东汉末年出现的批判思潮，是中国历史上少有的一次规模较大的批判思潮，它既是一次现实的政治批判，又是一次文化思想运动。关于前者，人们说了很多，主要是对政治腐败以及由此引起的社会弊端和衰败所作的揭露和批判。这种批判表现了知识分子强烈的社会责任与忧患意识，代表了当时的社会良心。当时出现的一批思想家，敢于面对现实，指陈时政，无所顾忌。他们对各种腐败现象，特别是对政治腐败所作的无情揭露和批判，在中国历史上是很突出的，至今给人们留下深刻印象。他们警告当时的统治者，肆无忌惮的掠夺和腐化，已经把他们自己推向死亡之路。事实证明，他们是正确的。他们之中，也有人提出一些补救办法和改革方案，但为时已晚“不可为矣”。正如仲长统所说，事情已到不可收拾的地步，不知后代圣人出现，还有什么办法能够补救？
但是，如果从更深层的意义上说，现实批判所反映的是一场文化批判，或者说，在现实批判的背后，酝酿着一场巨大的思想文化运动，我称之为“文化复兴运动”。这一点更值得我们重视。
一、人与神的冲突
有人说，汉代的思想文化为中国两千年的传统文化格局奠定了基础，汉代的哲学为两千年的传统哲学形态奠定了基础。这在某种意义上说是有道理的。因为汉代文化与哲学的一个重要特点，就是实现综合与统一，表现为一种整体思维，这一点正是中国哲学发展的趋向。但这只是一种特点，而且是就形成方面而言；如果从内在本质而言，汉代哲学的根本特点是经验的实证的，同时又是宗教的神学的。因此，在我看来，真正为传统文化与哲学奠定基础的，是这场以人文主义为特征的文化复兴运动，而不是汉代占主导地位的神学化的儒学思想，也不是汉代的实证主义精神。许多论者认为，汉末批判思潮为魏晋玄学的出现准备了思想条件，这是完全正确的。但不仅如此，它不但为魏晋玄学的出现准备了必要的条件，而且为整个传统哲学与文化的人文主义发展扫清了道路。这就是它的最重要的意义。
中国的思想文化，在春秋战国以前，有一个很长的宗教神学时代，除了原始宗教以外，还有夏商时代的“上帝”观念以及西周时期的“天命”观。西周初年的周公旦，虽然进行过一场著名的宗教改革，但是并没有从根本上改变传统的宗教观念。真正动摇这一宗教观念的，是春秋战国时期的“百家争鸣”。有人把这一时期称之为“哲学的突破”[1]，也有人把这一时期称之为“轴心文化”[2]。这些说法都强调了中国哲学与文化的转折及其意义。实际上，这是一个理性化的思想建构时期，其特点则是人文主义的。当时，只有墨子坚持宗教思想（同时也有科学认识论与认知理性思想），其他各家大都是以人为中心的。特别是儒家和道家，虽然互有批评，互有辩论，但都是围绕人这个主题进行讨论，只是对人生问题的解决方式不同而已。当时宗教神学受到普遍的怀疑和批判，人的问题受到高度重视，人的地位被前所未有地提高了。孔子的“仁学”自不必说，即使是道家的崇尚“自然”，也决不是解决自然哲学的问题，而是解决人的存在问题。但是，到了大一统的汉朝，情况似乎发生了变化，宗教问题又一次突出起来，于是出现了儒学的宗教化与意识形态化。所谓宗教化，就是使人文主义的儒学带上明显的宗教色彩，甚至变成宗教哲学、宗教文化；所谓意识形态化，则是使儒学与政治结合起来，变成特殊的政治哲学。这样，两汉哲学便出现了既综合又分化的趋势，其经验论实证论部分同当时的科学技术相联系，其意识形态化的宗教哲学则起着维系社会价值的作用，并且同政治制度相联系。这是一个非常重要的时期，它说明宗教问题的重要性和严重性，也说明中国哲学与文化发展到一个关键时期。但是最大的问题在于，它是政教合一的，而不是政教分离的，它逐渐变成统治阶级的意识形态，而不是独立的文化形态。这样，政治便缺乏独立的建制而过分依靠意识形态的支持，而宗教化的儒学亦失去了自我发展的能力。四百年的强大帝国创造了人类文化的辉煌成就，而由先秦所开创的人文主义精神却并未得到发展，汉帝国本身也由逐渐腐败而走向崩溃。宗教化的儒学或儒学的宗教化，因而受到批判（这一点从王充就开始了），这是并不奇怪的。这种批判虽然在很大程度上表现为现实的政治批判，同时也是对儒学宗教化的批判，在其更深的层次，则是要求复兴先秦人文主义的精神。
