内容摘要：在中国历史的每一个共时性截面上，中华文明总表现出自身的统一性，这种统一性在周文的传统与宗法封建的天下格局中，以配天之德为表征，而在随后以德性共同体的面貌展现的文明形态中，则以伦理道德化的德性的流行感通为标识。在古典思想传统中，无论政治治理层面的“为政以德”还是拓展到宇宙论层面的“一体之仁”，都是在以“德”作为标识性概念展现、提炼文明生命体所表现出的统一性的精神特质。在道家的智慧中，这典型表达为“其德乃普”的说法，而在儒家思想中，则表达为“天下大同”的思想。在最具包容性的意义上，此德性的共同体不仅局限于人间的天下格局与社会治理，亦可拓展到人与自然一起构成的广泛的共同体。
关键词：统一性 德 仁 天下共同体
中华文明在历史进程中展现出的一以贯之的统一性，无论在地理、政治还是思想的意义上都使中华文明凝聚为一个坚强的整体，在历史上先贤曾以“大一统”对这种文明整体的形成原则加以阐释，而这所表述的不但是某种文明的现实化，也是不断得到思考的社会理想。对“大一统”最为典型的表述曾出现在《公羊传》当中，但其所强调的内容，是注重将王者的身份和王朝的延续作为统一的文明整体之象征，也就是说政治上的“一统”只是文明之“统一”的象征，而其具体言说，亦局限于战国末年至汉初儒家的思想谱系当中。“一统”或“统一”的思想无疑与更早三代文明具有精神上的承续关系，也对其后中国文明与思想的发展产生了延绵不绝的深远影响，而我们如放宽思想的视域，则有可能在更广阔的“天下”版图中重新发掘三代以降延绵不绝的“一统”传统对中华文明统一性的滋养，进而凝练其思想内涵与精神特质。《小雅·北山》所咏叹的“溥天之下”向我们清晰地揭示出“天下”在中国古典文明对于社会理想的整体设想中的背景性意义，也就是说“九州共贯、多元一体的大一统传统”，实质上离不开对“天下为公、天下大同的社会理想”的憧憬中作为舞台的“天下”，而后者或许是探索文明统一性之精神特质的理论起点。
一、天下与配天
在某一个特定的历史时刻，“天下”将呈现为一个共时性的概念。诚如习近平总书记“在文化传承发展座谈会上的讲话”中所指出的：“中华文明长期的大一统传统，形成了多元一体、团结集中的统一性。‘向内凝聚’的统一性追求，是文明连续的前提，也是文明连续的结果。”如果中华文明的成长是在某种内在驱动力之下的连续的历时性发展，那么在每一个历史的横截面上，这种历时性均显现出统一的共时性面貌。与之相应，我们可以将驱动文明的根本力量凝练为被先贤认为制约着整个宇宙与人类社会演进的“道”这个被古今众多思想家认定为中国哲学与文化中最根本的概念，那么在某种程度上，在我们将道这个在语文学意义上倾向于历时性和流动性——《说文》以“所行”释道——的概念共时性化时，或许在《老子》的智慧中与之相配合的“德”最能显示其意义所在——德被先贤理解为道在万物的显现与凝定，亦可谓是对万物本质之所在的揭示。德的概念之所以能密切与道相配，或许就在于思想家需要其作为对道所同样涵盖的共时性要素的理论揭示——道无时无刻都在流溢、创生万物，而每一个创生与变化的时刻对于我们而言显得可以把握，正是因为这样的世界的共时性以万物之德的形式展示给我们，《老子》道德对言，“道生之，德畜之”所畅言的正是此种道理。在此意义上，德或许正可被作为天下之共时性面貌的“标识性概念”2016年5月17日，习近平总书记“在哲学社会科学工作座谈会上的讲话”中曾指出：“要善于提炼标识性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。”来加以理解，并将以此方式成为阐发中华文明统一性之精神特质的核心概念，而这也正是为什么“为政以德的治理思想”恰刻画出“多元一体的大一统传统”的现实运作机制。从这个角度来看，德与天或天下的关系，正是三代文明留给我们最重要的思想遗产之一，而其亦在诸子的思想中产生了连续的回响。
