本源而言，彼之仁义以其全体言之。”[17] 又说：“孟子言性善，实以其性之全体者言，非以其未发体用之分言之也。情其源头，性其全体，情其发处，性其用处。”[18] 这种解释，与宋明理学家的解释有一个很大的不同。按照宋明理学家的解释，性是本源、源头，情是性之发、性之动【他们不认为情是本源或源头】。霞谷也说“四端”是情，是“性之发”，但为什么又说情是本源、源头呢？这是不是自相矛盾呢？

其实并不矛盾，只是理解、解释上的不同。霞谷所谓情，实际上是从心之生理即性体上说，不是从性德上说。所谓“发”，是发于中，即充满于一心之中，而不是发之于外。从这个意义上说，它是本源、是源头，即从心之本体即生理上说情说发。“发”还有一层意思，就是发而为仁义礼智之性德，情是性德的发源处，而不是相反。对仁义礼智之性德而言，它是“端”，有待于“扩充”，扩充之后，就成为性之全体，即“性之德”。“四端”者，“是其性在心为端，扩充为德”[19]。“四者其发于中则为恻隐、羞恶之心焉，其扩而充之则为仁义礼知之德是尔。”[20] 所谓“性在心”，所谓“发于中”，都是指情而言的，也是指性体而言的，只有扩充之后才成为性之德。正是从这个意义上说，情是本源，性是全体，这个性是指德性而言的。这也就是说，情是性的心理基础，性是情的扩充、推广。这种解释是符合孟子本意的，同时也代表了霞谷的观点。所以他批评朱子以仁义礼智之性为在内，其端绪发现，由此推广而为情之说，与孟子之意“正相反倒”[21]。

【不过，我们可以知道霞谷的学说其实是一之全体，即以“本心生理之性”为全体。这是一种先验理性，即“性情本体”。他认为这不是“先天之学”，而是“形而上学”。所谓“四端”或“性之发”者，发于本心生理之性。在心中而成“四端”之情。因此从本质上来说，情就是理性，并不是个人经验层次上的情感。不过，由于情具有心理上的要素，因此扩充之后便与“性之德”不同，关键就在于“扩充”。】

“四端”之情与仁义礼智性之德是完全统一的，而且从本质上说，“四端”之情就是四性之德，情感就是理性。“慈爱恻怛之心，羞恶廉耻之心，畏敬庄严之心，文理辨别之心，是本原自生身命根上主来，是性之德也，是乃所谓理也。”[22] 慈爱恻怛之心等等是说“四端”之情，为什么说“四端”之情就是“性之德”，就是“理”呢？因为它是从“生身命根”即心之生理而来，所谓“性之德”，所谓“理”，归根到底也是由“生身命根”之心之生理而来，但要有一个“发生处”。有一个“首端”，才能“扩充”。“四端”之情就是心之生理发之于心，而为其“发生处”。它虽以情感的方式存在，但从源头上说，它就是理，“性之德”只是它的“扩充”，可以行之于万事万物者，二者并无区别。

四、四端七情之说

四端七情说是退溪（李滉，1501－1570）哲学中的重要问题。退溪提出四端七情说之后，即引起韩国学界的极大关注，发生了很多争论，这个争论一直延续到霞谷。之所以如此，乃是因为这个问题触及儒学的核心，即情感与理性的关系问题。