我认为，这一点是十分清楚的。
首先，批判思潮的主要代表人物都提出“民本”思想，不同程度地取代了君权神授思想，这是人文主义在社会政治学说中的突出表现。“民本”思想是先秦儒学的重要内容，无论孔子的“富民教民”以及“民无信不立”，还是孟子的“君轻民贵”，以至荀子的“君舟民水”，都在君与民的关系问题上强调民的地位和作用。这一思想经过两汉神权主义的冲击，到汉末又一次得到回应，并成为现实批判的理论依据。
批判思潮的重要代表人物王符首先提出“民本”思想，并把这一社会政治思想推广到人与自然的关系方面，说明人在天地间的主体地位。“天地之所贵者人也”[3]，“帝以天为则，天以民为心，民之所欲，天必从之”[4]，“国以民为基，贵以贱为本”[5]。这些思想清楚地说明，无论从人与自然的关系而言，还是从人与社会国家的关系而言，人都是最重要最宝贵的。这里虽然使用了“天”、“帝”一类名词，但其意义则不是神学的，而是哲学的。“天以民为心”实际是确立人在宇宙自然界的主体地位，其进一步发展，便是后来的“为天地立心”。“国以民为基”则是强调人民在决定国家政权中的重要地位，它虽然不是以人民为主体的民主思想，却认识到人民的作用。
批判思潮的另一位重要人物仲长统提出“人事为本，天道为末”[6]的命题，更具有普遍性与彻底性。这里用“本末”范畴说明天人关系，比先秦哲学前进了很多，其中所包含的哲学意义，便是提倡人在自然界的主体地位（其中包括人在社会活动中的重要作用）。荀悦虽然还使用“天命”一类说法，但其思想实质则是提倡以民为本。“重民者，所以重社稷而承天命也。”[7] 天命以社稷为重，而社稷以民为重，所谓“承天命”并不是接受上帝的意志，而是重民而保社稷。可见，天命只是一个空的形式，并不是主体，主体是民而不是天。这同王符“天以民为心”的思想是完全一致的。
诚如许多论者所说，“民本”思想是有极大局限性的，它同民主思想根本不是一回事，甚至很难说从“民本”思想中能够发展出民主思想。因为“民本”思想就其实际意义而言，并没有离开君主专制这一历史前提，更没有从理论上确立人民的主体意识（指政治主体），它只是在君主专制这一结构中调整君民关系，而不是改变或改造这一政治结构，当然更没有提出个人的权利问题。但是，儒家的“民本”思想却多少接触到人民的社会地位问题。人民虽然不是独立的政治主体，却可以说是某种程度上的社会主体。在一定限度内，它对君权的无限膨胀与滥用提出了一些限制，这虽然在很大范围内是道德的而不是法治的，它更多地诉之于内在的道德理性而缺乏客观理性的支持，但其实际效果却是客观的。它虽然没有跳出“内圣外王”的理论框架，但是在中国古代社会中却产生了很大影响，并且起到了维系社会稳定的作用。它是一种舆论监督而不是法制监督，但是这种舆论监督确实是重要的，而且只有在封建社会的开明时期才能存在。
二、“以心为本”
如果说，“民本”思想还没有完全摆脱“爱民如子”那样的王权主义，那么，“心本论”的提出，则进一步从哲学的高度表现了人本主义精神的复活。“以心为本”这一重要学说，首先是由汉末批判思想家提出的，它虽然不像现实问题那样受到人们的重视，但是它的影响和意义却是深远的。因为它对于重新确立中国哲学与文化的发展方向起了重大作用。在普遍关心现实问题而寻求解决的危急时刻，能够提出心灵这类人学基本问题，并且向本体论发展，这本身就表现了思想家们的理想追求，也表现了这场批判思潮的理论深度。如果说中国哲学与文化有自己的传统，那么这次批判思潮正是这种传统“不绝如缕”的命脉所在。