回溯德与天下的呼应，必然让我们回到殷周之际的剧变。众所周知，殷人高度依赖一套以祖先神崇拜为核心的祭祀体系来为权力寻求合法性根源，但在周人看来，勤于“事鬼”显然没有能够阻止殷王丧失权力，那么通过祖先获得至上神“帝”之庇佑的那一套理论自然也不足以说明问题。在此意义上，周人需要新的、更有说服力的理论来支持自己统治地位的合法性，而后者则出于周人对于来自殷人文化传统的创造性“损益”。周人显然没有放弃对于祖先的重视，甚至也祭祀一些殷人所崇拜的神圣对象，但他们创造性地将“帝”改造为中国思想史上第一个重要观念：“天”。周王室统治权力的合法性被认为直接源自“天之所命”。天的观念在殷代就有，其最初的含义就是像人的头顶，“但是，甲古文未见用为天地之天者。从后代关于天的认识来看商人心目中的天，其观念大体从三个方面有所表现”，第一方面与甲古文中的天的写法有关，其“从上从大（正面人形），会天在人上之意。甲骨文的这种写法才是后代天字最初的形态”；第二方面与下雨的自然现象有关，用一横来表示此落雨之天；第三方面与卜辞中“上帝”的写法有关，从这个角度看，“商人心目中的天和上帝是相近的”——天在周人眼中的崇高地位大概就是由此过度而来。当然周人眼中的天作为这样的主宰不能被简单作为神来对待，它是至高无上又莫可名状的。从后世的角度来看，天的意义具有广泛的包容性与不确定性，在宣布放弃其位格之后，便可幻化为形而上的至上观念与理论源头，并具象化为具有必然的统摄性意义的天命或者天道。
周人眼中至上之天之所以迥异于殷人所知的“帝”，关键在于，此天在周人看来实际上并不是一个可以通过某种互惠行为施加影响的对象。殷人大量的祭祀活动可被视为某种典型的尝试与神沟通的互惠行为，馨香其上飨，据此以祖先的神灵为中介与“帝”沟通，先祖享祀之后以某种方式对上帝产生影响，最终反过来回馈子孙并保证权力的传承。这种互惠式的神灵崇拜方式，或许更符合先民一般的对于人神关系的想象——许多人类学知识告诉我们，在世界范围内视神灵为可以讨好、收买甚至恐吓、威胁的对象不乏其人。实际上这种态度在中国历史上也有更漫长的生命力，即使今天善男信女烧香拜佛，骨子里所持的恐怕仍然是对这种互惠式行为之效果的期待。但殷人权力沦丧的事实对周人而言，或许意味着这种想法实际上是虚妄的。周人统治天下的权力虽然被认为来自天的直接授予，如周初康王时青铜器“大盂鼎”铭文所称：“丕显文王，受有大命”，但这种权力授予并非来自通过任何祭祀仪式产生的与天之间的互惠作用。天或者祖先、各种自然神灵乃至山川河海、日月星辰都可以是祭祀的对象，但这种祭祀不包含任何一种对于互惠行为的效果期待，周人实际上并不指望通过祭祀活动对超人的力量产生影响，而他们的祭祀活动作为一种礼仪性内容，不如说单方面表达了人对于天、鬼神和自然万物的崇敬之情——此或正是“君子以为文，百姓以为神”的一层意思。荀子《天论》此处所论为卜筮活动，而这种以《周易》为典型活动，揭示出的只是对世界的必然运转中某些特定时机的前瞻性把握，同样不包含任何一种与超人力量间的互惠行为。
天对于人间统治者的选择绝非一成不变，殷周革代充分说明什么是所谓“天命靡常”，那么从原则上本来既无亲于殷人，同样也无亲于周人，且不能通过祭祀活动加以打动的天，何以会改变其成命，抛弃殷人而命周王享有天下呢？周人的迫切愿望就是探索有关天命归属标准的知识。在这个关键性的时刻，“德”的概念登场了——周人之所以获天之所命，乃是因为周之圣王具有足以配天之德：“文王之德之纯”（《诗经·维天之命》），而“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。“德”在周人追问权力合法性的过程中占据了核心地位，如果说殷人尝试在互惠性活动中间接地与“帝”交流，那么周天子只是凭借自身之“德”而受到天命垂顾。于是，殷周之际在探讨权力合法性来源时最大转变就在于，周人将对于祖先、“帝”或者“天”的崇拜更多转移到对于自身所具备之“德”的自觉。虽然此时周人所言之德并不等同于后世诸子所言之德性，但《老子》所谓“天道无亲，常与善人”或亦可作为上述转变之注脚——如果我们把“善人”视为宽泛意义上的“有德之人”。
上述道理，在《国语·周语上》中实际上已经得到了部分表述：
十五年，有神降于莘，王问于内史过，曰：“是何故？固有之乎？”对曰：“有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。”
