天人合一是中国哲学的基本形态，天人合一在朱子哲学中以“心与理一”的形式出现，具有“形而上学”的性质。但这不是脱离人与自然界的真实关系的那种形而上学，就其实质而言，“心与理一”只是表述人与自然和谐统一的存在状态即精神境界，它要解决的是人的生存方式的问题。这实质上是生态哲学的问题。
朱子是理性主义者。但朱子所说的理性（即“理”）绝不是“纯粹理性”，即不是抽象的形式理性，而是有具体内容的，说得更明白一些，是有情感内容的实践理性。这种理性不能被归结为“实用理性”，因为它是有价值理想的，不只是为了功利目的；同时，它是有批判精神的，不只是为了“适应”现实。这种理性不同于认识理性，它是关系到人和自然永续发展的生命智慧。虽然在认识的层面上，它在人与自然界的万物之间，建立了主体与客体、认识与被认识的关系，提出了一些认识方法；但是，其根本目的不是将自然界视为认识对象，通过认识而控制、掠夺自然界，而是在人与自然之间确立内在的价值关系，实现人与自然的生命和谐；不是统治和征服自然界，而是尊重和关爱自然界，从中享受生命的乐趣，实现人类最理想的价值。
这种生存状态和生命价值，不仅要诉之于理智，而且要诉之于情感。就是说，人不仅是理性的存在，而且是情感的存在；不是情感与理性的分离，而是情感与理性的统一，即“合情合理”地生活。就人与自然的关系而言，这是一种“生”的哲学，自然界有“生理”、“生意”而人得之以为性情，情与理是合一的，天人内外是合一的。人既是价值的创造者，又是自然界“内在价值”的实现者，这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证，因而是人类永续发展的根本保证。
天是儒家哲学的最高概念，是万物之源。宋代理学家二程以理释天，“天者理也”[1]，认为天就是理，但理是“形而上者”。那么，天与自然界是什么关系？“天之生物”又如何理解？天是不是超自然的绝对实体？这是首先要解决的问题。因为在这个问题上有太多的误解。
程颢说：“天只是以生为道。”[2] 这是程子关于天的学说的核心所在。天作为最高存在，以生命创造为其道，即理，而生命创造是“生生不已”的过程。道既是过程，又是法则，从根本上说，理是生命创造的原理，也就是说，天以生命创造的过程为其存在，以生命创造的原理为其依据，“生”即生命创造才是理的根本内容。这是非实体论的生命学说。
朱子通过理气关系的论证进一步发展了这一学说。关于理气一元论还是二元论的问题，我在《一个世界还是两个世界》中已有讨论，现在从“生”的角度做一些分析。
朱子哲学中的天，是生命及生命创造的整体，其中既有理，又有气，是理气之合。天代表宇宙自然界全体，理是宇宙自然界生命创造的原理，气是宇宙自然界生命创造的质料。理是“生物之本”，气是“生物之具”[3]，二者缺一不可，但都是从生命创造的意义上说的。这所谓“本”，可以说是生命存在的本体，但不是独立存在的实体，只有气才能“凝聚生物”，是真正的存在，理只是气，即物所依据的原理或“道理”。生命创造之理，是客观的、普遍的，但是，理（即“生理”）之创生万物，实即气之凝聚生物，不是在气之外、之上有一个主宰者创生万物。“有理，便有气流行，发育万物。”就是指此而言的。有人问道：“发育是理发育之否？”朱子回答说：“有此理，便有此气流行发育，理无形体。”又问：“所谓体者，是强名否？”回答说：“是。”[4] 这就是说，流行发育而生万物，是气之流行发育，理作为流行发育之“所以然者”，是气所具有的，不是在气之外有一个理本体（即实体）使气发育流行。如果讲本体论，这是不同于西方哲学的一种很特别的本体论，即存在本体就在存在之中而成为存在之所以存在者。因此他又说：
只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。[5]