心灵哲学是先秦哲学的重要课题，它虽然有其形成的过程，但是却贯穿于各派学说，特别是儒家和道家学说之中，并成为各自学说的核心内容。儒家的孟子和道家的庄子，在这方面各自都有重要贡献（关于这个问题的详细讨论，详见本书第八章、第十一章）。心灵学说的中心所在是建立价值主体，完成理想人格，实现自我超越的心灵境界，而不是建立某种观念论的形上学。中国哲学之所以未能建立真正的宗教形上学，原因也在于此。按照这种学说，绝对、无限、永恒一类形上问题，不需要到人格化的“天”或上帝那里去寻求，而是存在于自己的心灵之中，心便具有绝对性、无限性；因此，它不需要外在的超越，只需要心灵的自我超越。在两汉宗教化神学化的儒学中，有一个人格化、外在化的神，即所谓“天”。“天命”或“天道”是人格化的意志（尽管这样，同西方仍有区别），人的职责就是了解和实现天的意志。在批判思潮中，这种思想被心灵学说所代替，出现了又一次哲学人文化的转变。批判思潮普遍提倡以心为本的主体哲学，主张在心灵自身中解决“安身立命”的终极性问题。
在这方面王符思想具有代表性。他提出著名的“心本论”学说，把先秦以来的心灵学说推到一个新阶段。他说：“性情者，心也，本也；俗化者，行也，末也。末生于本，行起于心。”[8] 应当说，这是整个批判思潮中最有理论意味的命题，它标志着心灵问题重新成为中国哲学发展的主题，也标志着儒家的道德主体论将代替宗教伦理而成为中国哲学发展的主流。
以心为本，以行为末，这实际上是一种本体论的心灵哲学。在这里，心性、性情是完全合一的，性是内在的，情也是内在的。人的一切行为，都是性情的表现，行为之是否合于道德，要看其性情正与不正。在他看来，心是道德的创造之源。这不仅是心灵的自我实现，而且是心灵的自我超越，它不是赎救式的外在超越，也不是认识论的超越，而是在心灵之中实现一种境界，由此树立社会的道德价值，转变社会的行为习俗。他的心行本末之说，无疑是后来心性体用说的滥觞。
他还提出“性情”与“明智”的关系问题，把人的聪明才智看成是实现心性之本的重要条件，因而具有“才性之辨”的时代特点。魏晋时期的才性论就是由此而发展出来的。但他最关心的是如何实现心性之本。他发挥孟子的思想说：“夫恻隐人皆有之，是故耳闻啼号之音，无不为之惨凄悲怀而伤心者；目见危殆之事，无不为之灼怛惊（脱一字）而赴救之者。”[9] 可见，王符所说的心性之本，主要是儒家的“仁义之心”、“廉耻之志”[10]，也就是普遍的道德情感与道德意志。这被认为是建立社会道德秩序、实现社会稳定的重要保证。就人格理想而言，则是实现“天人合一”境界的根本条件，因为这种道德情感与意志，来源于“上天之载，无声无臭”[11]的天道。这说明他的思想同孟子、《中庸》是有联系的。这显然是儒家天道性命之学与心性之学的一次复兴，是理想主义价值学说的一次复兴。他的批判就是以这种价值学说为依据的。
为了突出人在宇宙自然界的地位，他还提出“天道曰施，地道曰化，人道曰为”[12]的“三才”之道的学说，主张“天功人其代之”，把人的主体作用提到很高的地位，并赋予心灵哲学以宇宙论的内容，这又是从《易传》发展而来的。
王符的“心本说”或“性本说”还没有提出像后来理学家所说“心本体”那样明确的范畴，也没有提出更多的论证，但是它在中国哲学发展中的地位是不容忽视的。在此以前，还没有人这样明确提出以心为本、以性情为本的主体论思想。在心与性情的关系问题上，他没有像孟子那样提出具体论证，但是在心性与天道的关系问题上，又比孟子前进了一步。因为他吸收了《中庸》和《易传》的有关思想，以及道家以“道”为根的思想，也就是说，向人学形上学的方向发展了。同时说明，王符思想具有某种综合的特征。从中国哲学发展的历史角度看，他的心灵之学已具有“天人合一论”的宇宙论本体论特征。
