记者：首先祝贺您的《理学的演变》一书获得中国社会科学院首届优秀学术论著一等奖。不过，您最近发表的论著似乎更多的是关于思维方式和境界方面的问题。似乎您的研究重点和兴趣发生了一些变化？
答 ：是的，自80年代以来，我从事中国哲学史研究大体可分为4个阶段。第一阶段是80年代前期，以宋明理学研究为主，《理学的演变》和《理学范畴系统》是这个时期的研究成果；第二阶段是80年代中期，主要从事心性论研究；第三阶段是80年代末期，主要关注中国传统思维方式的问题；第四阶段是90年代初期开始，着重于心灵与境界、哲学与宗教方面的研究。
记者：依我看这4个阶段大致是循着由点到面、由个别向一般的路径发展的。您刚才谈到心性问题，显然是中国哲学的核心问题之一，也可以称为中国哲学的重要特征。但您的《中国心性论》一书是在台湾出版的，很多人并没有见过，请介绍一下这方面的观点吧。
答：我写《中国心性论》一书，主要有两个考虑。一是觉得这个问题很重要，而大陆过去对这个问题几乎没有研究。当我完成理学研究的两本书之后，我发现理学家大谈心性，除了同佛学的挑战有关之外，确实同整个中国哲学传统有关。理学心性论固然有一个历史的发展和建构的过程，但它的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上，佛教心性论的盛行，已受到儒学与道家学说的某种程度的“同化”，而理学又重新回到儒家，却吸收了佛、道哲学的成果。心性论问题对中国文化乃至中国人的民族性格产生了实质性影响。二是对海外新儒家所作的一种回应。大家都知道，1958年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言，宣言中特别提出心性问题，认为这是中国哲学的真精神。此后，牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书，对理学（即新儒学）心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大，遂成为牟先生最具理论性的代表作。我写《中国心性论》时无疑受到它的影响，其中有许多观点我是赞同的，但也有些重要问题我是不同意的。
我认为，海外学者提出心性问题，并进行如此深入研究，应该说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟先生的《心体与性体》作为这一研究的重要成果，只局限于讨论理学心性论，最多联系到儒家孔、孟及《中庸》《大学》等书，并没有对整个中国心性论进行系统研究。更重要的是，这部著作具有明显的“道统”观念，这表现在两个方面。一是争儒家“道统”。他要建立当代新儒学，建立新的“道德形上学”，就必须以儒家哲学为立足点，道家和佛学自然被排除在道统之外了。二是在儒家内部争“道统”。他认为，只有陆、王直承孔、孟，再加上大程、胡宏到刘宗周一系，都是“纵贯系统”，是道德自律论者；而小程、朱熹则是“别子为宗”，上承《大学》，代表了“横贯系统”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献，但毕竟不是儒家真传，不是道德自律论者，而是他律论者，偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者，这同冯友兰先生的看法不谋而合了。我在书中全面论述了儒、道、佛各家的心性论思想及其发展、演变和相互关系，同时也突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分，但不可将他们的区别看得过于严重，以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者，虽有自己的独创和发明，但他并没有离开中国传统哲学，特别是儒家哲学的根本立场，他的心性学说同样是道德主体论或道德形上论。今日研究中国哲学，应当有一种包容、综合、选择与批判的态度，不应再有“道统”观念。
记者：学术研究尤其是中国人对中国哲学文化的研究，客观性立场是十分重要的。港台一些新儒家由于对儒家抱有过分同情的立场，这必然会产生某种程度的“遮蔽”。不过，用某些西方化的概念来概括中国哲学的内涵，是否也会出现一些问题？比如最近听到有些关于您的新著《中国哲学主体思维》的议论，我也抱有这样的疑问，即用“主体思维”来解释中国传统思维方式是否合适？