对于朱子所说的理只是个“净洁空阔底世界”，很容易被理解为纯粹的理念或理世界，独立于气而存在，是超时空的实体，只是在生物时，“居”于气而使之凝聚生物。但是，这样理解是有问题的。朱子的意思是，从概念上说，理是“净洁空阔”的，也可以说是纯粹的，所谓“世界”，是指理从概念上被理解时的界限，超出这个界限，就不是理了。就此而言，理有客观普遍性，甚至有相对的独立性，因此能够被说成是“净洁空阔底世界”。就理作为生物之客观原理而言，是无形体、无渣滓的，是纯粹的。但问题恰恰在于，理是不是超时空的精神实体或理念？是不是客观“实在”？朱子认为，理作为天即自然界创生万物所依据的原理，它虽然是“生物之本”，却不是超时空的独立实体，它只能在时空中存在。就是说，朱子所谓本体，不是实体论意义上的本体，是作用、功能意义上的本体，即以生命创造的功能、作用为其存在，以其生命创造的原理为本体，这就是“无体之体”。这可以说是一种“泛理论”，理无所不在，但其所在，只能是气。
真正的生命创造，只能靠气。气是时空中的存在，能“凝聚生物”。“盖气则能凝聚造作，理却无情意，无计度，无造作。”[6] 生命创造是有时间维度的，是最真实的，天之生物，虽有生物之理，但只能由气实现，从这个意义上说，“只此气凝聚处，理便在其中”。换个说法，气之发育流行、凝聚生物，自身便有其生物之理，只是以此生物之理为“本”而已。所谓“本”，用朱子的话说，就是“然以意度之，则疑此气是依傍这理行”[7]。朱子在说这句话时，十分慎重，也很有分寸，加上“以意度之”和“疑”，正说明他唯恐有人将理理解为独立的存在。所谓“依傍”，似乎是依靠另一个东西，但实际上，它就在气之自身中成为其“生物”之依据。当有人问他“理在气中发现处如何”时，他回答说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[8] 过去研究中国哲学的人，都把“理者气之条绪”说成是唯物主义命题，因此，当看到朱子也说出这样的话时，就感到很困惑，或者以为是记录有误，或者认为是自相矛盾，有的则由此证明朱子有唯物主义因素。其实，只要不是将朱子所说的“理”理解为超时空的独立存在，这句话是完全可以理解的，与“但有此气，则理便在其中”是不矛盾的。问题在于，气之“条绪”能够是“生物之本”吗？朱子哲学的奥秘，就在这里。
所谓“推上去时，却如理在先”[9]，即逻辑在先，既有认识论的意义，又有本体论的意义（其本体论是建立在认识论之上的）。就本体论的意义而言，其全部意义都集中在“生物之本”上，所谓“先”者以“本”为先，绝无时间之先后。生物是气之生物，但必须依据其理即原理而生，“生理”具有普遍性，能决定事物的性质，因而被说成有逻辑的“先在性”，在这个意义上，也仅仅在这个意义上，才能说理是生物之“本”。但这并不否定理在气中，也不否定理是气之“条绪”。气之“条绪”决定气之生物，因而是生物之“本”，在朱子哲学中完全是能够成立的。
总之，天之生物，不是在自然之上有一个超自然的最高主宰创造万物，天就是自然界本身，天之生物就是自然界创生万物。自然界是生命创造的主体，也是生命整体，其中有“形而上”之理与“形而下”之气，但理不离气，浑沦一体。因此，既可以从气上说理，也可以从理上说气，但绝不能离气而言理，或离理而言气。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”[10] 就是从这个意义上说的。
朱子一方面说，“天即理也，其尊无对”[11]，这是以理释天；另一方面又说，“苍苍之谓天”[12]、“天只是一元之气”[13]、“天地统是一个大阴阳”[14]，这是以气释天。这是不是相互矛盾之说呢？如果了解其“从理上说气”以及“不离气”而说理，就不认为这是矛盾之说。从语言表达上虽然可以分说，而且各代表一定的意义，这是分析地说；但是，就其实质内容而言，当说“天即理”时，必定是带着气，当说“苍苍之谓天”时，必定是带着理，绝不能分而为二，这是综合地说。只有这样，才能说明“生”的意义。“生”是天即自然界的根本功能，由“生”的功能而显其存在，是天的根本意义。就是说，自然界是造物者而不是被造物，理是自然界的创生之理，而不是超自然的绝对实体。如果理是超自然的绝对实体，如同上帝一样的主宰，气只是用来创造万物的工具，那么，朱子的“气能酝酿凝聚生物”之说，就失去意义。实际上，气之“生物”，虽然依据“生理”，但又是能动的、有创造力的，正是在这个意义上朱子提出“气强理弱”[15]之说。
苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。[16]