这里内史过明确将祭祀与神的相互作用，置于君王之德之后，也就是说，即使我们认为祭祀活动在一定程度上仍然具有馨香上享的作用，也首先是因为君王之德已经获得了神明垂顾，所以“其德足以昭其馨香”。这个解释，可谓是在坚持了周人重德的基本原则之时，亦为民间普泛的、互惠式的神明信仰留下了余地，或许对于难以完全摆脱超人力量崇拜的古人而言更具有说服力。
周人以德配天的最终结果就是因天之命而保有天下——处于天之权威笼罩下的全部人间世界。“天下”概念本身显然来自对于殷商所展现出的那种地理-心理上的文明统一性的权威的记忆，而如果周人的天下格局已经被塑造为一个新的以周天子为最高象征的层级化的、统一的权力-制度体系，且在周人的宗法封建制当中得到现实意义上的实现，那么周天子对天下拥有最高权威，或者说分封诸侯在原则上应一统于周天子之权威、尊其为天下共主的理由，便在于其所具备的德。在此意义上，对德的认同乃是支持周人天下之存在的内在理由，如视三代，尤其是周人的制度创造的努力，奠定了后世中华文明现实中统一格局的基础，那么德的概念，从其起点便表征着此文明格局所具备的统一性在思想层面的精神特质。
二、德性的共同体
周初圣王所具备的配天之德，迥异于诸子所言之德，如前者更多意味着周天子行使其权力的方式和显示其权威的“卡里斯玛”（charisma）“一些最能干的人垄断了对世界现象与神秘力量的解释，并把它们转化为一种秘密的知识和技术，而这些知识和技术是可以普遍适用的，如祈雨、禳灾、治病、避祸及沟通人与鬼神等等，当这种权力进一步集中，就形成了文化的‘卡里斯玛’（Charisma）即思想的权威。”式的人格力量，后者方大体等同于哲学上的伦理德性之意义。“德”由一种君王“内在的神秘力量”转变为“个体的心性道德”还要经历漫长的历程，而此历程的关键在于德作为一种人格品质在不断扩散的过程中逐步得到祛魅并哲学化。在上述过程中，周人的天下格局，也由一统于周天子之德的宗法的共同体，转化为统一的德性的共同体。
周人的天下体系在制度上表现为以血亲-姻亲为主轴的宗法封建制，同姓之小宗一统于大宗、世代通婚团结不同姓之诸侯为政治上的一体，而这个政治上的统一体最终尊奉周天子为天下共主。这些史实《左传》中俯拾皆是，亦为当今学界所周知。从这个角度看，《公羊传》论“大一统”，必先以天子为统一政体的象征，的确把握了此间蕴含的核心意思。宗法封建的基本依托，可以视为广义的以姓氏制度为标识的宗族，周天子作为宗族或宗族联合体的最高权威象征，正是以其德宣告了周人一统天下、协和万邦的权力合法性。如我们所知，周天子之德最初只能被视为某种卡里斯玛式的人格力量，此或正对应于李泽厚对中国早期“巫史传统”之定位。CharismaCharisma这个词的希腊语拼写是“kharisma”，意思是“神圣的礼物”（divine gift）。这个词在《新约》里多次出现，如出现在《罗马书》、《哥林多前书》等文中多处。在《哥林多前书》第12章第1节还使用了另一个希腊文pneumatikos来表达同样的意思。这个希腊文本指“属灵的事物”，引申为来自上帝圣灵的恩赐，而charisma便是这属灵的恩赐之一种。这个词源于《新约》，其字面意思是“圣灵的恩赐”，其运作方式超乎世俗世界的日常领域，和中国历史上的高度世俗化的权力类型几乎完全相左。马克斯·韦伯曾比较两种不同的权威类型：“‘卡里斯马’这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质（不管是真的、所谓的还是想象的，都一样）。‘卡里斯马权威’则应被理解为对人的一种统治（不管是偏重外部的还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。”这种权威与后世儒家所提倡的那种制度化的、依赖某种“礼乐体系”的“传统主义权威”完全不同，后者服从世俗化的游戏规则：“‘传统主义’应当叫作：对作为不可更动的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰，因此，建立在这种基础之上，即建立在对（真的或所谓的或想象的）一再发生过的事情的敬畏的基础之上的统治关系应当叫作‘传统主义权威’。”传统主义权威建立在世俗的规范与习惯之上，而在中国场景中，其所依托的首先出现在贵族生活场景中的礼乐制度，正是为了保障宗法封建制的顺畅运行而逐步与之配合发展起来的。于是这里出现了马克思意义上的巨大的推动历史发展前进的矛盾：周天子之德作为统一宗族乃至宗族联合体的力量，其必将受到在后者当中产生的礼乐制度所要求的“传统主义权威”的威胁与消解，也就是说，源于宗法封建的礼乐制度必然地蕴含着使这种制度成为可能的卡里斯玛式的德概念解体的力量，而周天子之德之衰退式微，则反过来进一步诱发了天下范围内的礼坏乐崩。从周天子的角度看，这或许意味着贯穿春秋时代的天子失威、王纲解纽，但从德思想的发展来看，则意味着此概念的祛魅与哲学化，即其扩散与转化的过程。