答：首先，有一个概念界定的问题。我所理解的主体思维，不是以西方传统哲学中所谓主体-客体等为依据的，而是在中西哲学对比中提出来的。“主体”这个词无疑是从西方移植过来的，但这是不是说，讲中国哲学的主体问题必须按西方哲学的概念去讲呢？我以为不能。这里有一个方法问题，也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道，主体是对客体而言的，讲主体必须涉及主客体的关系问题。但是，同样是解决主客关系问题，却有不同的解决方式。西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立，这一点许多中外学者都是承认的，西方哲学讲主体，着重于“心智”，即认知方面。无论是主体“感知”客体，还是主体“思维”客体，或主体“设置”客体，“赋予”客体以意义，等等，都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系，但它的特点是主客结合，而不是主客分离；是主客统一，而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面，更主要的表现在情感、意向、意志等方面。比如心物关系，就是一种主客关系，“万物皆备于我”、“心外无物”、“尽其性以尽物之性”等等，并不是如同某些人所说，是“存在即被感知”的主观唯心论，也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一（统一于主体），却并没有将二者混同，抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用“主体思维”这一概念的。把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片混为一谈，可说是极大的误解。
其次，主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的。中国哲学思维方式，不限于主体思维，还有其他方面的特征，比如整体思维、意象思维、直觉思维、辩证思维等等，但我认为，主体思维是最根本的特征，从一定意义上说，主体思维支配、决定了其他思维方式。中国哲学中常为人所引用的“人能弘道”、“参赞化育”、“不诚无物”、“为天地立心”等重要思想，都表现了主体思维的特征。
过去对中国哲学思维方式研究不够，涉及这个问题者，往往以主客不分、缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维，正在于破除以西方传统哲学观念为标准的解释模式，突显中国哲学的特点。如果说，在主体问题上有认识主体与价值主体之分，那么，中国哲学确实没有对二者进行严格区分，而是将二者统一在一起。但事实上，它更重视价值主体（而不是认识主体），也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当承认，在认识主体方面，中国哲学的贡献是有限的，甚至是缺乏的，这一点我在书中和有关文章中已经指出了。
记者：如你所言，中国传统思想更重视价值主体或者说道德主体。而主体完善地体现某种价值理想或道德理想，往往被视为达到某种境界。您最近十分关注境界问题是基于什么方面的原因呢？
答：境界问题实为中国哲学的精髓或精神所在。冯友兰先生生前说过，中国哲学的永久性价值，就在于能提高人的精神境界。这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法，受西方哲学影响太多，以致使中国哲学的特色未能充分显示出来。
究竟什么是境界？研究者没有共同的看法，甚至很少有明确的说法，事实上，很难用概念语言表述清楚，因为它不是概念的问题。它是精神生活的问题，是心灵的问题。可否说，境界是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种界域和境地。界域有大小，境地有高低，但它又不是纯粹的思维空间和时间。它是精神的，但又不离肉体；是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为境界，便有其客观普遍性。任何人的境界，都是个人的境界，不同于其他人；但它又有共同性、一致性（不是“脾性相投”），因为人有共同的本性。如同语言一样，它是客观化的主观性，或主观性的客观化。如同人的情感，既是个人的，又有共同性；既是主观的，又有客观性；既是相对的，又有普遍性。境界之不同于单纯认识，就在于它有情感因素，其中既有道德情感（儒家讲得最多），又有审美情感（道家讲得较多），还有宗教情感（佛教是代表，但各家都讲）。如果说，美学情感有所谓“有意味的形式”，那么，道德情感也可以有某种有意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。这些都是心灵的体验和创造，同认识不可分，但不能归结为单纯的认识问题。中国哲学很重视人的心灵问题，特别是情感问题，不能离情而言理，离情而言性。这当然不是说，中国哲学提倡“情感主义”，但它提倡情感的自我体验、自我提升，以实现某种境界。境界也可以说是意向活动所造之地，同行为、实践有密切联系，它不是靠理论思辨实现的，而是靠实践功夫实现的，中国哲学之所以强调“功夫”，意义即在于此。所谓完成“理想人格”，实际上就是实现某种理想境界。这是心灵自身之事，不是依靠外在的某种东西。