“运转周流不已”而生万物，完全是气之事，苍苍者即是气，但是理在其中为“主之者”。理气合称谓之天，但也可以从气上说天。天是主宰，但不是人格化的神，也不是超自然的绝对精神或理念，天就是自然界本身。有人只从理上说天，认为天是理而不是气，以为这样才能坚持理学立场。但是，朱子却不这样看，他认为，不能离气而言天，如果离了气，天便不成其为天。“但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”[17] 这就是说，天之为天，既有理，又有气，是理气浑然之体。
我之所以反复指出这一点，是为了说明，朱子的“理即天也”这一命题，并不是只有理而无气，更不是以天为超自然的绝对实体，天就是理气合一的生命整体，就是创造生命的自然界，人只是自然界的一部分。
为了说明天地自然界生命创造的深层意义，朱子提出并讨论了“天地之心”的问题。如果说，“生”是天人之学的核心，那么，“心”便是“生”的学说的核心。
问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，“心”字似‘帝’字。”[18]
自然界有没有心的问题，是从“生”的学说中产生出来的一个很独特的问题（张载、二程有类似思想）。这实际上是心理合一，也是天人合一的说法。本来是讲“天地之心”，却用人来解释，以“人”字说明“天”字，以“心”字说明“帝”字，这就清楚地表明，天地之心与人心是合一的。人是身心、形神合一之全体，而心是一身之主，以此说明天地与天地之心的关系，是对自然界的生命创造以及与人的生命存在的内在联系的深层揭示，不只是一种比喻而已。
但是，毕竟人有心而天地并无心，“合一”并不是完全等同。那么，“天地之心”何所谓？在回答这个问题时，朱子说：
“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫（即张栻）以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问：“普万物，莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”[19]
关于牛只能生牛，桃树只能发桃花之说，已涉及心性关系问题，不再讨论。就天地有心无心的问题而言，朱子的回答是，天地无心而有心，有心而无心。这显然是就生命创造的意义及其与人的关系而言，不能从逻辑语言去理解。所谓“无心”，是说天地自然界并无人心一样的心，即没有人的知觉思虑、营为和目的，天地只是一元之气，运转流通、生生不穷，自然而然地生出万物（人在其中）。所谓“有心”，是说天地之生物，有个“主宰处”，才能生出许多万物而各不同，如牛之生牛，马之生马，其中必有“主之者”，这“主之者”如同人心主宰人身一样，便是天地之心。这是“无心之心”。
天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下民”，“天道福善祸淫”，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。[20]
并不是说，真有一个人格神在里面主宰，却又像有人在里面主宰一样，生出人与万物，这是天地造化最神妙之处，其中有无目的的目的性，又有生命情感在其中。
所谓“天地以生物为心”，即指“生”的目的性及情感而言。这里最重要的是，不能只从自然因果性、必然性去理解天地如何如何生物，而要从内在目的性及其价值意义上去理解。“天地之大德曰生”（语出《周易·系辞》，朱子非常重视并经常引用），天地以其“德”创生万物，“德”就是天地的内在价值，也就是“元者善之长”[21]的“善”，而善就是目的。朱子关于“继善成性”的解释，就是从这个意义上说的。[22] 这同时也说明，天地生物，是生命进化的过程（按朱子所说，是由“化生”到“形生”，不详述），引入目的性的学说，则进一步说明，这不只是生物进化，而且是道德进化，有明显的价值含义。自然界的生命创造，有其“内在目的”，由此体现其“内在价值”，其所生之物，则以其“内在价值”实现自然界的价值，因此，天是值得敬畏的。这就是朱子提出“天地以生物为心”的真正用意。