退溪有四端发于理、七情发于气之说。霞谷提出了不同的看法。他说：“有以为情之四端出于性也，七情出于气也，四端为理，七情为气，四端七情之发各异也，何也？曰：夫四七者，以纯言理、杂于气而谓也，非理气之别也。若以理气，以纯于性者为四端而性亦在气，以杂于气者为七情而气亦理也。七情而纯于理，则是亦可以为四端，而徇于气则是亦所谓七情之从气而已。四端亦有气，七情亦有理也。谓四端专是理也，遂以七情直为气也，是两道各出，四七其二情乎？”[23] 这里的理、气，可以理解为理性与感性。霞谷反对将四端说成是理性而无感性，将七情（喜怒哀惧爱恶欲）说成是感性而无理性这样完全对立的两种情感。他认为，四端是理性但也有感性，七情是感性但也有理性，二者都是理性与感性的统一，如果有什么区别的话，四端之情是“纯言理”而七情是“杂于气”。所谓“纯言理”，并不是无感性，而是感性中的理性，其感性完全体现了理性。所谓“杂于气”，并不是无理性，但是在很大程度上是以感性的方式存在的。如果七情完全体现理性，感性与理性完全统一，也可以成为四端。如果七情只“徇于气”，即感性意气用事，那就只是感性之气而无理性可言了。

从性情合一即情感与理性合一的角度看，四端之情就是性，七情也是性，因此，他经常性情合说，不作区分。重要的不在于情感是不是理性的，而在于能不能守住人之为人的“生身命根”，不受气蔽私欲的牵制。“恻隐羞恶辞让是非之心，性也，有过不及者，私蔽之也。喜怒哀乐之情，亦性也，有中节不中节者，欲间之也。须于此要识得真妄，要明其中与不中。”[24] 如果说情，七情是情，四端也是情；如果说性，四端是性，七情也是性。四端、七情都是人的“性情之体”，不能专以四端为性，而以七情为情。如果四端有过不及，那就是私欲之蔽而不是性情之正；如果七情有不中节，那也是私欲之蔽而不是性情之正。只有偏累无偏累、中节不中节之别，而无性情之别。这就是霞谷关于四端七情说的基本观点。

【霞谷认为，人就其本性而言是感性的，也是理性的。但人也会被私欲所蒙蔽，这主要是由于“人伪”，而不是人性本恶。这里所说的“人伪”指的是以私心做事，并不是自心之生理而出。】

霞谷的四端七情说有一个最大的特点，就是坚持情与性、感性与理性的统一。按照这种学说，人的德性不限于四端之情即道德情感，还包括七情即所谓自然情感。这也就是说，人的德性不限于狭义的道德理性，而且包括一般的情感理性。德性生活的范围扩大了，扩展到人类生活的各个方面，包括审美领域。这当然不是说人可以脱离道德而生活，而是说人可以在一个更广阔的领域，在真善美的统一中过一种德性生活。这种德性生活的最大特点是，实现情感与理性的统一。

五、情感与良知

阳明学的实质是致良知，现代人也在呼唤良知，可见良知之重要。但何谓良知？人们的理解并不完全相同。有人只从知上谈良知，认为良知是一种知性之知，很少或根本不从情上谈良知。其实，阳明所说的良知，作为德性之本体，是离不开情感的。霞谷对此有深刻的论述。他认为，良知是讲“德性之体，本然之知”，“自当与推识之知有间矣”[25]。人的德性，有仁义礼智，良知固然是从智上说，但智不是从四者中分离出来的独立智性，它是德性全体之智，不是分别而立之智。德性不是仁义礼智的组合，德性是全体之德，但可以从不同方面去表述，智就是从辨别是非、善恶的意义上表述德性的。四者之中，慈爱恻怛之心即仁又是其核心，因此，不能离仁而谈良知。仁是人最本真的情感，也是最重要的道德理性。良知与仁的关系就成为良知说的根本内容了。