境界问题不是我提出来的，当代学者早有人提出过，但我重新提出这个问题，是试图在已有成果的基础上继续前进。冯友兰先生讲境界（有“四境”之说），强调“意义”的认识，即认为境界是对人生和世界的“意义”的认识，因此，他晚年提出，“概念就是境界”，“宇宙概念”就是“宇宙境界”。但我认为，境界决不单纯是概念认识问题，它还有生命体验和实践问题。唐君毅先生也讲境界（有“九境”之说），他用主观、客观、主客合一的三分法，有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验，但如此讲法，未免把境界问题泛化以至逻辑化了，以致把所有哲学都归入各种境界，这样反而失去中国哲学的特点。牟宗三先生讲心性，也讲境界，他主要是同康德进行比较，提出“智的直觉”，这当然有很大前进。但他还是理智主义的讲法，强调直觉的理性化，并说成是“完全理性的”。这种理智化、理性化的倾向，是不是中国哲学的精神，值得再研究。我以为中国哲学境界说，固然有很强的理性特征，但不可用“理性”概括之，其中还有非理性、甚至超理性的因素。情感体验与理性有紧密联系，但不等于理性，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（孟子语），就不是理性所能概括的。总之，精神生活、心灵境界的问题，不只是认识问题，也不只是理性问题，它还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修善功夫等多方面的问题，从感性直观到超理性的神秘体验都是境界问题所关心的。
记者：谈到“境界”问题，自然会使人联想起中国哲学另一重要命题即“天人合一”，现今有很多学者对这一命题作了许多发挥。那么，这一问题的原初含义是什么？我们吸收古人思想资源时，是否应注意随需要而发挥的倾向呢？
答：“天人合一”作为中国哲学的基本问题，是大多数学者都承认的。当然，也有不同看法。这是正常的，应该提倡的。中国哲学从一开始就是探讨“天人之际”问题的，这一点大概没有什么争论，而中国哲学的主流派是主张“天人合一”的，这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子讲过“制天命而用之”的思想，但这是不是今人所理解的“天人相分”，即认识和改造自然的思想呢？这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天”，这又怎么理解呢？又如刘禹锡讲过“天人交相胜”，但是不是主张认识和改造自然，也是大有问题的。荀子、刘禹锡等人也代表中国哲学一个方面的传统，也有值得反省之处。但这一派的主要思想是，天有天之事，人有人之事，天有“天之能”，人有“人之能”，人不必去管天之事，只要把人事管好就行了。这同西方哲学所说，人把自然作为对象去认识、利用和改造的思想，并不是一回事。
“天人合一”是讲什么问题的、是什么性质的问题，现今确有不同理解。
一种观点认为，“天人合一”是讲人与自然的关系。这里的自然就是自然界，包括自在的自然与属人的自然。有的把“天人合一”理解为人与自然不分，没有从自然界分离出来，也没有把自然界对象化，因此不主张认识自然，更谈不上主宰自然，可以说人与自然处在原始未分化状态，有似于西方结构主义所说的原始思维阶段。还有一种理解，就是追求一种美学式的和谐统一，融化在大自然中，体验自然界的伟大，发出一种兴叹而已，这即是所谓“移情说”。再有所谓“投射说”，把人的愿望投射于自然界，反过来由自然即天来解释人间一切。
另一种观点认为，“天人合一”是讲生态伦理，海内外都有这种看法。当代生态伦理学出现之后，有人很自然地想到中国的“天人合一”说，认为它是讲人与环境（即属人的自然）保持平衡，在当代社会具有现实意义。当西方有人提出“回到大自然”的口号时，“天人合一”说的意义就更加明显了。