自然界是和谐的生命整体，向着更完善的方向发展，这是自然界的本质方面。但这并不是说，自然界没有任何灾害，一切都是完美无缺。《中庸》说：“天地之大也，人犹有所憾。”朱子注说：“愚谓人所憾于天地，如覆载生成之偏，及寒暑灾祥之不得其正者。”[23] 朱子也承认自然界有灾害的发生，但这是“生成之偏”而“不得其正者”，自然界本身是能够修补和自救的，关键是人在其中起何作用？这才是人类应当反省的。有人问道：“天地会坏否？”朱子回答说：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”[24] 他明确肯定，自然界本身并不会坏，只有人类活动“无道极了”，即破坏了生生之道，就会造成天地崩坏、生命灭绝的后果。但是，人物灭绝之后，自然界还会“重新起”，形成新的生态系统。这是非常深刻而发人深思的见解。
在过去的研究中，我们只从概念上解释朱子的理气论，很少关注其生命意义。其实，理气问题最后都要落到“生”的问题，而“生”的问题又要落到“心”的问题，这样才能揭示其哲学的深层底蕴。以“心”字说“生”字，似乎是拟人化的说法，但这是对自然界生命创造的最深刻、最有意义的揭示，说明人与自然界之间有本质的生命联系，人是自然之子，绝不是高居于自然之上的统治者，自然界更不是毫无生命的物理世界。
为了进一步说明天地生物之“心”，朱子又提出并发挥了“生意”之说。“生意”是程颢最喜欢使用的词语，“万物之生意最可观”[25]，以此表示自然界的生命创造活泼泼地、与自家意思一般。朱子也很喜欢使用这个词语，并做了进一步发挥，以此说明天地生物之心以及与人心的关系，即人之仁心。
心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心。”只天地便广大，生物便流行，生生不穷。
发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已矣。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[26]
程颢体贴出“理”字，而理的根本意义是“生”，即“天只是以生为道”，而道即是理，即是心。朱子又发明“心”字，其根本意义也是“生”，即“天地以生物为心而人得之以为心”。但以“生意”说明天地生物之心，进而说明仁，则更加突显了“生”的目的性和情感意义。按朱子所说，“意者心之所发”，而“意”与“情”又有直接关系，“情又是意底骨子”，“意因有是情而后用”[27]，就是说，意是从生命情感发出来的意向活动，有目的性意义。意属于意识活动，是人心所特有的，朱子用“心”字贯通天人，又用“生意”说明其意义，这实际上是说，人与自然之间，有一种生命情感和目的性的内在联系，而不是机械式的外在联系。
一方面，“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[28] 就是说，人心是天地之心的实现，仁德是天地之德的实现，其间贯穿了“生意”，即生命情感和目的性原则。另一方面，“仁则生矣”，仁心又是完成自然界生命创造的关键，这正是仁的根本意义。人心之仁以“生物”为其职能，这也就是“为天地立心”（张载语）。正是在这个方面，突显了人的主体性与创造性，突显了人在自然界的地位与作用。仁虽然来源于天地之心之德，但却是人的精神创造，所谓“实现”，就是一种创造，“继善成性”是要人去完成的。总之，人既是天地之心的实现者，又是其创造者，由此构成“共生”的关系。
所谓心的“广大流行意”，正说明天地“别无勾当”，只是生物。“广大”是其空间形式，“流行”是其时间形式，从空间时间上解释天地之心，说明天地并不是真有一个心，天地之心只是气之发育流行、生生不穷的生命创造过程，这就是有心而无心，即“天地以生物为心”。但所谓“生意”，显然有情感、意向、目的等意义，这是无情之情、无目的的目的，也就是无心而有心，即“天地生物之心”。其实，“天地以生物为心”与“天地生物之心”，说法虽不同，侧重有不同，但并无实质上的差异（朱子和张栻的辩论，也是如此）。但是“生意”之说，确实显示了自然界是一个活生生的生命体。
朱子认为，自然界是有“生意”的，自然界的“生意”不仅是存在的，而且与人的生命息息相关。但是，要通过生命体验去体认，不只是客观认识、对象认识的问题。这就直接关系到人类如何对待自身，又如何对待自然的问题，亦即关系到人类如何生存的问题。