通常认为，王符承接王充思想，是元气论者。其实在宇宙观方面，他是道本论者。“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生：必有其使，变化乃成。”[13] 我们不必讨论道如何“生”气的问题，我们只须指出，道是根本性存在，气是道之用、道之使，这就够了。本根和使用的关系虽不像后来玄学家所说的体用关系那样具有明显的本体论性质，但玄学本体论正是从这里发展而来的。王符虽然讲了许多“和气生人”一类话，但心性之原不是别的，正是道，所以又有“心达神明，性直道德”[14]等说法。神明之心与道德之性并不是毫不相干的两回事，而是既神明又道德、既道德又神明的统一关系。至于“道德”是道家思想，还是儒家思想，则需要从王符思想的基本倾向进行把握。很明显，他取道家的本体义，却赋予儒家的道德义。这也是儒道综合之一例。
当然，所有这些都是初创阶段，缺乏详细论证，更没有完整的体系，并且同现实问题常常联系在一起。但这足以说明，王符不仅是批判思潮的代表人物，而且是从宗教化的儒学（更确切地说，应是神学化的儒学）向人学本体论转变的先驱人物。他的心灵学说并不是简单地回到先秦，他提出的“本末”之论显然是一个重要发展。“本末”范畴在先秦虽已出现[15]，但是尚未变成重要的哲学范畴，更没有同心灵问题联系起来，王符第一个用“本末”范畴说明心行关系，这是中国心灵哲学中的重要现象，也是中国哲学史文化史上的重要现象。它意味着中国的人学形上学将有一个新的阶段，即本体论阶段。当然，所谓本体论依然是一种心灵境界说，而不是西方式的实体论（无论是物质实体或观念实体）。所谓本体，无非是心灵境界的潜在可能性或目的性而言，是一种“存在本体”，决不是以建立世界的最后实体为目的。因为它要解决的依然是人的存在和意义问题，是心灵问题，而不是对象世界的问题。
其他一些思想家也有类似思想，这说明心本论已成为批判思潮中的共识。如荀悦便把仁义作为“道本”或“道根”提出来，以确立儒家的道德本体论。这与王符有相近之处。在天人关系问题上，荀悦明确提出“天人合一”的价值主体观，主张为天地立心。《易传》有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之说，他不仅接受了这一学说，而且进一步提出：“夫道之本，仁义而已矣。”[16] 这样就在天道、地道与人道之间，确立了以人道（仁义）为本的思想，从而把天地人统一起来。仁义既是“道本”，人便是真正的主体，因为仁义就在心灵之中。在他看来，仁义不是别的，就是“不思而得，不为而成，执之胸心之间，而功覆天下”[17]的“真实”之心，它不仅能够成就事功，而且能够完成理想境界，而后者正是前者之本。他把心灵的自我实现与自我完善提到最重要的地位，而以外在事功为其自然的结果，这也是一种心本论，其思维方式同王符的“心行本末”说是一致的。
由于仁义就在“心胸之间”，是“真实”的存在，因此，实现仁义之本，就要发挥道德主体作用，也就是心灵的创造作用。“君子之所以动天地，应神明，正万物而成王治者，必本乎真实而已。”[18] 这个“真实”从另一个意义上说，就是孟子和《中庸》所说的“诚”，于是，“诚其心”就成为最重要的事情。这也是一种转向，即由外向转到内向，由追逐物欲浮华转向内心修养。这被认为是“治本”之道，是成就“王治”的根据。
此后的徐干，进一步阐述了这种学说。他有一个重要观点，就是主张“务本”而反对“务末”。所谓“本”，就是道德本体，“务本”就是树立道德本体。“人心莫不有理道，用乎己者，谓之务本，用乎人者，谓之近末。君子之理也，先务其本，故德建而怨寡；小人之理也，先近其末，故功废而仇多。”[19] 他所说的君子之“理道”，如同孟子所谓人心之“理义”，是普遍的道德理性而为心所具有，它就是一切事功之本。其在人心，则为德性；其见之于政事，则为德政；其见之于事业，则为德业。这里当然有明显的针对性与强烈的现实感，但就理论意义而言，则是道德主体论的。
同王符一样，荀悦和徐干把树立社会道德价值，转变社会风气，以至治国安民，实现王治，建立在发挥道德主体的自觉这一基础上，而不是建立在政体和法治的建制上，建立在主体原则上，也不是建立在客观理性上。这是儒家人本主义学说必然走向人治而不是法治的一个例证。这既是它的特点，又是它的缺点。它充分注意到道德的社会功能和作用，却缺乏客观理性原则。中国哲学与文化就是沿着这条道路向前发展的，而王符、荀悦、徐干等人则通过现实批判重新恢复和强调了这一点，因而加强了这一走向。这确乎是一种道德理想主义。