我认为，“天人合一”是一个内容广泛而有不同层次的命题或观念，可容纳上述的部分内容（不是全部），但它的真正含义并不在此，或主要不在于此。从根本上说，它是讲心灵境界的，而不是讲认识问题或其他问题的。“天人合一”固然反映了农业自然经济社会中人与自然和谐相处的要求和愿望，但它的根本意义在于解决人的心灵问题，在于安排人的精神生活问题。在中国哲学发展中，“天”确有“自然”义，但不是与人相对而存在的自然界，主要是指世界本体（包括道德本体、美学本体等），因而具有形上意义。这就是所谓“天道”、“天德”。但“天道”是内在于人而存在的，是由人来体现或实现的，离了人，所谓天便毫无意义。“人物皆禀天地之理以为性”，“在天为命，在人为性”，“道生之，德畜之”，如此等等，都是讲天人合一之学的。道家讲“体道”，儒家讲“与天同德”或“合天德”，都是经过自我体验、自我超越，实现本体存在的心灵境界。这种境界是整体性的，也是有不同层次的，其中有美学境界（如道家所谓“天地之大美”、“至乐”，儒家所谓“圣人之乐”）、道德境界（如道家所说的“德”，儒家所说的“仁”）、真理境界（如道家所说的“真”，儒家所说的“诚”），甚至包括宗教境界（如道家所说的“神人”，儒家所说的“神圣”）。因此，在中国哲学看来，不需要上帝那样的人格神，即可解决“安身立命”的问题。只要达到最高的心灵境界，就能在有限的人生中实现无限与永恒。这就是中国文化没有宗教的真正原因。
记者：说到中国文化没有宗教，我倒想提一个老问题：儒家是一种宗教还是哲学？在现阶段如何看待儒家在未来社会尤其是现阶段的作用？
答：这是一个大问题，对于从事中国哲学与文化研究的人来说，更是不能回避的问题。我已说过，中国哲学的根本精神在于境界说，其中包括儒家哲学，而儒家境界说包括了宗教境界。也就是说，儒家哲学中有一种宗教精神。但能不能把儒学归结为宗教，这就不是一个简单的问题了。
有人把儒学称为“儒教”，特别在海外，这种说法比较流行。其实，中国早就有“儒教”之说，不过它不是宗教的意思，而是说教、教化的意思。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就是从这个意义上说的。但是确有人把儒学当宗教看待的，还有人想建立儒家宗教，他们不仅对儒学充满崇敬之情，而且把孔子当成耶稣一样的教主，近代的康有为等人不必说，据说在韩国确有一种“儒教”，不过流行在乡村，一般学者所说，尚不是这种意义上的儒教。我认为，儒学基本上是一种人文主义哲学，而不是宗教，但是确有一种宗教精神（能不能称为人文主义宗教，可研究）。它既不同于西方的人本主义，也不同于西方的宗教。它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性，保持一种内在张力，儒学可以说就是在这种张力中发展的。说它具有一种宗教精神，主要是说，它要找到“安身立命”之地，要解决人生的归宿问题，即所谓“终极关怀”的问题。但它不是在神圣彼岸去寻找，而是在心灵自身中去寻找；不是通过绝对实体去解决，而是通过心灵境界去解决。但是在现实层面上，它具有人文主义精神。
这样一种学说，在未来社会中必有其积极价值，尤其在当今人们普遍感到“精神家园”失落的情况下，儒学能不能提供一种精神资源呢？我的回答是肯定的。但这决不是什么用“国粹”填补价值真空。我们需要扫除一切形式的民族虚无主义，但也反对国粹主义。我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷，我们只能站在时代的高度，以开放的心胸，对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择和批判，它的时代意义才能显示出来。这种主体的理解与实践活动才是最重要的。
记者：最后请您谈一下您近来研究的重点和今后的设想。
答：近来主要研究“心灵境界”问题以及“儒学与宗教”的关系问题。曾陆续发表过一些文章，比如对先秦的孔子、魏晋的郭象、宋代的朱熹、近代的冯友兰，都作过一些个案研究，也写过一些总论性的文章。但是还没有写出著作。这些问题比较复杂，但又十分重要，似乎远离现实，其实与现实关系很密切。作为一个现代人，还要不要提高精神境界？要不要高尚的情操、情趣和情调？心灵境界与市场竞争是不是不相容？人的价值究竟是什么？这类问题正是中国哲学能够切入现实的焦点问题之一，具有深层意义。最近一个时期，我考虑较多的是情感问题，正如我在一篇文章中所说，情感问题能不能作为哲学问题去研究？或者只是心理学的问题？中国文化是重情的文化，它与中国哲学有何关系？而中国哲学所说的情，又是什么意思？我觉得，这是需要重新思考的问题，甚至涉及什么是哲学的问题。通过这一类的研究，或许能揭示中国哲学的某些特点，也有助于解决中国哲学走向未来的问题。
（访谈人：干春松）