对等于“卡里斯玛”，在人类学当中另一个词“马那”也常被用来指称这种凝聚族人或者民众的力量，有论者在述及其时称：“寓于‘姓’、‘氏’深处的卡里斯玛和马那被西周确立的‘德礼体系’吸纳，同时它们也被‘德的话语’重新表述过了。”所谓“德的话语”就是围绕周天子之权威建立起来的一系列对于德作为人格力量的言说，也就是周人天下体系的奠基性支撑物，而姓氏则是这种体系所依托的宗族实体的基本标识。“马那”（mana）这个词来自较早的人类学家对于无文字民族的观察，指某种魔力，或者说图腾制度中所包含的神秘力量。这种力量体现在氏族首领个人身上，但其影响遍及全部族人。法国人类学家毛斯曾经比较详细地讨论过“mana”观念在某些较为“原始”的民族中的地位与作用，它被研究者们视作一种资质或者实体，涉及超自然的力量，也是巫术活动的中心。毛斯对于“mana”的研究并没有涉及到这种巫术式的力量是如何成为我们所熟悉的政治权威的，而周人基于宗族的宗法封建制则为我们提供了一个类似的力量如何展示为政治权力与权威的样本。在此背景中，德的扩散与转化，或许首先开始于以姓氏为标识的宗族内部，再进一步波及宗族的联合体或者说宗法封建制本身。凝聚于周天子个人的德，在宗族内部乃至宗法制度内部扩散为全体具有血缘-亲缘关系的贵族阶层都应具备的品质，而这些品质则表达为种种常见于《左传》和诸子书的关乎个体德性的道德德目，后者褪去了一切神秘的属性，而具有完全的可习得性——对于后者的实践正是为儒家所继承和光大的礼乐教化以及新发展出来的涉及礼乐之“内在”的心性修养方式。孔子在历史上第一个敏感地意识到，礼乐制度只是宗法制度与贵族社会的某种外壳，这个外壳本身完全可以根据时代的要求而加以“损益”，而支撑其存在的内在机理亦是可以改变的，比如可以用道德德性对古老的文武之德加以重新阐释和替换。
从大的历史尺度上，以德概念为中心来看，周天子所具备的德在扩散中完成了转化与蜕变，不再是周天子个人的非凡的超人品性，而是参与到统治活动中的所有贵族成员当其与权力体制相协调时都应具备的基本素质或者说德性了——文王之德由内在的神秘力量转变为心性道德意义上诸德目，由类似于《哥林多前书》第12章中所谈论的“属灵的恩赐”（Spiritual Gifts/Pneumatikos）不可逆转地转变为哲学上的伦理德性。
这个德的德性化过程，同时意味着许多的变化，比如神圣权威的世俗化或传统主义权威化、不可传授的神秘力量重新作为人格品质的可习得化、政治-权力话语的哲学-伦理化等等，至关重要的是，亦对于天下的概念产生了全新的影响。正如春秋战国以降的礼坏乐崩更应被视为某种激进的“损益”而其实质可归结为思想内核的更新，宗法封建制的解体而新的郡县制的建立则意味着统一的文明共同体类型的转变，与之相应，承托这种统一性的天下概念亦获新生，只是在思想层面上支持其存在精神性内容从对于天子配天命之德的反思转变成了对于普通人伦理德性的追寻，在此意义上，天下被重新理解为统一的德性的共同体，并由此而塑造、奠定了中华文明之后历史发展的基本面貌。如果说德在周初的天下格局中可被视为反映着其统一性之精神特质的标识性概念，那么这个概念通过自身内容的转化更新，以德性的内涵继续标识出秦汉以后中华文明的统一特性。
三、从为政以德到一体之仁：统一性的思想展示