仁。鸡雏初生可怜意与之同。意思鲜嫩。天理著见，一段意思可爱，发出即皆是。切脉同体。说多不能记，盖非言语可喻也。……只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。[29]
生底意思是仁。
仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁。[30]
以“生意”贯通天人而说仁，是朱子关于“生”的学说最值得重视之处。这里虽有概念上的解说，但是，最根本的是生命体验的问题。“生意”即“生底意思”，是不能用概念语言去说明的，“今不可于名言上理会，只是自到后便有知得”，“如上蔡所谓‘饮食知味’也”[31]，即只能在自身生命中去体认。如果只从概念上说明什么是“生”，从名言上解释什么是“生意”，并不能真正知道它的“意思”。要真正知道其“意思”，只有如同“饮食知味”一样，“自到”后才能做到。食物只有亲口吃了，才能知道其中的味道，如同佛家禅师所说，“如人饮水，冷暖自知”。要知道自然界的“生意”，也只能从自家生命中去体会，不可“坐而论道”，在“名言”上打转。所谓“自到”，就是亲自体验和实践，感同身受，这才是真知、真智慧。其所谓“私欲解剥，天理完备”之说，并不是取消人类的合理欲望，而是去掉超出生活需要而无限膨胀的个人私欲，天理即生理之仁就会全部实现。之所以从“生意”上说仁，因为这是人类生命的本真所在，不是什么“名言”、概念一类的问题。
从概念上虽然“不能说”，但是还要说。这个说，实际上是情感语言、生命语言。“天理”是什么？就是“生理”。“生理”又是什么？是生命创造之理，必有情感在其中，发出来就是“生意”。“生意”要从生命情感及其意向性、目的性上去理解，因此不能从“名言”上去说。这是生命体验的问题，不是纯粹的认识问题。他所说的“可怜”、“鲜嫩”、“可爱”等等，就是从生命体验中说出来的情感语言，这种体验随时都牵动着人的情感，是人的生命的最基本的存在方式。人类不是生活在概念中，而是生活在大自然的生命流行之中，与自然界的生命有不可分割的联系。情感交流是这种联系的重要形式，情感体验是这种联系的真实体现。从哲学上说，这是建立在生命情感之上的价值关系，绝不仅仅是主体与客体、认识与被认识、控制与被控制的关系。认识中的自然是不完全也是不真实的。
这就是“生”的哲学所要告诉我们的最有意义的东西，也是最值得今人深思的问题。
* 原载《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，华东师范大学出版社2011年9月版。
[1]《二程集》，中华书局1981年版，第132页。
[2]《遗书》载“二先生语”，《二程集》，第29页。
[3]《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八。
[4]《朱子语类》，中华书局1986年版，第1页。
[5]《朱子语类》，第3页。
[6]《朱子语类》，第3页。
[7]《朱子语类》，第3页。
[8]《朱子语类》，第3页。
[9]《朱子语类》，第3页。
[10]《朱子语类》，第2页。
[11]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第56页。
[12]《朱子语类》，第5页。
[13]《朱子语类》，第107页。
[14]《朱子语类》，第9页。
[15]《朱子语类》，第71页。
[16]《朱子语类》，第5页。
[17]《朱子语类》，第82页。
[18]《朱子语类》，第4页。
[19]《朱子语类》，第4－5页。
[20]《朱子语类》，第60页。
[21]《周易·文言》。
[22] 蒙培元：《人与自然》，人民出版社，2004年，第329－330页。
[23]《四书章句集注》，第22页。
[24]《朱子语类》，第7页。
[25]《二程集》，第120页。
[26]《朱子语类》，第85页。
[27]《朱子语类》，第96页。
[28]《仁说》，《朱子文集》卷七十六。
[29]《朱子语类》，第199页。
[30]《朱子语类》，第107页。
[31]《朱子语类》，第119－120页。