霞谷在阐发阳明的良知时明确指出，良知不是认知意义上的知，不是“念虑察识之一端”，而是生理之明觉，即德性全体之知。生理之在心者，是恻隐等等之情，其扩充则为仁义等等之德，其明觉即是良知。如无明觉，则“顽然如木石”，恻隐如何呈现？仁如何实现？反过来说，如果没有生理，没有恻隐之心，又何来良知之明觉？因此，从德性全体上说，良知就是恻隐，就是仁，就是生理。“其言良知者，盖以其心体之能有知者之全体名之耳，非只以念虑察识之一端言之也。【盖人之生理，能有所明觉，自能周流通达而不昧者，乃能恻隐能羞恶、能辞让能是非，无所不能者，是其固有之德。】而所谓良知者也，亦即所谓仁者也。”“恻隐之心即良知也，心体之知即生理也。”[26] 良知是心之本体，良知自能明觉，其明觉即是恻隐等等之情，恻隐等等之情即是仁义礼智之德。就其全体之德而言，谓之仁，就其本体之明而言，谓之良知，言虽有异，实质相同。这就是霞谷关于良知与仁的关系的主要观点。“夫以其全体之德谓之仁，以其本体之明谓之良知。其所指而名者虽如此，然其全体亦何尝非本体也，本体亦岂外于全体也，惟一物故也。”[27]

霞谷所说的“本体”，是指本然之体，即生理在心中的本来存在状态或“体段”，故称之为心之本体。所谓“明”，是指生理本体之自然呈现，亦即《大学》所谓“明德”之发现。“明”是良知的根本特征，这正是良知之所以为知者。霞谷所说的“全体”，是指良知本体自身所具有的全部内容即仁德，这是良知之所以为良者，即“明”的内在依据。良知不是一个空的知性形式，良知是以仁德为其真实内容的，这也是生理之所以为德性者。良知确实有形式的意义，但它是有内容的形式；仁德固然是指内容而言，但它是有形式的内容。内容和形式的统一，就是良知即仁的全部意义。【因此，他认为，根据所指，其名称有所不同，实际上却是“一物”。】

因此，他反对将良知“专属知识一边”，即“不可只以知觉一端言之也”[28]。知痛痒是知觉，但其中有仁，这才是良知。如果只从生理学、神经学上研究知觉，那就只是知觉，甚至是“麻痹不仁”了。良知作为明德之明，“独以其明德之能辨是非、知好恶，人所用功易分晓处指示，则曰良知，盖亦状其本心体段为言尔，其实不过亦即心之天理而已，……岂独以其知识一节而当之也”[29]。将良知与知识区分开，就是将德性之知与知识之知区分开，不能只从知性、知识上理解良知，而要从德性上理解良知。而德性之知与知识之知的根本区别，就在于德性之知是和情感理性联系在一起的，是由情感说明甚至是由情感决定的。【阳明的“良知只是一个真诚恻怛”、“只好恶就尽了是非”[30]，与霞谷所言“良知即恻隐之心”[31]，都说明了这一点。】情感通过知而表现其理性特征，这是霞谷的又一个重要观点。

六、情感理性的运用

霞谷的情感理性学说，不是纯粹的理论理性，不是要建立一套知识体系，而是为了实践的需要，也就是为了提高人生境界，为了情感的满足。【具体而言，就是为了解决如何做人的问题，霞谷将其称作“圣学”。所谓“圣学”就是人生修养之学问，它以提高人生境界为目的。这是人生之大事。】要提高人生境界，就要培养德性，要培养德性，就不能只从知识入手，而是要从情感入手，即培养自己的仁心仁性。技能知识之类不是不需要，但也要以此来贯通，这样才能找到人生的意义，实现人生的价值。

霞谷很推崇儒家经典中的《大学》，认为“圣人之学在《大学》”[32]，因为《大学》就是讲明德、至善的，也是讲“亲民”的。在他看来，《大学》讲出了“圣学全体”，为“心法正宗”，“诸经之中，惟此书而已”[33]。他不同意朱子在《大学章句》中改“亲民”为“新民”之说，因为“亲民”是从仁心出发，而“新民”则是一种外在的人为。霞谷对《大学》作了系统的解释与发挥，是阳明《大学问》的进一步发挥，其宗旨就是实现天地万物一体之仁的最高境界。他在解释《大学》的过程中，特别强调好恶之心即好恶之情，这与他的情感学说是完全一致的。他认为：“好恶乃一篇之要，以至平天下，不过好恶而已。”[34] 为什么说“好恶”是《大学》“一篇之要”呢？