春秋战国以降中华文明所形成的新的德性的共同体，在制度层面表现为郡县对封建的更替，在思想层面，则展示为以德性为核心话题的对于治理思想与社会理想的广泛思考。这些思考可以孔子“为政以德”的论断为总纲，而此处孔子所论之德的内涵，实际上可由两个角度同时加以探索：从周文之传统看，文武之所以能为政于天下，恰在于其可以其德配天之命；从新的德性共同体看，其中为政者能博施济众，亦在于其自身具备充沛的德性，并能将之推恩而行于天下——此亦孟子所谓“仁政”。周文的天下，依托于宗族与宗法，周王配天之德亦以宗族为中介而产生普遍影响，在天下格局的历史演变中，在宗族与宗法的解体过程中诞生了家的概念，并继续成为凝聚德性共同体的基本单位——个体德性经由家的中介而对天下发生作用。在现实中，家是一个可大可小的血缘团体，而其作为一个伦理性的概念，则可谓是出现在先秦的最具弹性或者兼容性的概念之一，如将其扩大、向上延伸，可包纳九族，如在相对有限的意义对其加以审视，则亦可局限于父子夫妇。作为伦理德性的第一场所，由家这个基本单位作为中介，个体德性的力量同样可以通达于天下。如《尚书·尧典》谓：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”德由九族而万邦的流行，正可视为先秦思想家以托古的方式对德性共同体中德性的力量由近及远的作用方式的概括。
此种以家为中心的结合个体与天下的视角，或为诸子所共享。典型的表述如《老子·第五十四章》所言：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”亦如《礼记·大学》所论：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”以上两段文本的相似性，早为学界所熟知，多数情况下阻止我们以类似的策略对其加以阐释的障碍，往往在于传统上对于儒道差异的理解，但就贯穿于其中的德概念而言，这种差异并非不可克服。传统上儒家所论之德，如以仁义为其内容，则在传世《老子》文本中可找到明确的对立之处，但今本十九章“绝仁弃义”的说法，未见于新出土之郭店本——其相应文字为“绝智弃辩”，而这提示我们，道家所表现出的明确的针对儒家特定思想的批评性，或为道家后学为放大双方之差异有意为之，并在《老子》文本的形成与定型过程中被补入其中。就早期道家思想而言，其对儒家所言之德性的态度，未必如后来者那般决绝——毕竟诸子所熟悉的德目来自春秋时代的传统，而无论儒家还是道家，均是这种传统的受惠者与不同程度的继承者。在此层面以外，传世《老子》所言“上德”或“玄德”的方式，实亦迥异于早期儒家之言德性，而这种差异在多数情况下也进一步造成了双方理解德概念的角度完全不同的印象。借用现代哲学的术语，《老子》与道家往往是在“对象语言”的意义上对德概念加以讨论，而儒家则偏重对此概念思想内涵的直接阐发，或者说前者重在从整体上讨论德作为概念语词在理论探讨过程中被提及和讨论的方式，而后者重在对德概念的理论内容在德性意义上（如仁、义等）加以分析论说，前后两者所言，从现代哲学的角度看实不处于同一语言层面，并不具有对等性。当然，这种言说方式的差异并不绝对，如传世《老子》中亦有如上文所引之对德性内涵的直接讨论，而儒家论德也不乏将其视为“对象语言”层面上的概念语词之处。举为学界熟知的“玄德”与“明德”之争而言，两种讨论德的方式便是相同的，实为从玄或明的视角对德概念加以整体探讨，只是前者强调此概念在理智上的难以直接知晓，而后者强调此概念在思想上的典范意义与可呈现性。抛开上述这层争议，前引两段文字中德性由己身经由家的中介向天下的推广是共同的，只是均专门讨论了更基本的修身维度——至于《老子》中多出的“乡”的环节，对于整体思路的推衍而言并无根本影响。此修身维度的出现，正因应于战国时代出现的关于如何成就德性于自身的广泛讨论，是对德性作为可获得的品质的理论回应，亦可视为对家的伦理属性的完善。从德性如何在天下流行发用的角度讲，正是先得者有了修身的为己自成，方有随之而来的推而行之的普遍教化。
由家的伦理单位出发，起于修身的德性养成最终可推而化育天下。如孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）所谓“不得罪于巨室”，如朱熹“集注”引学者言，乃“惟务修德以服其心”之意，恰是从“推”的角度来看德性教化的流行，而这正是对德性在天下扩散过程的概括，亦可视作如何“为政以德”的最佳注脚，而最终呈现出的，便是作为德性共同体的新天下格局，而此共同体的统一性，正由德性由近及远、一以贯之的推衍为标识。齐宣王曾在问桓、文之事碰壁后再问孟子“德何如，则可以王矣？”（《孟子·梁惠王上》）亦可谓表达了对上述思路的部分认同。在推德的意义上，“圣人能以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》），而所形成的统一的德性共同体，《礼运》下文再具体以“义”这种德性对其加以言说。