三、“至人”境界
儒家向来重视礼乐之教，向往礼乐之邦，这也是批判思想家们所提倡的。徐干就是一个代表。在他看来，礼乐教化具有重要的社会功能，而其根本则在人心。为什么呢？他说，笾豆、尊俎、钟磬之类，都不过是“末节”，而非根本，根本则在心德。“礼乐之本也者，其德音乎。”[20] 德音无声，却能发出各种各样的声音，虽存之于心，却能成为一切教化之本。正因为如此，务本之道在于“用乎己”，而不是“用乎人”。“用乎己”是修性成德之事，“用乎人”则只能劳而无功。这显然是把培养道德、提高境界放在首要地位。这同孔子的“德政”学说与孟子的“仁政”学说是一脉相承的，其理论依据则是心本说。心性是内在的，礼乐是外在的，树立心性之本，便能完成礼乐之教。在孔子那里，仁与礼是相辅相成的关系，孟子则以“仁心”说明“仁政”之所以能够成功的内在根据。汉朝的思想家如董仲舒等人提倡德刑并用说，以天之阴阳说明德与刑之必要与必然，这是外在的、目的论的说法。王充批判了目的论，但用机械因果论说明这一点。批判思想家徐干等人则又回到人的内在本性，以心德说明礼乐之根据，重新恢复了先秦孔孟以来的人文主义精神。
在当时普遍以复兴先秦人文主义为旗帜的批判思潮中，并不是人人都以儒家思想为指导，其中也有不同程度接受道家思想的人物，仲长统就是其中之一。他除了对现实进行深刻揭露和批判之外，还具有超然拔俗的志趣和浪漫主义情怀。对于解决社会现实问题，他主张“敦教学以移性情，表德行以厉风俗”，具有儒家倾向；但在心灵哲学方面，则向往老、庄式的心灵境界。“思考庄之玄虚”，“求至人之仿佛”，“逍遥一世之上，睥睨天地之间”，“不受当时之责，永保性命之期”。[21] 这些话不能简单地被理解为消极避世，毋宁说是追求人生的意义和价值，追求一种精神境界。“逍遥一世之上”，“永保性命之期”，这是一种超越的心灵境界，这种境界不仅超越了世俗之情，而且超越了社会伦理，而同宇宙精神合一了。他所说的“性命”，是指“道德”之性“自然”之命，二者都具有超越意义。这是从老庄的道家思想发展而来。他还提出“至人能变，达士拔俗”、“敖翔太清，纵意客冶”[22]等表达情志的说法，似乎很有些狂者的味道、遁世的意思，但是所表现的批判精神却更加深刻得多，其中所包含的积极意义便是精神解放。他把现实中一切违反人性的东西都看成是一种“俗”，主张超脱这种“俗”，回归到真正的人性，而不受任何约束与压迫，实际上是追求一种超功利的自由的精神境界。仲长统还没有达到庄子那样的境界，他有较强的现实关怀，但他明确表示，要以庄子为榜样，追求庄子所提倡的“至人”境界。这当然是一种心灵哲学。
仲长统的心灵志趣，同王符等人相比，确实有些不同，他具有明显的道家倾向。但他们都重视心灵问题，都提倡心灵的自然超越，追求人生的理想境界，这一点则是完全一致的。他们的区别，表现了批判思潮中的不同理想，也表现了批判思潮的丰富多样性。
此外，在批判思潮中，也有参用法家学说作为思想武器的，崔实就是如此。严格地说，崔实只是一位著名的政论家，并不是一位思想家或哲学家，因此，他更关心现实问题，并且提出了积极的改革方案。在当时众多批判者中，只有崔实提出“中兴”的主张，认为事有可为，表现了积极有为的进取精神。在其改革方案中，包括有“参以霸政”、“深其刑而重其罪”、“明法度以闭民欲”等严刑深法一类内容。但在当时并没有产生实际效果。他的著名的《政论》，产生过较大影响，但在心性本末等有关人学方面并没有提出更多思想。