《大学·诚意章》讲“毋自欺”，讲“恶恶臭，好好色”，讲“慎其独”，其中的“好恶”特别引起他的重视。这绝非偶然。好恶虽是讲感性情感，但其目的是“止于至善”，其实质是好善而恶恶。这就是良知，也是仁体。从个人身心修养到治国平天下，能好其所好、恶其所恶，就是明德、亲民本末一贯之道，与“止于至善”构成经纬关系。[35] 所谓“圣学全体”，就是指此而言。其中，好恶是贯彻始终的。但这不是出于一己之私的好恶，而是如孔子所说“惟仁者能好人能恶人”之好恶，是有是非、善恶标准的好恶。这个是非善恶的标准就是至善，它就在德性之中，不在德性之外，说得更明白一点，它就是仁体之流行贯通。因此，所谓好恶者，“全是仁体也，无非说出本体之明切者也”[36]。

好恶之所以重要，还表现在实际行为的孝悌慈上。如果说好恶是仁之体，那么孝悌慈便是仁之用，即好恶之心的具体体现。从这个意义上说，“《大学》一篇之道，孝弟慈而已也，其本则至善是耳”[37]。其所以如此，是因为孝悌慈“是明德、亲民、止至善之实事，而大学之事惟此而已，其于国家天下，亦惟以是，而尽其好恶之道而已耳”[38]。如恶恶臭好好色之诚，不作好作恶之正，皆是体，“故诚正者，忠也，其体也，孝弟慈者，恕也，其用也，是一贯者也”[39]。忠恕一贯，就是仁之事，推而达于人，就是“与民一体，而民与我为一体者也”[40]。万物一体之仁是儒家也是霞谷的理想境界，这一境界的实现，需要人的真情实感，“以实心真情相感动”[41]。在现代社会，要实现真正的社会和谐，这虽不是唯一的条件，但也是最重要的条件。这就是霞谷学对今人的启示。

* 原载韩国《东方思想》第20号，2009年10月版，第53‒68页；《孔子研究》2010年第1期，第70‒77页。【】中的文字，为韩文本所有、中文本所无。

[1]《霞谷集》，韩国民族文化推进会1995年版，第247页。

[2]《霞谷集》，第247页。

[3]《霞谷集》，第234页。

[4]《霞谷集》，第235页。

[5]《霞谷集》，第319页。

[6]《霞谷集》，第234页。

[7]《霞谷集》，第234页。

[8]《霞谷集》，第57页。

[9]《霞谷集》，第227页。

[10]《霞谷集》，第235页。

[11]《霞谷集》，第235页。

[12]《霞谷集》，第242页。

[13]《霞谷集》，第243页。

[14]《霞谷集》，第243页。

[15]《霞谷集》，第24页。

[16]《霞谷集》，第415页。

[17]《霞谷集》，第415页。

[18]《霞谷集》，第417页。

[19]《霞谷集》，第417页。

[20]《霞谷集》，第416页。

[21]《霞谷集》，第416页。

[22]《霞谷集》，第247页。

[23]《霞谷集》，第266页。

[24]《霞谷集》，第261页。

[25]《霞谷集》，第43页。

[26]《霞谷集》，第20页。

[27]《霞谷集》，第21页。

[28]《霞谷集》，第30页。

[29]《霞谷集》，第31页。

[30] 《传习录》。

[31] 《霞谷集》，第22页。

[32]《霞谷集》，第263页。

[33]《霞谷集》，第369页。

[34]《霞谷集》，第364页。

[35]《霞谷集》，第377页。

[36]《霞谷集》，第369页。

[37]《霞谷集》，第374页。

[38]《霞谷集》，第375页。

[39]《霞谷集》，第375页。

[40]《霞谷集》，第376页。

[41]《霞谷集》，第256页。