如前所论，早期儒家在阐发自己所称道的德性的思想内涵之时，更倾向于分析展示其细目，除上引以义言德外，更多以仁言德，典型如孟子“仁政”的说法，就是对孔子论“为政以德”的具体深化与展开。孟子引孔子言语并发挥道：“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）以仁言德，并非孟子发明，仍然来自孔子的贡献，如学者曾有言：“孔子遂提出‘仁’来，作为最高道德准则。‘仁’字内涵，乃‘德’与‘礼’的综合……这是一个伟大的命题，是中国史上传统世界观的转折点，由‘天人之际’正式转向‘人人之际’”。以仁言德，表明了周初的配天之德的完全伦理德性化，从此问题不再关乎圣王保有天下的权力合法性，而是如何寻找一条合理的、完全人间化的政治道路，所谓“人人之际”，便是以家为基本单位的、完全世俗化和伦理化的新天下格局，而社会各层级均可因德化流行的道德力量而在此德性的共同体中和谐相处。
众所周知，仁作为“全德”，在儒家的思想谱系内占据核心地位。在政治治理思想层面上，仁政渗透了作为德性共同体的天下，并可被视为因推而行之可使“天下归仁”的文明统一性的思想标识，而如从更宏大的视域来考虑，如传统儒家那样将人类社会与天地万物作为一个不可分割的统一整体，仁之德性作为统一性的精神特质之标识，更展示出宇宙论尺度上的贯通与包纳，这层意思，即程颢所谓“仁者以天地万物为一体”。这种由仁概念而贯通的人与宇宙的一体感，随后可谓成为儒家理解世界的基调，并在王阳明的思想中通过对《大学》宗旨的讨论以“一体之仁”的表述得到了更为清晰的综合性言说。
王阳明在《大学问》中答弟子问：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”这段话某种程度上典型代表了中国古典哲学看待人类社会乃至人与自然的广大世界之整体统一性的中心意思：从家的基本单位出发将天下视为统一的整体，而贯穿这个统一体的核心思想便是对仁的理解，后者则可成为对三代之德的最终阐释。也就是说，在最具包容性的意义上，德性的共同体不仅局限于人间的天下格局与社会治理，亦可拓展到人与自然一起构成的广泛的共同体，2021年4月22日，习近平总书记在《共同构建人与自然生命共同体》的讲话中指出：“中华文明历来崇尚天人合一、道法自然，追求人与自然和谐共生。”而这种更宏观的统一性，正为中国古典思想向现代意义上的生态文明开放提供了可能。
四、结语：“其德乃普”与天下大同
如果在中国历史的每一个共时性截面上，中华文明总表现出自身的统一性，那正是因为中国之天下从来都是一个德性的共同体，在中国古典思想传统中，无论政治治理层面的“为政以德”还是拓展到宇宙论层面的“一体之仁”，都是在以“德”作为标识性概念展现其思想内涵，提炼此种共同体所表现出的统一性的精神特质。这一点在道家的智慧中，或可以《老子》“修之于天下，其德乃普”的说法为典型，而在儒家思想中，《礼运》中“天下大同”的思想亦早为我们熟知，这种基于德概念的思想共鸣，或可谓先秦诸子从不同角度看待天下这个统一整体时的一致共识，此即太史公引“易传”“天下同归而殊途，一致而百虑”来总括诸子之学的理由所在。中华文明在现实中总呈现为统一的德性共同体，而德概念在反思文明生命体之时具有的标识性作用，在不同程度上亦为现代学者所感知，无论以往认为传统政治总基于伦理实践，认为中国人“以道德代宗教”，还是将仁诠释为哲学上统摄性的本体概念，均可谓是从不同角度在对德在文明统一性尺度上的意义加以言说。从探索统一性作为中华文明之突出特性的角度，重新审视德概念所具备的标识性价值，对于在哲学上更深入理解、提炼文明统一性的精神特质无疑将产生更有建设性的意义。
本文原载《中国哲学史》2024年第3期，略去注释，引用请参考原文及出处。