总之，汉末的批判思潮完全可称之为中国古代的一次文化复兴运动，其特点则是人文主义的。它不仅对当时的黑暗腐败的现实政治进行了无情的揭露和深刻的批判，为后人留下了许多宝贵的历史经验，而且提出并讨论了中国哲学中带根本性的一些问题，这些问题既是对先秦思想的积极回应，也在很大程度上决定了中国哲学与文化发展的方向，这个发展方向就是非宗教化与人学化，也就是人文主义化，其形态则是境界说。这本是先秦哲学所具有的根本特点，但是经过两汉实证精神与神学运动之后，发生了某种变化，现在又被重新恢复了。接着汉末批判思潮而来的魏晋玄学，就其本质而言是一种人学形上学，而非自然本体论。玄学家们的“本末有无”之论与“自然名教”之辩，是人学问题而非自然问题。所谓以无为本，既是讲自然本体，又是讲人的存在本体，而后者是其核心内容。不过，他们是以道家的本体论学说为依据，建立其人学形上学的。自然与名教之辩，实际上是以自然为性，以名教为行，以自然为本，以名教为末。批判思潮中提出的“心行本末”问题无疑是他们进行辩论的直接来源。
至于佛学，从一开始就同中国传统思想中最思辩的成分相联系，特别是同玄学相联系。但是，随着中国传统哲学中心性学说的复兴和发展，经过“格义”之后的隋唐佛学，竟以心性之学为核心，各大宗派所宣扬的心性本体论实质上是一种心灵境界说，即追求一种“空”的或“实际”的超越的精神境界。佛学中的心之体用说，就其理论渊源而言，同批判思潮中的心本论决不是毫无关系。
后来的宋明理学，则是以儒学为本，融合佛、道（玄）而形成的哲学思潮。理学从理论上对传统哲学进行全面总结，建构了比较完整的理论体系，终于完成了中国的人学形上学。其理论核心无疑是心灵境界说。人学形上学是人学而不是宗教哲学，但它以其特有的方式解决了宗教问题，即在人自身中，在人的心灵中，实现永恒与无限，也就是实现“天人合一”、“心理合一”的精神境界。这正是为什么中国哲学不是宗教而又能代替宗教的原因。
所有这一切，都是经历了两汉宗教化、神学化的儒学之后，由汉末批判思潮首先提出的。这种人文主义化的倾向，其实际效果如何，由于问题复杂，暂且不论。只从中国哲学与文化的发展而言，其意义是决不能忽视的。过去在中国哲学与文化研究中，对于汉末批判思潮中的现实批判与政治批判给予较多重视，这是完全正确的。但是在谈到它的哲学意义或文化意义时，只是一般地或零碎地提到，且一带而过，最多不过提到它对玄学本末之论的影响，我认为这是很不够的。我们应该挖掘、阐述它在哲学、文化方面的特殊意义。
这是不是一次哲学或文化的“转型”？不能轻易下这样的结论。因为中国哲学的真正“转型”或“轴心”是先秦而不是两汉，更难说是汉末的批判思潮。但是经过这次批判思潮之后，中国哲学的“轴心时代”才真正得以确立，这一点似乎是可以肯定的。正是从这个意义上说，它构成中国哲学与文化发展中的一个重要时期。这就是它的最深刻的意义，也是我们讨论这个问题的原因所在。
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[1] 余英时：《中国知识分子的创业纪》，见《余英时新儒家论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第231页。
[2] 杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第310页。
[3]《潜夫论·潜学》。
[4]《潜夫论·遇利》。
[5]《潜夫论·救边》。
[6]《全后汉文》卷八十九。
[7]《申鉴·杂言上》。
[8]《潜夫论·德化》。
[9]《潜夫论·明忠》。
[10]《潜夫论·明忠》。
[11]《潜夫论·明忠》引《中庸》。
[12]《潜夫论·本训》。
[13]《潜夫论·本训》。
[14]《潜夫论·潜学》。
[15] 见《庄子》《荀子》等。
[16]《申鉴·政体》。
[17]《申鉴·政体》。
[18]《申鉴·政体》。
[19]《中论·修本》。
[20]《中论·艺纪》。
[21]《后汉书·王符仲长统传》。
[22]《后汉书·王符仲长统传》。
